Текст книги "Сократ"

Автор книги: Владик Нерсесянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 13 страниц)

Вся реальная и духовная история пронизана, по Ницше, вечной борьбой между оптимистически теоретическим и пессымпстически трагическим миропониманием. И Сократ, как первообраз теоретического оптимиста, стал одним из этих двух центров всемирной истории, С точки зрения нищиевской аристократической этики роль Сократа оказалась пагубной не только для античной, но и для всей европейской культуры: своим отходом от трагического мифа и рационалистическим оптимизмом он содействовал торжеству антиаристократической, рабской морали "толпы".

Все современное ему общество Ницше неприязненно характеризует как "сообщество критических сократовцев", а современную культуру – как сократовскую, или александрийскую. "Весь современный наш мир, – писал он, бьется в сети александрийской культуры и признает за идеал вооруженного высшими силами познавания, работающего на службе у науки теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ".[103]103
  Там же, с. 124.


[Закрыть] Отвергая весь европейский прогресс с позиций «неумытого судьи-Диониса», он замечает, что время сократического человека миновало. И в перспективе своей аристократической концепции «вечного возвращения» Ницше зовет назад, к эпохе трагедии и мифа – к благодатной почве, на которой вырастет новая элита.

Но подход Ницше – редкое, если не единственное, явление на общем фоне позитивных оценок Сократа.[104]104
  Подход Ницше к Сократу подвергнут острой критике в работах Э. Сандвосса «Сократ и Ницше», «Ницше и Гитлер» и др. Он, в частности, отмечает, что в антисократизме ницшеанства, идеологически содействовавшего подготовке почвы для гитлеровской диктатуры, ярко проявляются софистические стереотипы критики моральной политики, оправдания насилия и воли к власти. См.: Sandvoss E. Hitler und Nietzsche. Gottingen, 1969, S. 7, 9, 12, 40–42, 69, 94, 202.


[Закрыть] Так, австрийский историк философии конца XIX – начала XX в. Т. Гомперц характеризовал Сократа как «первого мученика свободного исследования», просветителя и реформатора.[105]105
  См.: Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1913, т. 2, с. 82.


[Закрыть] Раз в тысячелетие, отмечал оп, встречается редкая, как у Сократа, комбинация чувств и интеллекта – «необычайная работа сердца, направленная к тому, чтобы сохранить холодность ума».[106]106
  Там же, с. 32.


[Закрыть] Это довольно противоестественно, поскольку «всякий энтузиаст имеет тенденцию не прояснять, а затемнять ум».[107]107
  Там же.


[Закрыть] Могучие страсти Сократа были направлены на просветление интеллекта.

""Ирония" – поясняет Т. Гомперц, – есть слово, которым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или "самоуничижения" и которое представляет крайнюю противоположность высокопарному хвастовству и тому, что греки называли alazoneia (спесь)".[108]108
  Там же, с. 35.


[Закрыть]

Согласно Т. Гомперцу, Сократ намеренно подчеркивал свою скромность, но, несмотря на всю свою скромность, он неизбежно должен был заслужить кличку упрямца и всезнайки, поскольку постоянно ставил вопросы там, где до этого господствовало общее согласие.

Суть сократизма Т. Гомперц видит в положении Сократа о том, что никто не делает ошибок добровольно. Недостаточное разумение, таким образом, является, по Сократу, единственным источником всякого морального несовершенства, а моральный проступок – следствие ошибки разума. Согласно такой позиции, просто невозможно (а не только достойно сожаления или осуждения) знать правильное и не следовать этому знанию; невозможно, например, знать, что поступок неправильный и все же совершить его. Противоречие между познанием и поведением тем самым исключается.

Эту сократовскую позицию Т. Гомперц называет односторонней, признавая в ней вместе с тем "элемент истины".[109]109
  Там же, с. 49.Там же, с. 49.


[Закрыть] В представлении о том, что моральный проступок проистекает от заблуждения, а не злой воли, он видит «моральный оптимизм» Сократа.[110]110
  Там же, с. 51.


