Текст книги "Очерки истории европейской культуры нового времени"

О король наш полновластный,

Безгранична мощь твоя!

Замыслы твои прекрасны,

И ясна твоя стезя!

Классический стиль присутствовал во второй половине

XVII века в архитектуре, живописи, скульптуре, в литературе (Буало, Ларошфуко, мадам де Лафайет, Вовенарг) и, особенно, в театре. То был золотой век театра. Правда, на французской сцене шли не только героические трагедии великих классицистов Корнеля и Расина, но и комедии Мольера, которые пользовались колоссальным успехом, хотя их автор без конца нарушал установленные Буало правила и многократно доказывал своим творчеством, что так называемый «низкий жанр» может быть достоин самой высокой оценки.

Актерствовать тогда любили не только на сцене, но и в реальной жизни, особенно при дворах королей и знатных вельмож. Классицизм, потеснив маньеризм и барокко в искусстве, принципиально не изменил, тем не менее, общий стиль жизни того времени, которое по-прежнему оставалось эпохой барокко. А для культуры барокко и, позже, рококо весьма характерно было наличие игрового момента во всех жизненных ситуациях. «На каждой странице истории культурной жизни XVIII века мы встречаемся с наивным духом честолюбивого соперничества, который проявляет себя… в склонности к тайным союзам, разным кружкам и религиозным сектам, – пишет Йохан Хёйзинга. – Таким же игровым характером обладает и литературный и научный дух контроверзы, который занимает и увлекает соучаствующуюэлиту всех стран».

Типичным представителем эпохи барокко был Савиньен де Сирано де Бержерак, чей образ вывел в своей знаменитой пьесе Эдмон Ростан. Талантливый поэт, драматург, философ, вольнодумец и одновременно вояка-авантюрист, игрок, бретер и забияка, прославивший себя победами на бесчисленных дуэлях никак не меньше, чем творчеством. Соединение всех этих качеств в одной личности было в то время типичным. Ведь картежная игра, война, дуэль – это прежде всего соревнование (пусть война или дуэль и грозят в случае поражения смертью), а соревновательный дух изначально был присущ зарождающейся общественности, или, как тогда говорили, «публике».

Публика эта собиралась прежде всего для совместных развлечений и всегда жаждала занимательного зрелища. В такое зрелище превращался любой философский или научный спор. В салонах и при дворе короля каждый, кто хотел быть замеченным, обязан был высказываться по любому поводу – мельчайшему и самому значительному. И не так уж важно было, добро ты защищаешь или зло, знаешь ли что-либо по обсуждаемому вопросу или совсем ничего не знаешь. Куда важнее было проявить себя остроумцем. А потому нет ничего удивительного в том, что мудрые мысли в великосветских салонах сплетались – в едином хаотичном хороводе – с абсолютно безграмотными и дикими. Критерием истины в парижском свете времен «короля-солнца» служила придворная молва.

Христианство не смогло в Новое время ни оказать сопротивления власти кесаря, ни серьезно на эту власть повлиять. Это, конечно, не означает, что католическая церковь больше не пыталась вернуть себе былой авторитет. Учрежденный во времена Контрреформации орден иезуитов продолжал и в это время активно действовать по всей Европе и даже далеко за ее пределами. Весьма серьезными были успехи этого ордена в Восточной Европе, особенно в Польше, а также в Венгрии и на славянских территориях империи Габсбургов. При Ришелье во Франции иезуитам приходилось несладко, поскольку кардинал активно боролся с их влиянием. Но потом абсолютным властителем стал Людовик XIV, который почему-то к иезуитам благоволил. Правда, в ответ на доброе к себе отношение иезуиты старались не замечать противного церковным канонам стиля жизни самого короля и его придворных. Они добивались от короля лишь одного – чтобы он своим указом отменил Нантский эдикт и поставил гугенотов вне закона. Это и произошло в 1685 году, после чего около полумиллиона французов-протестантов покинули свою родину.

