Текст книги "Очерки истории европейской культуры нового времени"

Автор книги: Владимир Малинкович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 18 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]

В своем «Метафизическом трактате» Вольтер пишет: «Я существую, значит нечтосуществует, а так как ничто не может само себе дать существования, следовательно, все получило его от одного, вечно существующего бытия, которое и есть Бог. Из этого же необходимо следует, что Бог бесконечен во всех отношениях, так как что же может ограничить его?» Силлогизм, надо признать, в духе Декарта, которого Вольтер в другом месте за подобные изречения почему-то критикует. В конце концов Вольтер заключает: «Бог существует как самое правдоподобное явление, какое только могут представить себе люди… противоположное суждение абсурдно». И этот аргумент не кажется убедительным. Правдоподобной может быть и сказка, почему противоположное суждение абсурдно, Вольтер нам так и не поясняет.

Побывав в Англии, Вольтер восторгался порядками в этой стране и, главное, ее мыслителями. Особенно высоко оценивал он вклад в науку и философию Исаака Ньютона, с творчеством которого подробнейшим образом познакомил соотечественников в «Английских письмах». Ближе всего ему были, по-видимому, взгляды Джона Локка, у которого Вольтер заимствовал немало основополагающих положений для своей философии. Познакомившись с работами Декарта, он не очень хорошо, видимо, в них разобрался, а потому и написал в «Письмах», что тот «создал философию, похожую на хороший роман: все кажется правдоподобным, но ничто не является истинным». Выражение остроумное, но, как показало время, несоответствующее действительности. Картезианская философия послужила отправным пунктом для формирования основных направлений современной философской мысли.

О Вольтере можно сказать, что он в философии своей продолжал традиции гуманистов Ренессанса (в литературном творчестве – линию Рабле). Да так, будто не было после Возрождения лютеровской реформы и Контрреформации, будто бы метафизика в течение предшествующих двух веков совсем не развивалась. Однако именно в это время были написаны «Беседы о метафизике» Мальбранша, «Теодицея» и «Начала природы и благодати» Лейбница, «Мысли» Паскаля. Вольтер, конечно же, знал эти работы, но принять содержащиеся в них идеи никак не мог. Они затуманивали ему мировосприятие, а потому он, при случае, всегда нападал на авторов этих книг.

Нападки на Паскаля Вольтер объяснял желанием защитить людей от «возвышенного мизантропа». Мизантропом Паскаль, конечно же, не был. Он глубоко сочувствовал людям, выступал против войн, в которых люди вынуждены погибать за чужие интересы, вообще против всякого насилия («Из того, что возможнонасилием подчинить людей справедливости, вовсе не следует, что справедливоподчинять людей насилием»). Проповедовал Паскаль и всеобщую братскую любовь: «Истинное благо должно быть таково, чтобы им могли обладать все сразу, без убыли его и без зависти, и чтобы никто не мог потерять его помимо своей воли. И благо это есть: благо это в любви».

Да, Паскаль порицал самоуверенность тех, кто утверждал, будто человеку могут быть подвластны законы вселенной. Но подобные мысли высказывал и Монтень, однако его как раз Вольтер берет под свою защиту (в частности, от критики того же Паскаля). Почему? Потому что скептицизм Монтеня распространяется на всех и вся, а Паскаль видит спасение человека в его вере. Этого как раз неверующий деист простить ему не может. Не скепсис его пугает, а вера. Впрочем, Паскаль, любивший науку и успешно ею занимавшийся, доверял и человеческому разуму. Свидетельство тому и уже приводившееся выше сравнение человека с мыслящим тростником и следующее изречение Паскаля: «Все наше преимущество заключается в нашей способности мыслить. Мысль наша возвышает нас над остальным миром. Будем же ценить и поддерживать нашу силу мысли, и она осветит нам всю нашу жизнь, укажет нам, в чем добро, в чем зло».

Замечания Вольтера интересны нам не столько тем, как они характеризуют Паскаля, сколько выявлением его собственной позиции. «Человек, – пишет Вольтер, якобы возражая Паскалю, – занимает свое место в природе, более высокое, чем животные, которых он напоминает своей конституцией, и более низкое, чем другие существа, которым он уподобляется, возможно, своей способностью мыслить. Также как и все, что нас окружает, он причастен добру и злу, удовольствию и страданию». Паскаль, по сути, говорит то же самое, считая, что человек – это нечто среднее между всем и ничем. Гораздо серьезнее расхождение в оценке отношения самого человека к своему месту во вселенной.