[Закрыть] Отсюда, по мнению Т. Гомперца, Сократово единство справедливого и полезного, а также отождествление им добродетели со счастьем, т. е. эвдемонизм, – «общее наследие всех сократовских школ, в какую бы разнообразную форму оно ни облекалось».[111]111
  Там же, с. 52.


[Закрыть]

Своими воззрениями и идеалами поведения (разумного, справедливого, неустрашимого и независимого), отмечает Т. Гомперц, Сократ дал новое мировоззрение и подготовил путь "к полной перестройке моральной, социальной и политической жизни".[112]112
  Там же, с. 54.


[Закрыть]

Выдвинутый Сократом радикальный рационализм, по оценке Т. Гомперца, полезен для критики негодных сторон жизни, но вместе с тем опасен и гибелен в силу тенденций к немедленному и насильственному осуществлению ошибочных требований, "Разум против авторитета, целесообразность против традиции или темных инстинктов – таков боевой клич в борьбе, подготовленной и едва начатой Сократом. Сам он в значительной степени находился под властью традиционных чувств своего народа. Он хотел только принципиального признания верховенства разума".[113]113
  Там же, с. 59.


[Закрыть]

Что касается рядового афинянина, то для него Сократ был богохульствующим умником, который без должного почитания авторитетов вел независимые и замысловатые разговоры о высоких и священных предметах. Особо пугала его сограждан мысль о том, что, если дать Сократу спокойно умереть в его славе, он станет привлекательным примером для молодежи.

По поводу осуждения Сократа Т. Гомперц писал: "Вынести справедливый приговор об этом столкновении благородного народа с одним из благороднейших его сынов – дело щекотливое".[114]114
  Там же, с. 68.


[Закрыть] Т. Гомперц полемизирует против распространенных представлений, будто Сократ, представ перед судом, добивался во что бы то ни стало смертного приговора; нет, замечает он, Сократ хотел жить, но продолжая заниматься прежним любимым делом. Обращая внимание на критический смысл сократовских выступлений, Т. Гомперц считает удивительным то обстоятельство, что афиняне так долго терпели антиполисные выпады Сократа и не осудили его раньше. В деле Сократа сыграли свою роль предрассудки афинян и ненависть к нему ряда его сограждан, но главной причиной его осуждения был действительный конфликт философа с устоями родного полиса. И в понимании характера и существа этого конфликта Т. Гомперц следует за гегелевской трактовкой судьбы Сократа как трагедии: праву полиса самоутверждаться и противодействовать разрушительным тенденциям противостояло право личности открывать новые пути вопреки обычаю и велениям власти.

Подобная оценка осуждения Сократа была подвергнута критике Р. Пёльманом, Э. Целлером и рядом других исследователей. С их точки зрения, казнь Сократа нельзя рассматривать как правомерную оборону полиса против пагубных последствий сократовского выступления. "С правовой и моральной точки зрения, – пишет Э. Целлер, – казнь Сократа есть юридическое убийство, а с точки зрения исторической – грубый анахронизм".[115]115
  Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913, с. 103.


[Закрыть]

В специальной плоскости соотношения нормы и патологии в человеческом поведении использовал дело Сократа французский социолог Э. Дюркгейм. "Согласно законам Афин, – писал он, – Сократ был преступник и его осуждение имело бесспорное основание. Однако вменяемое ему в вину преступление, а именно независимость мысли, послужило на благо не только человечеству, но и его собственной стране. Оно помогло сложиться повой морали и вере, в которой нуждались жители Афин, ибо традиции, в соответствии с которыми они жили до этого, не соответствовали более существовавшим условиям жизни. Случай с Сократом не единственный; такого рода случаи периодически повторяются в истории".[116]116
  Дюркгейм Э. Норма и патология. – В кн.: Социология преступности: (Современные буржуазные теории). М., 1966, с. 43.