И все же государству – «царству кесаря» – во времена барокко и позже, в эпоху Просвещения, удалось-таки обособиться от религиозного влияния и стать высшей, самостоятельной и независимой от влияния церкви властью. Не только во Франции, но и в других странах Европы. Правда, история еще не завершилась, и на смену эпохе Просвещения сейчас приходит постмодерн вкупе с глобализацией. Через два с половиной века после завершения эпохи барокко национальные государства начнут терять свою самостоятельность, уступая власть и влияние безрелигиозному капиталу. Но все это случится потом. А тогда тем, кто стремился к эмансипации от церкви и вообще от религии, казалось, что впереди у них совсем неплохие перспективы.

Великие предшественники Вольтера

Семена свободомыслия, посеянные во времена Ренессанса, не сгнили в земле в годы контрреформации и постепенно начали прорастать. Именно в эпоху барокко наука смогла оторваться от теологии, и это помогло ей в исторически очень короткий промежуток времени достичь весьма значительных результатов. После Колумба и Магеллана европейцы продолжали открывать все новые и новые земли, осваивать неведомые пространства, знакомясь с неизвестными им, но давно уже существующими цивилизациями. Карта мира конца XVII века очень похожа на современную (только без Австралии). Потребности мореплавания стимулировали развитие астрономии, физики и математики, которые не имели прежде столь важного прикладного значения. Отвергнутая церковью гелиоцентрическая концепция Коперника нашла свое подтверждение и уточнение в трудах Кеплера, Галилея, Гука и Ньютона. То, что церковь осудила научные поиски Галилея, лишь укрепило ученых в их желании стать независимыми от претензий теологов на арбитраж в научных спорах. В частности, факт осуждения Галилея очень сильно повлиял на Рене Декарта и в немалой степени способствовал радикальным переменам в его мировоззрении. Через три года после вынужденного отречения Галилея Декарт написал свои знаменитые «Размышления о методе», которые стали поворотным пунктом в развитии философии.

Впрочем, принципиально важные философские труды, способствующие освобождению науки от церковного влияния, появились еще до выхода в свет книги Декарта. Речь идет прежде всего об «Опытах» и «Новом Органоне» Фрэнсиса Бэкона. Автор этих произведений отвергал как аристотелево увлечение дедукцией, так и платоновские абстракции. Теологию, убеждал своих читателей Бэкон, обязательно следует отделить от науки. Важнейшим (по сути, единственным) методом научного познания должен стать опыт, а критерием его ценности – практическая польза. Надо заметить, что на образованных современников Бэкона его учение оказало колоссальное влияние. Практическая польза от освободившейся из-под контроля церкви науки стала очевидной почти сразу же.

Впрочем, у эмпириков были и весьма авторитетные противники. Еще до «Опытов» Бэкона были опубликованы «Опыты» Мишеля Монтеня. В своей книге Монтень весьма скептически высказывался о возможностях человека и его разума: «Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, малейшей частицы которой оно даже не в силах познать, не то что повелевать ею!»

Блез Паскаль, с одной стороны, продолжает мысль Монтеня о ничтожестве человека в сравнении с Богом, но, с другой, ему же и возражает: «Человек не просто тростник, слабое порождение природы: он мыслящий тростник». Человек, по мнению Паскаля, не только ничтожен, но и велик. Его величие заключается в том, что он «признается в своем ничтожестве», способен оценивать свое поведение и быть милосердным. «Что такое человек? – спрашивает Паскаль и отвечает: – Относительно бесконечного – ничто, и все – в сравнении с ничем, а значит, нечто среднее между всем и ничем».

Скепсис был характерен и для раннего Декарта. Он подверг сомнению все порожденные человеком идеи и пришел к выводу, что лишь одну-единственную истину невозможно опровергнуть – сам факт существования мыслящего субъекта («Cogito ergo sum»). Но так как этот факт не может произойти из ничего, Рене Декарт восстанавливает в правах Бога – как создателя мыслящего существа. Такое доказательство Божьего существования – принципиально новое слово не только в науке, но и в теологии. Ведь наличие в мире единого Бога, по мысли Декарта, постигалось человеком не путем божественного откровения, а его собственным разумением. Признание человеческим разумом Бога как совершенной и бесконечной сущности должно было сопровождаться признанием и объективной реальности, находящейся вне этого разума. Так оформляется картезианский дуализм, согласно которому все сущее делится на res cogitans (все, что связано с сознанием и духовным опытом познающего Я), то есть субъект познания, и res extensa (мир, что находится вне познающего Я), или его объект.Связав рациональное познание с высшей, божественной, истиной, Декарт вернул науке дедукцию как важный способ познания мира, а вместе с ней математические методы и абстрактные формы мышления.