Паскаль пишет: «Вообразите себе некое количество людей, закованных в кандалы и поголовно осужденных на смерть, причем одним из них каждодневно перерезают горло на глазах у других, а оставшиеся в живых могут наглядно усмотреть свое собственное положение в положении им подобных: взглядывая друг на друга с безнадежной печалью, они ожидают своей чреды». Вольтер не видит здесь особого повода для безмерной печали: «Естественный жребий человека – не быть ни закованным, ни убитым; все люди созданы, так же как животные и растения, для того, чтобы расти, жить в течение определенного срока, производить себе подобных и затем умереть… Вместо того чтобы изумляться и сетовать по поводу несчастий и краткосрочности нашей жизни, нам следует изумляться и поздравлять себя с нашим счастьем и его продолжительностью».

Думаю, именно в отношении к неизбежности смерти заключается главное отличие позиций людей верующих и неверующих, а также двух групп неверующих – тех, кто согласен принять свой жребий и лакать, пока можно, сладкий сок, истекающий из ветвей готового вот-вот рухнуть древа жизни, и тех, кто печалится по этому поводу и ропщет. Одним, в том числе Паскалю, крайне необходимы законы, имеющие свое основание за пределами нашего земного существования. Для других (в их числе, конечно, Вольтер) достаточно правил, установленных людьми и основанных на принципе «Не делайте другому того, чего вы не хотели бы испытать сами».

Мне кажется, что с этой же проблемой связана разница в оценке Паскалем и Вольтером человеческих устремлений. «Мы рождаемся неправедными, ибо каждый тяготеет к самому себе. Это противоречит всякому порядку. Следует тяготеть ко всеобщему. Склонность к самому себе бывает началом всяческого беспорядка», – говорит Паскаль. «Это совершенно в порядке вещей, – отвечает ему Вольтер. – Невозможно, чтобы какое-либо общество сформировалось и продолжало существовать без любви человека к себе… Именно наши взаимные потребности делают нас полезными для человечества; это – основа любого обмена; это – извечное связующее звено между людьми». Тяготение ко всеобщему (то есть ориентация на коллективные ценности) связано, думаю, преимущественно с родовыми инстинктами и потому имеет, в основе своей, религиозный характер. Независимо от того, верят ли те, кто к этому стремится, в Бога или же в целесообразность законов природы. Противоположный подход – это ориентация на личные интересы индивида, которые нуждаются лишь в рациональном согласовании с интересами других людей. Носители таких ценностей ко всему, что трансцендентно по отношению к человеку, относятся индифферентно и в религиозном оправдании правил поведения (т. е. морали) не нуждаются. Соответственно, совсем по-иному (я бы сказал, потребительски) относятся они к удовольствиям, которые предоставляет им жизнь, и, кстати сказать, к искусству. Спор Вольтера с Паскалем – это, по сути, продолжение того вечного спора, что начат был еще во времена античности и по-прежнему далек от завершения.

Хотя Паскаль был талантливым ученым, в «Мыслях» своих он преимущественно касался тем религиозных и нравственных, и Вольтер решил, что он способен разговаривать с ним на эти темы вполне серьезно. Паскаль, не без оснований, казался ему пессимистом, но был у Вольтера серьезный противник и на другом фланге – Лейбниц, утверждавший, что Богом создан «лучший из возможных миров». После Лиссабонского землетрясения Вольтер почувствовал потребность ответить чрезмерному «оптимисту». Но всерьез оспаривать сложнейшую философскую систему Лейбница с его «монадологической метафизикой» он был не в состоянии – не хватало специальных знаний. И Вольтер решает все упростить до предела и просто высмеять Лейбница в своем «Кандиде». Метод спора, прямо скажем, не очень честный, но, заметим, весьма популярный (не только в прошлом, но и сейчас).