[Закрыть]

Известно, что в Афинах (вопреки утверждению Дюркгейма) не было законов, в которых прямо предусматривалась бы преступность действий, вмененных в вину Сократу, и, строго говоря, какой-либо заранее установленной нормы закона Сократ не нарушал, хотя его действия – с точки зрения тогдашней нравственности и общего духа афинских официальных установлений – представляли собой нечто опасно новое, явно отклоняющееся от общепринятого. Да это и понятно: законы (и все иные социальные нормы) в состоянии регламентировать, разрешить или запретить лишь то (тот круг и тип действий, отношений и т. д.), что в принципе уже известно; нечто действительно новое (как в случае с Сократом, появление субъективного принципа морали с претензиями на оценочно-регулятивную значимость и самостоятельность) невозможно ни предусмотреть в законодательстве, ни, следовательно, определенно и конкретно заранее запретить, даже если, остерегаясь любых изменений в будущем, в абстрактно-всеобщей форме официально запретить наперед все новое и объявить войну всевозможным новшествам, как это под влиянием многих древних законодателей стремился сделать (по иронии судьбы!) ученик Сократа Платон в своих проектах идеального государства.

Используя "преступление Сократа" для подкрепления своих общих тезисов о полезности преступления как "прелюдии к реформам" и о преступности как "нормальном явлении", Дюркгейм писал: "Действительно, сколь часто преступление является лишь предчувствием морали будущего, шагом к тому, что предстоит!".[117]117
  Там же, с. 40, 43.


[Закрыть] На это восклицание можно ответить: чрезвычайно редко! Лишь в уникальных случаях (типовой образчик – сократовский случай) то, что осуждается как преступление, несет в себе нечто такое действительно новое, которое в будущем, прогрессивно изменяя, обновляя и обогащая мир, приобретает значение нового всеобщего правила, новой нормы.

Однако подавляющее большинство преступников (и нарушителей других социальных норм) – вовсе не обновители мира, не открыватели новых путей и более высоких (социально полезных и общезначимых) ценностей, не творцы будущих норм и правил жизни – словом, не сократики. Их действия и воззрения тривиальны в своей негативности (с точки зрения их творчески-обновленческого потенциала) и, как правило, целиком остаются в границах и в горизонте той социальной жизни и культуры, нормы и ценности которых они нарушают.

Немецкий историк философии начала XX в. Г. Гомперц в своем подходе к древнегреческой мысли с точки зрения "идеала внутренней свободы" именно в Сократе видит положительное воплощение этого идеала: "личность Сократа в своем глубочайшем существе характеризуется почти совершенной внутренней свободой, которая прежде всего обнаруживается перед нами как почти абсолютная положительность".[118]118
  Гомперц Г. Жизнеописание греческих философов и идеал внутренней свободы. СПб., 1912, с. 2, 95.


[Закрыть]

Хотя Г. Гомперц и декларирует свое стремление к имманентному подходу объяснению и пониманию античного мира из него же самого, из его собственных воззрений и идеалов, но, по существу, его интерпретация античной мысли вообще и Сократа в частности ведется в иной перспективе и с иных позиций с точки зрения устоявшихся духовных ценностей Запада XX в. "Нас, – пишет он о Сократе, – поражает в нем изумительнейшее, исполненное высшей радости, спокойствие и веселость, доходящая до самозабвения творческая сила. Прямо или косвенно эта творческая сила послужила лоточником для всей выраженной в понятиях науки о духе Запада".[119]119
  Там же, с. 95.


[Закрыть]

В присущей Сократу внутренней свободе получают свое единство три главных момента сократовской личности: бесстрашие, шутливость и рассудочность, – содержание и смысл которых следует, согласно Г. Гомперцу, восстанавливать путем сопоставления воззрений трех оригинальных и наиболее верных духу учителя мыслителей: Платона, Антисфена и Аристиппа; в общей точке их пересечения мы и встретимся с личностью и учением Сократа.

Трудности в установлении подлинных взглядов Сократа обусловлены, по Г. Гомперцу, тем, что в беседах Сократ является не обучающей, а вопрошающей стороной. "Даже если бы мы сами, – замечает он, – присутствовали при этих беседах, мы все же, следовательно, не узнали бы настоящего учения Сократа".[120]120
  Там же, с. 57.


[Закрыть] Отсюда и многообразие в прошлой и современной литературе трактовок Сократа – как моралиста, социального реформатора, революционера, проповедника, аристократа, человека науки, мистика, догматика или скептика.