Надо сказать, что в философии Декарта есть серьезное противоречие. В соответствии с аристотелевскими традициями, Декарт считал res cogitans и res extensa субстанциями или их проявлениями. Причем под субстанциями он понимал лишь те вещи, «для существования которых не нужно ничего иного, кроме них самих». И одновременно признавал, что никакая субстанция не может существовать «без участия Божьей воли». Это противоречие тут же было замечено и стало предметом острой критики, в частности, со стороны Пьера Гассенди.

Успехи использования картезианского метода в научных исследованиях очевидны. Соединение характерной для эмпириков индукции с декартовой дедукцией позволило сделать в то время массу открытий, которые принесли практическую пользу морякам, географам, артиллеристам, фортификаторам, строителям и прочим специалистам в военном и морском деле, в начинающей развиваться промышленности. Совмещение двух методов – индуктивного и дедуктивного – позволило, кстати, Исааку Ньютону произвести переворот в физике и очень многого добиться в математике. Важны были для развития дальнейшего миропознания и философские рассуждения Ньютона, который рассматривал всю систему мира как единый большой механизм.Он признавал наличие Божественного источника происхождения Вселенной («Эта удивительная система Солнца, планет и комет могла появиться только по проекту премудрого и могущественного Существа»), но утверждал, что нам ничего не может быть известно о сущности Бога, кроме того, что он Вседержитель, Пантократор. Представления Ньютона о роли Бога в мироздании и о Вселенной как работающем механизме повлияли на формирование философских взглядов многих просветителей-деистов, в том числе (и прежде всего) Вольтера.

Дуализм Декарта попытался преодолеть в своей «Этике» Барух Спиноза. Он полагал, что во Вселенной существует лишь одна-единственная субстанция, которая имеет бесконечное множество атрибутов.Это субстанция есть Бог. Ничто из сотворенного Богом не является чем-то внешним по отношению к нему. Бог имманентен всему сущему, то есть неотделим от вещей и явлений, им порожденных. «Все, что есть, существует в Боге, вне Бога ни одна вещь не может ни существовать, ни быть понятой», – пишет Спиноза. Все явления вытекают «из необходимой сущности Бога» и следуют его законам. То состояние субстанции, которое мы воспринимаем через нечто другое, Спиноза называет модусом.Модусы, представляющие бесконечные атрибуты Бога, – это бесконечные модусы. Из бесконечных модусов происходят модусы, которые являются нам в своей конечной форме (с ними-то как раз человек чаще всего и имеет дело). Бога Спиноза называет порождающей природой(паШга паШгапэ), а мир модусов – природой порождаемой(паШга паШга!а). Как уже было сказано, порождающая природа не является трансцендентной по отношению к природе порождающей, так как нет ничего, что не присутствовало бы в Боге. То есть, монотеистическую теорию мироздания Спинозы можно определить одним словом – пантеизм.

И Декарт, и Бэкон интересовались главным образом вопросами гносеологии, оставляя в стороне вопрос о том, на что сможет опираться этика после того, как человеческое познание, а вместе с ним и реальная жизнь людей освободятся от влияния церковных догм. Для Спинозы этическая проблема была основной. Философ полагал, что люди не способны понять причины своих желаний и поступков. Но раз человек не ведает, что творит, он ни при каких обстоятельствах не заслуживает презрения или ненависти. Поскольку Бог имманентно присутствует в людях, поскольку «душа человека обладает знанием вечной и бесконечной сущности Бога», все люди достойны любви. Спиноза считал добром все, что приносит пользу. Только пользу не сиюминутную, порождаемую страстями, а такую, что умножает познание. Присущая всем людям интуиция(один из модусов Божественного разума) порождает в них интеллектуальную любовь к Богу, которая, по существу, «является частью бесконечной любви Бога к самому себе». А потому забота человека о самосохранении и собственной пользе, но такая, что не вредит пользе других, является свидетельством его добродетельности.