Окарикатуренные мысли Лейбница, в отрыве, разумеется, от общего смысла его рассуждений, высказывает в «Кандиде» всеми гонимый доктор философии безносый Панглос. Герои повести – сам Кандид, оптимист Панглос и скептик Мартен – объездили весь мир, но повсюду сталкивались лишь с человеческой глупостью и людскими пороками, с бессмыслицей жизни. Единственное исключение – страна Эльдорадо, где много золота и драгоценных камней, но совсем нет церкви и суда. Однако это, очевидно, страна-утопия. Во всех же прочих краях, где побывали Кандид и его друзья, Божий и человеческий суд приносят людям одни только несчастья. Люди повсюду злы, жестоки, склонны к насилию. Даже любовь, эта «утешительница рода человеческого, хранительница мира, душа всех чувствующих существ», как определяет ее Панглос, никого не спасает, а напротив, порождает все новые и новые беды. Оптимист Панглос, правда, оправдывает все эти беды как необходимые:

«– Все события неразрывно связаны в лучшем из возможных миров. Если бы вы не были изгнаны из прекрасного замка здоровым пинком в зад за любовь к Кунигунде, если бы не были взяты инквизицией, если бы не обошли пешком всю Америку, если бы не проткнули шпагой барона, если бы не потеряли всех ваших баранов из славной страны Эльдорадо, – не есть бы вам сейчас ни лимонной корки в сахаре, ни фисташек.

– Это вы хорошо сказали, – ответил Кандид, – но надо возделывать наш сад.

– Будем работать без рассуждений, – сказал Мартен, – это единственный способ сделать жизнь сносною».

Надавав пинков пессимистам и оптимистам, сам Вольтер никаких жизненно важных рекомендаций дать так и не смог. Старый монах-индуист из рассказа «История доброго брамина» жалуется: «Иной раз я готов впасть в отчаяние при мысли, что после стольких исканий я не знаю, ни откуда я появился, ни что я такое, ни куда я иду, ни что со мною станется».Вряд ли стоит сомневаться, что брамин высказал мысли, смущавшие самого Вольтера. Странно, что они принадлежат человеку, который всегда презирал религиозную веру и утверждал всесилие разума. Разбрасывая повсюду зерна просвещения, сам Вольтер во многом все же оставался человеком эпохи барокко.

Энциклопедия

Когда Вольтер в 1778 году вернулся во Францию, это была уже совсем другая страна. И дело было вовсе не в том, что на смену бездарному и развратному Луи XV пришел его внук Луи XVI. Радикально изменилась французская общественность. И в большой мере на эту перемену повлиял выход в свет издаваемой Дидро и его друзьями многотомной «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств или ремесел».

Первый том этой «Энциклопедии» вышел из печати летом 1751 года под совместной редакцией Дидро и Д’Аламбера. Цель издателей энциклопедии заключалась не только в том, чтобы дать читателю представление о лабиринте накопленных к этому времени знаний. Как следует из вступительной статьи, они еще хотели «выработать философскую точку зрения, достаточно высоко стоящую над этим лабиринтом; объять единым взглядом объекты умозрений и операции, которые можно выполнить над этими объектами; определить общие отрасли человеческого знания, их точки соприкосновения и линии раздела, а иногда даже угадать те скрытые пути, которые их соединяют». Трудно переоценить важность этой задачи для образованных людей той эпохи, которые буквально тонули в хаотическом нагромождении множества фактов, явлений и пустых слухов и абсолютно не представляли, в каком направлении может и должна развиваться научная, религиозная, культурная и общественная жизнь.

В «Энциклопедии» публиковались статьи по самым разным областям знаний, начиная с техники ремесла и заканчивая физикой, философией, теологией, различными видами искусств. Статьи писали, помимо Д’Аламбера, Дидро и его близкого друга Гольбаха, Вольтер и Руссо, Гельвеций и Кондильяк, юристы Монтескье и Мабли, ученый и политик Кондорсе, известный натуралист Бюффон, экономисты Кенэ и Тюрго, финансист Неккер и др. – лучшие люди Франции. Издатели стремились добиться максимальной объективности. Несмотря на свою антипатию к церковной догматике, статьи на теологические темы они просили писать священников – аббатов Кондильяка, де Прада, Рейналя, Морелле. Впрочем, это не спасло энциклопедистов от атак со стороны церкви и консервативных политиков. Несколько раз издание запрещали королевским указом, и лишь связи, которые были у Дидро и его коллег при дворе (в частности, с мадам де Помпадур), помогали продолжать начатое дело. В 1757 году на короля было совершено покушение, после чего усилилось давление на издателей, и Д’Аламбер покинул редакцию. Дидро, тем не менее, продолжал работу и выпустил к 1780 году 17 томов текста, 11 томов иллюстраций, 4 тома дополнений и двухтомный указатель. Тираж каждого тома энциклопедии в три раза превышал обычный для того времени тираж книг и составлял 4250 экземпляров.