Заслуга Сократа, согласно оценке немецкого философа М. Вундта, заключается в том, что он, сохранив добытое софистами право личности на самоопределение, в то же время объявил разум источником нравственности, т. е. в разуме человека открыл способность самой личности предписывать себе закон в общеобязательной форме.[121]121
  См.: Вундт М. Греческое мировоззрение, Пг., 1918, с. 74.


[Закрыть] Тем самым человек, не распадаясь на множество отдельных эмоций, выступает как цельная духовная единица, как автономная личность, благодаря своему разуму создающая нравственное мерило для своих поступков: свобода самоопределения личности синтезируется с ее подчинением общезначимому закону и всеобщей норме. Это, согласно М. Вундту, третья ступень в развитии греческого этического мировоззрения (вслед за первоначальным традиционализмом и индивидуализмом софистов). Этика Платона выступает как завершение этой третьей эпохи и в целом всей эволюции этических воззрений у древних греков; она является «духовным завещанием Эллады последующему человечеству».[122]122
  Там же, с. 90, 153–154.


[Закрыть]

Духовный смысл этой третьей ступени (эпохи) эволюции древнегреческих этических воззрений М. Вундт трактует с религиозных позиций: божество вновь, как на первой примитивной мифологически-мистической ступени, обретает глубокую связь с внутренним миром человека и с его моральными устремлениями, ибо бог есть прежде всего "разумный дух".[123]123
  Там же, с. 154.


[Закрыть] Хотя корни христианства, замечает он, следует искать «среди других народов и в других культурных слоях», однако оно является «как бы органическим продолжением и высшим расцветом» устремлений, глубоко заложенных в греческой жизни: «…христианство нашло могучего союзника в духовной культуре третьей ступени развития, порожденной Сократом».[124]124
  Там же, с. 153.


[Закрыть]

Как следствие превратного толкования смысла и дела Сократа в условиях "реакционной демократии" расценивал обвинение и осуждение Сократа историк философии Г. Кафка.[125]125
  Kafka G. Sokrates, Platon und der Socratische Kreis. Munchen, 1921, S. 11.


[Закрыть] Сократ – подлинное дитя того времени, когда происходил антропоцентристский отход от природы и безусловное признание существовавших норм и правил было подвергнуто рациональной критике. Но мировоззрение Сократа, подчеркивал Кафка, противоположно релятивизму софистов: он соединяющий момент между софистами и последующими сократическими школами. Всесокрушающее действие новых сократовских мыслей о моральной ответственности каждого на основе знания шло не столько от личности исторического Сократа, сколько от его духовной глубины, развитой дальше его учениками.

Проводя "аналогию между значением выступления Канта и значением Сократа для своего времени",[126]126
  Ibid., S. 10.


[Закрыть] Кафка отмечает их уничтожающую критику наличных догм. И лишь после их критики стало возможным построение на образовавшихся развалинах систематического здания философии: в античности Платоном и Аристотелем, а в новое время – Фихте, Шеллингом и Гегелем.

С неокантианских позиций интерпретировал вклад Сократа и Платона в историю философии государства и права и Эрих Кассирер. Он отмечает роль Сократа (понятие как средство философского исследования, связь разума и права, критика софистов и т. д.) для идеализма Платона и его политико-правовой философии. В этом сократовско-платоновском подходе Эрих Кассирер видит истоки философского обоснования – в кантианском духе ("из условий самосознания") – идеи правового государства и "современного понятия свободы".[127]127
  Cassirer Erich. Natur– und Volkerrecht im Lichte der Geschichte und der systematischen Philosophie. B., 1919, S. 6, 11–12, 27, 53.


[Закрыть]

Известный немецкий историк и исследователь античной проблематики В. Ягер, отмечая в 20-х годах нашего века непреходящую актуальность сократовско-платоновского наследия, существенное внимание прежде всего уделял их представлениям о взаимосвязи этики и политики, нравственности и закона. Также и для нас, подчеркивал он, "высшей целью" остается идея, разработанная Гегелем с учетом духовного опыта древних греков, о необходимости взаимосоответствия и единства "государственной власти и государственного этоса".[128]128
  Jaeger W. Humanistische Reden und Vortrage. 2. Aufl. 1960, S. 102. Под «этосом» здесь имеются в виду нрав, нравственность, этика.