Философов эпохи барокко, конечно же, увлекали не только такие общие темы, как устройство Вселенной, возможности и формы нашего познания, обоснование человеческой морали. Не мог их не занимать и вопрос о происхождении государства, которое в то время как раз начинало играть ведущую роль в жизни людей, оттесняя в сторону церковь. Причем и здесь интерес к проблеме был порожден не простой любознательностью, но жизненной практикой. Например, единственным гарантом свободы слова и мысли для Спинозы, изгнанного из еврейской общины и не перешедшего в христианство, было голландское государство, самое демократичное по тем временам. Неудивительно, что он считал основополагающим принципом существования всякого государства общее согласие всех составляющих его граждан. Из чего следовало, что государственная власть обязана защищать не интересы какой-то одной национальной или религиозной группы, а «естественные права» всех людей.

Примерно тогда же, когда в Амстердаме Спиноза размышлял над своей «Этикой», в Париже развивал в «Левиафане» тему происхождения государства английский эмигрант Томас Гоббс. Гоббс не считал, что «благо», «зло» и, соответственно, моральные ценности существуют объективно. Все в жизни людей зависит от их воли и желаний, а эти желания часто меняются. Сегодня люди стремятся к одному, завтра – к другому, прямо противоположному. «Правильны оба утверждения: и человек человеку – волк, и человек человеку – Бог», – писал Гоббс. Но хотя все блага и относительны, среди них все-таки есть одно самое важное – сохранение жизни. Основным злом, соответственно, является смерть. Чтобы уменьшить страшную силу зла, люди, доверяя своему природному инстинкту, якобы согласились совместно защищать свои «естественные» права (Гоббс вывел целых 19 законов «естественного эгоизма»). Для этого они решили ограничить свои личные претензии и создать государство, которое могло бы силой заставить каждого соблюдать признанные всеми законы. «Общая власть, способная защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, – пишет Гоббс, – может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю».

Схожих взглядов придерживался и другой английский ученый – Джон Локк. Только у него «естественные законы» выведены на основе здравого смысла (а не инстинкта страха, как у Гоббса) и сводятся к простой формуле: «Никто не должен причинять ущерба жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей». Правители государства должны нести ответственность перед народом, гарантировать свободу веры, культивировать терпимость. Государство вправе издавать законы и следить за их исполнением. Граждане же обязаны отказаться в пользу государства только от одного своего права – использовать насилие в личных интересах и творить самосуд. И все. Если вдруг окажется, что государство превысило свои полномочия и вторглось в область естественных прав человека, народ сохраняет за собой право восстать против него.

Мы вкратце коснулись лишь самых значимых, как мне кажется, философских концепций эпохи барокко. Их, конечно, было намного больше. Преодолев свою тотальную зависимость от церковных догм, просвещенные люди того времени совершенно в новом свете увидели окружающий их мир. Плотность научной мысли в тот период была очень велика. Большинство ученых, оставаясь универсалистами, были уже не дилетантами, как гуманисты Ренессанса, а профессионалами – математиками, физиками, врачами, философами, юристами. Широкое распространение книгопечатания позволило ознакомиться с их идеями самым широким слоям образованной публики. Знали об этих идеях и те, кто определял политическую жизнь Европы. Они обсуждались в салонах самых влиятельных вельмож, при дворах абсолютных монархов. И в первую очередь, конечно, при дворе самого могущественного из них – французского короля.

Но, как ни странно, предлагаемые выдающимися учеными объяснения процессов развития нашего мира лишь усиливали царящую повсюду растерянность. Слишком много возникало тогда вопросов, на которые давалась масса самых разнообразных ответов. В течение очень короткого периода на человека, вчера еще почти ничего не знавшего, кроме религиозных мифов, обрушилось множество различных теорий, касающихся сложнейших вопросов мироздания. И ни за одной из этих теорий не стоял авторитет, сравнимый с былым авторитетом церкви. «Древние мудрецы требовали, чтобы на один вопрос имелся только один ответ, – заметил как-то Умберто Эко. – В большом французском театре (каким было тогда французское общество. – В. М.)показывалось, как на один вопрос отвечать самыми разными способами». Такая разноголосица, конечно же, не могла не смущать даже самых умных людей того противоречивого времени.