Церковники, надо заметить, по-своему были правы, нападая на энциклопедистов. Выход «Толкового словаря наук, искусств и ремесел», безусловно, представлял для церкви (причем не только католической) большую опасность. Не только потому, что все аббаты, писавшие на теологические темы, были все-таки вольнодумцами или, с церковной точки зрения, еретиками. Куда больше, думаю, церковь была обеспокоена общей «философской точкой зрения», тем «единым взглядом» энциклопедистов, который охватывал все те знания, получаемые читателем «Толкового словаря». Церковные иерархи понимали, что общая для всех редакторов и большинства авторов энциклопедии идея заключалась как раз в том, чтобы лишить церковь решающего влияния на общественную жизнь и заместить ее былой авторитет авторитетом научного знания. Доверять следует, как бы говорили авторы издания своим читателям, не Священному Писанию и каноническим проповедям, а собственным органам чувств и эмпирической науке, основанной на чувственном опыте, пусть и инструментализированном. Если читатели, а за ними вся общественность поверит энциклопедистам, ненужными окажутся не только католическая церковь, но и вообще всякая религия. А это опасно не только из-за того, что церковный клир окажется не у дел, но и потому, что нравственные законы могут лишиться своей опоры. Тревоги, прямо скажем, небезосновательные.

Со временем среди энциклопедистов все отчетливее стали выявляться две позиции по отношению к Богу и религии – деизм и откровенный атеизм. Д’Аламбер ушел из «Энциклопедии» в 1757 году не только потому, что его испугали угрозы власть имущих. Он все больше расходился в мировоззренческих вопросах со своим основным партнером по изданию – Дидро. Д’Аламбер, как Вольтер и Руссо, был деистом. Более того, будучи математиком и физиком, он имел более четкие, чем у Вольтера, представления о пределах научного познания. Подобно Локку, он был сенсуалистом, но считал, что органы чувств дают нам лишь ограниченный набор прямых знаний. Человек же, с его точки зрения, формирует свое мировоззрение путем не только прямых, но и отраженных форм познания. «Отраженные познания, – писал Д’Аламбер, – наш дух приобретает путем воздействия на прямые знания, различным образом соединяя и комбинируя их. Все прямые знания мы получаем от органов чувств, всеми идеями мы обязаны ощущениям». То, что люди постигают с помощью ощущений, Д’Аламбер называл «метафизикой». Его метафизика не состояла из одних лишь знаний о трансцендентном мире, но, тем не менее, такие знания допускала. Иными словами, деизм Д’Аламбера был, по существу, одной из форм агностицизма. Настаивая на необходимости придерживаться только фактов, которые нельзя оспорить, Д’Аламбер отказывался признавать атеизм, считая это учение пустой химерой, существование которой ничем не может быть подтверждено.

Дени Дидро, его друг барон Поль Гольбах и Клод Адриан Гельвеций были откровенными атеистами. Многие считают, что Гольбах – это всего лишь тень Дидро. Мне кажется, это не так. Гольбах гораздо лучше Дидро разбирался в вопросах, касающихся естественных наук, писал в «Энциклопедию» статьи на самые разнообразные темы, хорошо знал шесть или семь языков. О нем говорили: «Гольбах все читал и никогда ничего интересного не забывал». Дидро же был прежде всего литератором, искусствоведом и, конечно, блестящим организатором. Именно Гольбах, думаю, был главным идеологом атеизма среди энциклопедистов. Дидро же эту идеологию поддерживал, развивал и популяризировал. Впрочем, и Гольбах не был пионером в этой области. Многие идеи взяты им у античных материалистов (в частности, у Демокрита), а также у Пьера Гассенди, Пьера Бейли, Джона Толанда. Большое влияние на мировоззрение Гольбаха оказали работы Джона Локка, Рене Декарта и Исаака Ньютона, хотя Гольбах и критиковал этих ученых за деизм и философскую непоследовательность.