[Закрыть]

В этой связи Ягер замечает, что именно Платон, этот обновитель греческой государственной этики, верно понял и развил мысли Сократа. В некоторых других сократических школах, пишет он, закон государства был заменен естественной нормой, которая стала трактоваться в сократовском смысле как "добро". Эта естественная этика представляет собой специфически греческую форму нравственного индивидуализма. Но сам Сократ, подчеркивал Ягер, думал и вел себя по-другому, он не сбежал из тюрьмы, и законы для него, как в дальнейшем и для Платона, были высшей нормой.

Фундаментальная духовная и нравственная ценность сократовско-платоновского и в целом древнегреческого наследия в области философской, этической и политико-правовой мысли настойчиво подчеркивается и тщательно исследуется представителями различных направлений христианской идеологии XX в. Показательно в этой связи суждение немецкого теолога К. Леезе: "Симбиоз греческого наследия и христианства стал духовной судьбой Европы".[129]129
  Leese K. Die Krisis und Wende des christlichen Geistes. B., 1932, S. 7.


[Закрыть] Причем в поисках путей выхода христианской идеологии из кризисного состояния особое внимание, как и прежде, уделяется интерпретации в религиозном духе воззрений наиболее влиятельных античных мыслителей, в числе которых традиционно фигурируют Сократ, Платон и Аристотель. Нередко их воззрения, во многом существенно различные и даже противоположные, обозначаются единым понятием «платонизм» в широком смысле слова.[130]130
  Liebmann O. Zur Analysis der Wirklichkeit. Strasburg, 1900, S. 326; Hessen J. Platonismus und Prophetismus. Munchen; Basel, 1955, S. 11.


[Закрыть]

Так, И. Гессен, подразумевая под "платонизмом" идеи Сократа, Платона и других греческих мыслителей, а под "профетизмом" – библейские воззрения, писал: "Платонизм и профетизм представляют собой высшие духовные ценности человечества. Они являются выдающимися вехами на пути человечества к становлению человека, к преодолению демонического и звериного в человеке".[131]131
  Hessen J. Op. cit., S. 9.


[Закрыть]

Социально-политические и правовые аспекты воззрений Сократа и других древнегреческих мыслителей обстоятельно освещаются в ряде работ, написанных с позиций современной католической философии и политологии.[132]132
  Schmolz F.-M. Zerstorung und Rekonstruktion der politischen Ethik. Munchen, 1963, S. 106–116; Der Mensch in der politischen Institution/Hrsg. von F.-M. Schmolz. Wien, 1964; Voegelin E. Die neue Wissenschaft der Politik. Munchen, 1959, S. 14 u. f.


[Закрыть] При этом со ссылкой на древнегреческие политические идеи и доктрину Фомы Аквинского настойчиво подчеркивается мысль о необходимости «сделать бога исходным пунктом политической науки», чтобы очистить политику от зла и дьявольского начала.[133]133
  Schmolz F.-M. Op. cit., S. 106–107.


[Закрыть]

В духе неотомистской интерпретации сократовско-платоновской идеи о боге как мере всех вещей Э. Фогелин в поисках "новой науки о политике" отмечает, что "наука о рациональном поведении людей в обществе" предполагает, что "все подчиненные и частичные целеполагания будут тянуться к высшей цели, к общему благу, т. е. к порядку существования путем ориентации на "незримую меру" божественного бытия".[134]134
  Voegelin E. Op. cit., S. 14.


[Закрыть]

С позиций своей теологической концепции философии государства, опирающейся на "внутреннее сочетание правовой мысли, веры и метафизики", интерпретирует взгляды Сократа А. Демпф.[135]135
  Demof A Polis und Imperium.– In: Der Mensch in politischen Institution, S. 17, 19.