Неверующий деист

Кем же все-таки в первую очередь был Вольтер – писателем, философом, врагом церкви, проповедником веротерпимости? Ответить на этот вопрос непросто. Прежде всего потому, что Вольтер больше походил на гуманиста Ренессанса, чем на первых подлинных ученых-профессионалов вроде Декарта и, тем более, Ньютона. Универсализма в нем было больше, чем глубоких познаний в той или иной сфере науки.

Дидро и Д’Аламбер высоко ценили литературный талант Вольтера и считали его «учителем, стоящим во главе литературы». В то время с этим, вероятно, можно было бы согласиться, если иметь в виду литературу французскую, где уже не было Мольера, Корнеля и Расина. Но сегодня в литературе осталось не так уж много художественных произведений Вольтера – только «Кандид» и, возможно, «Простодушный» и «Орлеанская девственница». То есть, как мы теперь видим, вклад Вольтера в историю мировой литературы был не таким уж значительным.

Вряд ли можно утверждать, что Вольтер открыл что-то новое в философии. Да и его комментарии не всегда, как мне кажется, адекватно передавали мысли того, чьи работы он анализировал. По-моему, Вольтер совсем не понял Декарта и во многом исказил позицию Паскаля. Тем не менее, Руссо (в конце жизни идейный противник Вольтера) писал о его «Английских (философских) письмах»: «Хотя они, конечно, не являются лучшим его произведением, именно они были тем, что больше всего привлекало меня к науке, и эта зародившаяся страсть с того самого времени больше не угасала во мне». Не только одного Руссо, но очень многих людей в разных странах философские размышления Вольтера подтолкнули к занятию наукой и выработке собственного мировоззрения.

Безусловно, Вольтер был смелым обличителем церковных догм, проповедником веротерпимости и свободы слова. Всем хорошо известны якобы сказанные им слова: «Мне ненавистны ваши убеждения, но я готов отдать жизнь за ваше право их высказывать». Да, Вольтер всегда выступал за юридически гарантированное право свободно выражать любое мнение (то есть был одним из первых правозащитников). Да, он писал: «Все мы слабы и полны заблуждений: взаимно прощать друг другу наши глупости является первым естественным законом… Наше сознание ограничено, и мы все подвержены ошибкам – в этом коренится довод в пользу взаимной терпимости». Эти и другие схожие слова в защиту толерантности Вольтер действительно произносил, но сам при этом никому ничего не прощал и особой терпимости к чужому мнению не проявлял. В своих нападках на церковь, которая все еще пользовалась уважением миллионов людей, Вольтер был резок, несдержан и груб. Любил язвить по любому поводу и издеваться над своими оппонентами. Публично признавался в своей ненависти к Руссо и называл его не иначе как сумасшедшим. При случае не стеснялся оскорблять целые народы (евреев, в частности). То есть в жизни своей Вольтер толерантностью вовсе не отличался.

Что ни говори, а Вольтер был весьма противоречивой личностью. И все же его вклад в историю европейской культуры несомненен и весьма значителен. Именно он и его последователи сделали доступными для только-только зарождающейся общественности мудрые мысли выдающихся ученых эпохи барокко. А без распространения в обществе нового, пострелигиозного мировоззрения не могла бы сформироваться идеология Нового времени и исторический процесс, соответственно, пошел бы совсем иным путем.

Что представляла собой общественность времен позднего барокко? Во Франции она тогда называлась le public (публикой) и включала, по словам Юргена Хабермаса, королевских придворных и «какую-то часть городской аристократии вместе с узким слоем бюргерской верхушки, что сидела в ложах парижских театров». Начиная с середины XVII века эта публика стала собираться уже не только в театрах и королевском дворце, но и в замке Рамбуйе, где маркиза Катрин де Рамбуйе организовала свой собственный, оппозиционный королевскому двору, литературный салон. Вскоре самым известным в Париже стал салон герцогини Мадлен де Скюдери, но он был во французской столице уже далеко не единственным местом, где аристократы и влиятельные бюргеры встречались и обменивались мнениями с учеными, писателями и художниками. А вскоре в больших европейских городах появились кофейни, которые тут же превратились в место встреч «публики», ставшей к этому времени уже более демократичной.