Впрочем, материалистические идеи Гольбаха чаще всего лишь постулируются безо всяких доказательств. «Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение… Материя существует от века, никогда не перестанет существовать и действовать в силу собственной энергии», – пишет Гольбах в своей главной книге «Система природы». Мир, по Гольбаху, всегда существовал потому, что «его существование необходимо». Он обвинял деистов в том, что те выходят за пределы тех «объективных» ощущений, которые человек получает при помощи органов чувств (а потому их мировоззрение иллюзорно), но при этом сам так и не пояснил, откуда нам известно, что «мир необходим» и что «материя существует от века».

Несомненной заслугой Гольбаха является то, что он одним из первых (после Толанда) связал материю с движением, которое является, как он считал, способом ее существования. Движение это осуществляется за счет внутренней энергии тел. Энергия же образуется в результате различных переком-бинаций движущихся атомов, а также молекул, которые «более или менее легко разлагаются или разделяются и, сочетаясь по-новому, образуют новые тела». Подтвердить опытным путем это предположение тогда не представлялось возможным, но мысль по тем временам была новой и интересной.

Гольбах высмеивает религиозную веру в то, что Бог добр и справедлив (вспомним, кстати, что Вольтер призывал к «поклонению Богу как справедливости»). Если бы это было так, то не было бы на земле горя и лишений. Догмат о возможности райской жизни понадобился церкви для того, чтобы снять с Бога ответственность за все беды, которые происходят на нашей земле. Нет ни Бога, ни духа Божьего, ни души человеческой, считал Гольбах. «Мозг есть тот общий центр, – писал он, – где оканчиваются и соединяются все нервы, исходящие от всех частей человеческого тела. При помощи этого внутреннего органа осуществляются все операции, приписываемые душе». Думается, многим из тех, кто стремился решительно порвать с церковью, атеизм Гольбаха и Дидро мог в те времена показаться более последовательным и убедительным, чем деизм Вольтера или Д’Аламбера.

Отвергая религиозное оправдание нравственности, атеисты вынуждены были по-своему обосновать человеческую мораль. Гольбах в своих книгах попробовал дать такое обоснование. Как и Гельвеций, он строит свою «естественную» этику на принципах «разумного эгоизма». Все всё делают только ради собственного блага, но, обладая разумом и анализируя личный опыт и совокупный опыт других людей, человек способен воздерживаться от порочных страстей и стремится быть добродетельным. Гольбах полагал, что при торжестве принципов «универсальной естественной морали» стремление к личной выгоде одного из членов общества не будет противоречить таким же устремлениям всех остальных. А если все-таки будет, то нужный порядок в отношениях между людьми наведет своими законами государство.

Все энциклопедисты, и деисты, и атеисты, признавали, что государство ни в коем случае не должно быть самодержавным. Опираться власть должна на весь народ, и всякие сословные привилегии должны быть отменены. И Гольбах, и Дидро, как и многие другие авторы «Толкового словаря», были сторонниками не просто «просвещенной», но конституционной монархии. Нельзя отдавать всю власть одному лицу или группе избранных граждан, так это приведет к тирании, писал Гольбах. Нельзя сохранять власть и в руках народа, так как он не сумеет рассудительно и благоразумно воспользоваться этой властью. Исходя из этих заключений, Гольбах предлагал объединить воедино монархическую, аристократическую и демократическую формы правления: «Необходимо, чтобы власть монарха всегда была подчинена власти представителей народа и чтобы эти представители сами постоянно зависели от воли уполномочивших их людей, от которых они получили все свои права и по отношению к которым они являются исполнителями, доверенными лицами, а отнюдь не хозяевами». По сути, на этом принципе и сегодня держится демократия в европейских странах. Хотелось бы отметить, что провозглашен он был Гольбахом за два года до американской революции и за шестнадцать лет до революции французской, но через четверть века после того, как подобную мысль в своей книге «О духе законов» уже высказал Шарль де Монтескье.