[Закрыть] Сама философия определяется им как «объединение теологии, психологии и политией».[136]136
  Ibid., S. 17. Под «политейей» здесь имеется в виду сочетание искусства политика со знанием философа – в духе сократовско-платоновских воззрений.


[Закрыть]

Формирование такого понимания философии, согласно Демпфу, связано с Сократом и его попытками помочь преодолению общественного кризиса в Афинах. "Сократ, – пишет он, – имеет очень точную параллель с Кантом, который тоже хотел ввести религиозную веру вместо церковной веры. Именно это сделал уже Сократ".[137]137
  Ibid.


[Закрыть] Даймоняй Сократа, по Демпфу, и есть совесть, в соответствии с которой телос (цель, предназначение) человека свободен и должен осуществляться свободно – в индивидуальной и социальной этике. «Вместе с духовной душой Сократ одновременно открыл естественное право и естественную теологию, поскольку они не могут быть разделены».[138]138
  Ibid.


[Закрыть]

В дальнейшем, отмечает Демпф, сократовская правовая и политическая теология была фундаментально преобразована Платоном в "действительно рациональную теологию", сыгравшую выдающуюся роль для обоснования христианской концепции "универсалистской истории духа" и "священной империи".[139]139
  Ibid., S. 17–18.


[Закрыть]

Свой исторический обзор Демпф заключает утверждением о том, будто антитеологическая философия государства, идущая от энциклопедистов и просветителей, не сделала ни шага вперед далее идеализма, этой "философии свободы".[140]140
  Ibid., S. 19.


[Закрыть] Ее возрождению как раз и призвана содействовать проводимая Демпфом теологизация взглядов Сократа и Платона.

Своеобразна всемирно-историческая роль Сократа в экзистенциалистской трактовке К. Ясперса. Время возникновения философской веры, становления философии и мировых религий в Индии, Китае, Персии, Палестине, Древней Греции (около VIII–II вв. до н. э.) Ясперс определяет как "осевое время", сделавшее возможным – в результате борьбы логоса против мифа и одухотворения человеческого бытия – саму нашу историю, общую для всего человечества. Одним из великих деятелей этого "осевого времени" и является Сократ, которого Ясперс называет наряду с Буддой, Конфуцием и Христом, "авторитетным человеком" общечеловеческой истории.[141]141
  Jaspers K. Die grossen Philosophen. Munchen, 1957, Bd. 1, S. 104–105.


[Закрыть] Своей жизненной и философской позицией, своей «экзистенцией», Сократ рационализировал и просветил человеческое бытие с его хрупкостью, бессмысленностью и абсурдом, продемонстрировав тем самым авторитетный пример обращения с «пограничными ситуациями», пример их «проживания», когда перед человеком, освободившимся от мифа, встают «последние вопросы». И сократовский скептицизм, по Ясперсу, не обессмысливает жизнь, как полагал Нищие, а, напротив, осмысливает ее. Кстати, на это же обстоятельство в свое время обратил внимание уже Д. С. Милль, заметивший, что «лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей».

В кругу сократовского воздействия, пишет Ясперс, имеет место свободное самоубеждение, а не признание и исповедание. Здесь возможна дружба в движении истинного, а не секта по вере. "В ясном свете человечески возможного Сократ встречается с другим на равном уровне. Он не хочет апостольства. Поэтому он еще и пытается нейтрализовать через самоиронию превосходство своей сущности".[142]142
  Ibid., S. 127.


[Закрыть]

По поводу осуждения Сократа Ясперс отмечает, что при надлежащей защите он мог бы легко спастись. Но он заносчиво насмехался над судьями. Не захотел он избежать казни и возможным побегом. Он не проявил никакой готовности соблюдать неписаные правила общежития. Сократ как бы сам выхлопотал свою смерть, он ее хотел; это было "не юридическое убийство, а юридическое самоубийство".[143]143
  Ibid., S. 114.


[Закрыть]

Но это скорее взгляд на внешнюю сторону сократовского поведения, поскольку, как пишет Ясперс, такое понимание, обвиняющее не убийцу, а убитого, упускает из виду, что Сократ не мог позволить себе, отказавшись от божественного призвания к действию для правды, как-то приспособляться к обычной и распространенной неправде: "он был истинный мученик, т. е. свидетель".[144]144
  Ibid., S. 114–115.