Вольтер, тогда еще Франсуа Аруэ, попал в самый центр парижской общественности (проще говоря, светской публики), будучи еще совсем молодым. Окончив иезуитскую школу, он, по настоянию отца, начал изучать право, но учиться не хотел, предпочитая проводить время в кругу влиятельных светских бездельников. Правда, среди них были люди не только знатные и богатые, но и талантливые. Вольтер оказался в этом обществе едва ли не самым молодым, а главное, у него был самый низкий социальный статус (бюргеров только-только стали пускать в светские салоны и делали это с большой неохотой). Юному сыну нотариуса приходилось лезть из кожи вон, чтобы завоевать признание своих именитых и влиятельных приятелей – принца Конти, маркиза де ла Фара, герцога Сюлли и других. Круг этих аристократов публично демонстрировал свое безбожие, цинизм, развратный и разгульный образ жизни, оппозиционность по отношению к Людовику XIV, а затем принцу-регенту Филиппу Орлеанскому. И Вольтер старался быть самым ярким в этой среде. Послужив какое-то время во французском посольстве в свободной Голландии, Вольтер, вернувшись в Париж, написал несколько ядовитых стихов в адрес регента, за что почти на год угодил в Бастилию.

Вскоре после выхода Вольтера из тюрьмы была поставлена его первая пьеса «Эдип». Пьеса пользовалась успехом, как и появившиеся в то же время стихотворные произведения Вольтера, и среди них сразу ставшая популярной поэма «Генриада». К тридцати годам Вольтер уже считался самым известным из живших в то время писателей и даже приобрел довольно крупный капитал. Тем не менее, ни слава, ни деньги не защитили его от грубого проявления дворянской спеси. Слуги любимца короля кавалера де Рогана прилюдно избили Вольтера палками, а влиятельные друзья писателя даже не проявили к нему сочувствия. Вольтер вызвал Рогана на дуэль, но дуэль так и не состоялась – писателя вновь заключили в Бастилию, а затем выслали в Англию.

Вольтер прожил долгую и богатую событиями жизнь, прослыл выдающимся писателем, защитником униженных (в частности, благодаря протестам против «юридического убийства» кальвиниста Каласа и вольнодумца Лабарра, а также борьбе за право хоронить актеров на христианском кладбище), был другом просвещенных монархов (Фридриха Второго и Екатерины Великой), противником церкви и деспотизма, поборником свободы слова. При этом считать Вольтера исключительно благородным человеком весьма затруднительно. Он был корыстолюбив и довольно часто занимался рискованными финансовыми махинациями. Вряд ли кому-то может понравиться его привычка отказываться от того, что им написано (и даже публично выражать презрение к автору, т. е. к самому себе), если это грозило ему неприятностями. Личность Вольтера, как уже замечено, была совсем не простой, да и жизнь его была не из легких. Многие годы довелось ему провести в изгнании, и лишь в самом конце жизни он с триумфом вернулся на родину. Через 11 лет после смерти Вольтера началась Великая французская революция, и тело его, по решению Национального собрания республики, было с почетом перезахоронено в парижском Пантеоне. Рядом с могилой Руссо, которого Вольтер в разные периоды своей жизни то очень любил, то безмерно ненавидел.

Нас в данном контексте интересуют, однако, не перипетии жизни Вольтера, а его творческое наследие. Причем коснемся мы здесь лишь одной части этого наследия – той, что мне представляется наиболее важной. Речь идет о взгляде Вольтера на религиозные ценности. Впервые свое отношение к Богу и христианской вере Вольтер выразил в стихотворении «Послание к Урании», у которого есть еще подзаголовок – «За и против». Надо заметить, что, опасаясь атак со стороны церкви, Вольтер долго отказывался от авторства этого «Послания» и признал его лишь в конце жизни.