На формирование идеологии Французской революции оказали влияние идеи не только Вольтера, Дидро и Гольбаха, но, не в меньшей степени, Монтескье и Руссо. Монтескье, как известно, обосновал необходимость разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную. «Политическая свобода, – по Монтескье, – заключается не в том, чтобы делать, что хочется… Свобода – это право делать все, что позволено законами». В качестве компенсации за то, что человек вынужден ограничивать свое своеволие, государство избавляет его от страха перед своеволием других. Но если законодательная власть объединена с исполнительной, то возникает серьезное опасение, что свобода человека пострадает от произвола тех, кто издает законы и сам же следит за их исполнением. «Бесконтрольный произвол над жизнью и свободой граждан, – пишет Монтескье, – неизбежен и тогда, когда судьей будет законодатель». Очевидно, ни о какой свободе не может быть речи там, где в одних руках соединены все три системы власти – «разработка и принятие законов, исполнение общественных решений, рассмотрение гражданских дел и суд над преступниками».

Но почему человек должен доверять свою свободу государству? Ведь если он свой частный интерес ставит в зависимость от государства, он должен быть уверен, что это государство представляет собой общую волю всего народа. Такая уверенность может появиться в двух случаях – когда государственная власть будет всегда и полностью подконтрольна представителям народа, которым люди доверяют, или когда эту власть осуществляет сам народ. За первый вариант выступали Монтескье, Дидро, Гольбах и большинство других энциклопедистов, второй предлагал Жан Жак Руссо.

С точки зрения Руссо, переходя из естественного состояния к общественному, человек теряет преимущества, которые дала ему природа, но приобретает взамен новые, более важные. В его поведении инстинкты заменяются чувством справедливости, морального долга, «его способности тренируются и развиваются, его представления расширяются, его чувства облагораживаются». Убедившись, что все эти преимущества стали возможными лишь благодаря подчинению частных интересов, постоянно сталкивающихся между собой, интересам общественным, люди, по мнению Руссо, осознали необходимость совместной жизни и добровольно согласились на «полное отчуждениекаждой личностью всех своих прав в пользу всего сообщества». В «Общественном договоре» Руссо писал о том, что подобное отчуждение «ведет к такой форме объединения, которая всей своей мощью защищает личность и имущество каждого члена общества». Каждый член общества в таком объединении должен быть равен всем остальным, оставаясь при этом свободным.

Обеспечить свободу, равенство и общее благо всех должно государство. Но такое государство, которое является всего лишь инструментом народоправия. Лишь народ во всей своей совокупности обладает государственным суверенитетом, и этот суверенитет ни при каких обстоятельствах не может быть отчуждаем. Соответственно, не нужны в таком государстве ни представительные органы власти, ни какое-либо разделение властей. Поскольку непосредственно управлять такими большими странами, как Франция или Англия, сразу всем гражданским обществом не представляется возможным, Руссо пригодными для демократии считал лишь совсем маленькие государства, типа Швейцарии, а еще лучше Корсики. Если кто-либо узурпирует в государстве власть и не подчинится воле народа, у этого народа, по мнению Руссо, появится законное право на восстание и свержение узурпатора.

Разумеется, Руссо был противником государств, стремящихся постоянно наращивать свою военную силу ради того, чтобы претендовать на особое место в мире. Но он критиковал не только уже существующие национальные государства, а и современную ему науку. Выступая против возвращения человека в естественное (природное) состояние, Руссо, тем не менее, настаивал на ограничении чрезмерного вмешательства цивилизации в процессы развития природы. «Наука в ее отвлеченном смысле, наука вообще, – писал Руссо, – не может не быть уважаема, но теперешняя наука (то, что безумцы называют наукой) достойна только насмешки и презрения». Такая псевдонаука, по его мнению, больше потакает нашим порокам – праздному любопытству, жадности и тщеславию, чем служит всеобщему благу и развитию способностей, заложенных в нас природой. Кроме того, Руссо всегда был противником имущественного неравенства и связывал такое неравенство с наличием частной собственности.

Очевидно, что точка зрения Руссо по очень многим вопросам не совпадала с позицией энциклопедистов, как деистов, так и атеистов. Он об этом знал и не раз с ними спорил, а с Вольтером даже враждовал. Когда Вольтер стал активно пропагандировать тогдашние театральные новинки и его поддержал Д’Аламбер, Руссо написал редактору «Энциклопедии» письмо, в котором резко критиковал ненужные, с его точки зрения, для духовного развития людей чисто развлекательные зрелища (к таким он относил, увы, и пьесы Мольера). Письмо это стало поводом для окончательного разрыва с «Энциклопедией».