[Закрыть] Поэтому главное в защите Сократа, этого «мученика философии», Ясперс видит в его словах на суде о том, что бог (посредством оракула и иных знаков) поручил ему испытывать себя и других и он будет до конца слушаться бога, а не людей. «Лишь тот, кто думает, как Сократ, смог бы действовать и умереть, как он, без фальши. Уже Платон не смог сделать это, как Сократ».[145]145
  Ibid., S. 115.


[Закрыть]

С этих позиций Ясперс критикует, в частности, гегелевскую интерпретацию сократовского дела как трагического столкновения права афинского полиса па защиту своих субстанциальных нравственных устоев с правом личности на духовную и моральную свободу, которое разрушало эти устои и вело к новой эпохе. "Такая абсолютизация истории и такая эстетическая объективизация в трагическом конфликте, – пишет Ясперс, кажутся совершенно не соответствующими тому, что произошло с Сократом".[146]146
  Ibid.


[Закрыть] Отвергая историко-эстетический подход Гегеля, Ясперс ориентируется (в духе своего религиозно-экзистенциалистского мировоззрения) па надисторические ценности человеческого бытия. «Через все столетия, – подчеркивает он, тянется человечески значимое, если люди проявляются как люди. То, что сделано, стоит перед более высоким судом, чем историческое понимание. Что истинно и хорошо и что ошибочно и подло, нельзя маскировать в трагической видимости».[147]147
  Ibid.


[Закрыть]

В своем обзоре истории подходов к Сократу Ясперс особо выделяет близкую ему по духу трактовку Кьеркегора, наметившего религиозно-экзистенциалистское понимание Сократа. "Кьеркегор, – считает он, первым нашел изначальный подступ к Сократу и до сих пор наиболее глубокое для современного мира толкование Сократа, его иронии и майевтики, его воздействия не как посредника истины, а как повода найти истину".[148]148
  Ibid., S. 123.


[Закрыть]

Оглядываясь назад, замечает Ясперс, можно сказать, что Сократ, известный или неизвестный в своей реальности, стал тем местом, на котором времена и люди воспитывались и учились тому, что было их собственным стремлением: богобоязненному и смиренному христианству, самосознательности человеческого разума, гениальности демонической личности, гуманизму и даже искусству политического человека, который под маской философа проводил свои планы захвата власти. Но "всем этим он не был".[149]149
  Ibid., S. 123.


[Закрыть]

Непреходящее значение Сократа, по Ясперсу, состоит в том, что каждый после изучения источников о нем удерживает и сохраняет облик Сократа. "Невозможно даже не создать для себя образа исторического Сократа. Более того: иметь Сократа перед глазами – это неизбежная предпосылка нашего философствования. Вероятно, можно сказать: сегодня без Сократа нет ни одного философствующего, пускай даже он чувствуется как бледное сверканье из далекого прошлого! То, как каждый познал Сократа, воздействует на основные черты его мысли".[150]150
  Ibid., S. 124–125.


[Закрыть]

Мотивы обусловленности сократовской смерти его философско-экзистенциальными установками развиваются Р. Гуардини.[151]151
  Guardini R. Der Tod des Sokrates. Munchen, 1956, S. 7, 68–77.


[Закрыть] Сократ, судя по его манере защиты, сам требовал собственной смерти, желал ее. Но это не было какой-то болезненной тоской по смерти со стороны Сократа, человека большой жизненной силы и положительной духовной ясности. Сократ хотел не гибельного заката как такового, но исходил из понимания, что только такое крушение завершает его призвание и его экзистенцию. Смерть предстала Сократу как «дверь к подлинности», как «шаг к подлинной жизни».[152]152
  Ibid., S. 76.


[Закрыть] Тем самым его земное бытие и дело возвысились до нормы окончательной истины, а его судьба стала существенной темой европейской истории духа.

В поисках экзистенциальных корней метафизики к Сократу обращается Г. Кун.[153]153
  Kuhn H. Sokrates. Munchen, 1959.