В этом стихотворении поэт откровенно говорит о том, что он не является христианином. Бога же, тем не менее, готов был бы чтить, да только Бог этот ему представляется двуликим. С одной стороны, – «тиран, что злобу сеет сам… и… мир злодеев создает», а с другой – могучий своим величием Христос, чей «трон скрепила кровь мученичества», – тот, кто «мир дает сердцам, познавшим сладость веры».Как же все-таки, по мнению Вольтера, следует относиться к двуликому Богу? Его рекомендация такова: «И если словом уст он сеет ложь без меры / Блаженство высшее – вкусить такой обман». Конечно, это блаженство не для мудрых, к которым Вольтер, несомненно, причисляет себя, но для большинства людей, в окружении которых умным людям приходится жить. Именно к этому большинству относятся сказанные позже слова Вольтера «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Вот и госпоже Рюпельмонд, которой посвящено стихотворение, он советует, несмотря ни на что, верить в Бога:

Хвали Всевышнего, кто в разум твой свободный

Премудро заронил живые семена

Своей религии природной.

Верь, что твоей души святая белизна

Его суровости не станет неугодной;

Верь. Что всегда, везде, представ пред Божий трон,

Пребудет правый вознесен…

Из «Послания к Урании» мы узнаем не только о двуликости Всевышнего, но и двоемыслии автора. Каково подлинное отношение поэта к Богу из этого стиха не уяснить. В «Карманном философском словаре», написанном, когда его автору было уже 70 лет и он жил в относительно веротерпимой Швейцарии, это двоемыслие, увы, не преодолено. Вольтер считал себя последователем философии деизма, основателем которой считается Герберт Чербери (1583–1648). Объясняя в своем словаре суть этой философии, Вольтер писал, что деист знает о существовании Бога, создавшего физический мир и давшего толчок его последующему развитию, но ни к каким религиозным сектам не принадлежит. Религия деиста, утверждал он, «не в метафизических теориях и не в суетной пышности, а в поклонении Богу как справедливости». Слова эти написаны Вольтером, между прочим, уже после Лиссабонского землетрясения, которое потрясло его своей трагической бессмысленностью и заставило в «Поэме о гибели Лиссабона» протестовать против произвола Всевышнего и назвать Божью благодать «вымыслом людским»:

Зачем невинному, сродненному с виновным,

Склоняться перед злом, всеобщим и верховным;

Постигнуть не могу в том БЛАГА своего…

Как же понимать в этой связи его же слова о необходимости поклоняться Богу как справедливости? Боюсь, так же, как и призыв верить и любить Бога, «что злобу сеет». Не во имя Истины, а ради сугубо прагматической цели – не допустить массового распространения атеизма, предлагал Вольтер сохранять веру в Бога. «Атеизм, – по Вольтеру, – опасное чудовище в лице тех, кто правит людьми; он опасен даже и в ученых, даже если они ведут себя безобидно; из тиши их кабинетов атеизм может выйти к толпе на улице; он почти всегда роковым образом действует на добродетель». Это слова не философа, а политика (причем противника демократии).

Думаю, Вольтер сам не знал, насколько глубока его вера в Бога. Обычно он говорил, что «существование Бога не вопрос веры, а результат работы разума». То есть свой деизм он основывал не на вере, а на знании. Так что же знал Вольтер о существовании Бога? Увы, немного: «Когда мы видим великолепный механизм, то предполагаем, что есть и механик с выдающимися умственными способностями» (это, очевидно, развитие мысли Ньютона). Но как быть, когда механизм вдруг начинает давать сбои, вроде Лиссабонского землетрясения? Вольтеру не остается ничего другого как сказать: «В конце концов, можно биться об заклад, что вселенную одухотворяет разумная сила». Любопытно, что подобный аргумент приводил в свое время Блез Паскаль, сказавший: «Взвесим выигрыш и убыток в случае, если признается существование Бога. Если вы выиграете, вы выиграете всё, если же проиграете, то не потеряете ничего. Итак, не колеблясь, ручайтесь за то, что он есть». Вольтер же на это в своем письме о «Мыслях» Паскаля возразил: «Параграф этот кажется немного неприличным и ребяческим; это идея игры, выигрыша и проигрыша не подобает серьезности предмета». Замечание, как мне кажется, верное и вполне подходящее к приведенным выше словам самого Вольтера.