Хотя позиции Руссо и энциклопедистов мало в чем совпадали, они совместно заложили основы той идеологии, которая была воспринята общественностью, совершившей Великую французскую революцию. Совсем неслучайно могилы Вольтера и Руссо по воле парламента Французской республики находятся в Пантеоне одна подле другой. Идеи энциклопедистов были близки правому крылу революционеров, идеи Руссо – левому. Как известно, почти сразу после взятия Бастилии эти два направления революционного движения вступили между собой в острый конфликт, который тянулся в течение всех лет революции и продолжался в последующем.

О смысле вольтерьянства

Какую все-таки роль сыграли вольтерьянцы в европейской истории? В первую очередь, конечно, просветительскую. Трудно, думаю, переоценить значение их воспитательного воздействия на общество. В тот момент, когда католическая церковь уже утратила значительную долю своего влияния на сознание грамотных и любознательных людей, энциклопедисты смогли дать этим людям жизненные ориентиры. По существу, Вольтер и авторы «Энциклопедии» вывели европейский мир из мировоззренческого хаоса, характерного для эпохи барокко. Как раз в ту эпоху наука и религия столкнулись между собой, да так, что у многих свидетелей этого столкновения искры из глаз посыпались. Сослепу люди утратили способность четко различать, что вокруг них происходит. Значение величайших научных открытий XVI–XVIII веков и того прорыва, который был совершен тогда в познании мира, вряд ли стало бы очевидным общественности Франции, Европы и даже Америки без «Энциклопедии» и работ просветителей. Это они помогли очень многим людям, утратившим средневековое мировоззрение, как-то сориентироваться во времени и пространстве. Тем самым они завершили двухсотлетний период барокко. По сути, именно с «Энциклопедии» и просветителей начинается новая эпоха – эпоха модерна, тогда как предшествующие три века были временем переходного к модерну периода, так сказать, постсредневековья.

В споре церкви с наукой энциклопедисты однозначно встали на сторону науки и тем самым укрепили веру в возможности человеческого познания. Люди поверили в свою способность разумным путем, без влияния каких-либо потусторонних сил, навести порядок в земной жизни и, в перспективе, обеспечить себе благополучное существование. Хотя вольтерьянцы всегда противопоставляли вере знание, они сами, а вместе с ними и все, кто попал под их влияние, поверилив колоссальный потенциал знания, а не узнали о нем. Доказать свое всесилие наука тогда не умела (впрочем, она не умеет этого и сегодня). Но помочь людям значительно повысить уровень их материальной жизни она смогла. Научный и технический прогресс начал проявлять себя буквально тут же.

Разумеется, идеи Вольтера и его друзей, получив широкое распространение в обществе, продолжали серьезно подрывать авторитет церкви, пошатнувшийся со времен Ренессанса и Реформации. И не так уж важно кем – атеистами или деистами – были носители этих идей. Ведь деисты хотя и признавали Бога как перводвигатель всей нашей жизни, оставляли его в стороне, когда речь шла о решении жизненных задач человечества. Вопрос о том, существует или нет трансцендентная высшая сила, превращался в чисто теоретический, поскольку воспитанники и деистов, и атеистов в своих делах должны были обходиться без помощи всякой потусторонней силы.

Освобождение сознания человека от жестких рамок церковных догматов и возрождение веры в творческий потенциал человека – очевидное достижение просветительства. Но не забудем, что просветители подорвали не только доверие к церкви, но и традиционную веру в бесконечность Божьего мира, в то, что наша земная жизнь являлась лишь частью жизни вечной. А без этой веры духовное развитие людей, увы, затормозилось. Лишилась своей опоры человеческая мораль, стала рационально непостижимой идея жертвенности ради целей, которые находятся за пределами нашей краткосрочной жизни. Вольтеровская идея строить межчеловеческие отношения на тех же основаниях, что и «любой обмен, – это извечное связующее звено между людьми», исключала, в принципе, потребность в какой-либо морали – для отношений обмена вполне достаточно было правового регулирования.