[Закрыть] Но в отличие от М. Хайдеггера, чье влияние он признает, Кун ищет истоки понятия «бытие» не в архаической мысли и не у досократиков, а в сократовских вопросах. Внутри беспокойства сократовского вопроса, замечает Кун, обнаруживается архимедовский пункт вне того космоса, который прежде составлял горизонт греческой мысли. Жизнь, а еще более смерть Сократа представляют собой, по характеристике Куна, процесс, обнаруживающий и обосновывающий всякую метафизику. Сократ всегда современен, поскольку его вопросы безответны во все времена.

Оценивая преданность Сократа родному полису и законам как границу его свободы, Кун пишет, что своей смертью он сделал людей свободными от полиса – для нового уединения и новых форм общности. Поэтому Сократа можно назвать "последним гражданином".[154]154
  Ibid., S. 177.


[Закрыть] Его незаконное осуждение и гибель вызваны тем, что Афины его времени не могли уже вынести «истинного гражданина». Платон в этом смысле действует уже не как истинный гражданин Афин, а как «подлинный грек».

Экзистенциалистский подход к сократовской проблематике представлен и в работе Б. Вальденфельса. Он отмечает, что в новые времена именно Кьеркегор дал возможность "вновь пережить искусство и этос сократовского философствования" и провел тонкое различие между сократовским и платоновским началами.[155]155
  Waldenfls B. Das Socratische Fragen. Meisenheim am Glan, 1961, S. 7.


[Закрыть]

Сам Вальденфельс, рассматривая различия между Сократом (как экзистенциирующим мыслителем) и Платоном (как спекулятивным философом), акцентирует внимание на сократовском "знающем незнании", его "негативно-проблемном" подходе к истине, "открытости поискам истины", отсутствии у него окончательных ответов (в отличие от "позитивно-конструктивного" характера платоновского знания).[156]156
  Ibid., S. 7, 16.


[Закрыть]

Понимая "поиск (искание) как основную структуру человеческого бытия",[157]157
  Ibid., S. 44.


[Закрыть] Вальденфельс в этом смысле трактует и сократовское нежелание прекратить поиски истины каким-нибудь окончательным ответом на обсуждаемый вопрос. Причем внутреннее согласие, достигаемое в сократовских диалогах между его участниками, по его оценке, сходно с договором в общественной жизни, что свидетельствует об «идентичности» политической и философской экзистенции.[158]158
  Ibid., S. 77.


[Закрыть] «Мысль, в которой вопрос более не живет, – пишет Вальденфельс, – мертва; мысль, которая более не открыта для дальнейших вопросов, пришла к своему концу. Поэтому мы так же не можем обойтись без Сократа, как Платон никак не мог избавиться от своего учителя».[159]159
  Ibid., S. 154.


[Закрыть]

С позиций буржуазного либерализма и неопозитивизма интерпретируются воззрения Сократа в известной работе английского философа Б. Рассела "История западной философии".[160]160
  Рассел Б. История западной философии. М., 1959.


[Закрыть] Сложная эволюция взглядов Рассела – от платонизма к юмизму – нашла свое отражение и в его трактовке сократовской проблематики. В названной работе его отрицательное отношение к платоновской философской концепции и политико-правовой доктрине и в целом к Платону как «адвокату тоталитаризма» заметно сказывается и на его подходе к Сократу, т. е. во многом к платоновскому Сократу.

В отличие от хвалебных теологических сравнений Сократа с деятелями христианства сходные аналогии Рассела-атеиста носят критически-разоблачительный характер. Когда, например, Рассел пишет, что Сократ и апостолы говорили: "Мы должны слушаться скорее бога, чем человека", то это у него сильный аргумент против Сократа как интеллектуально честного и свободного мыслителя.[161]161
  Там же, с. 10.


[Закрыть] Там же, где платоновский Сократ (в «Федоне»), который не был ученым-исследователем космоса, говорит о существовании Вселенной, соответствующей его этическим идеалам, Рассел отмечает «измену истине».[162]162
  Там же, с. 163.


[Закрыть]

Напротив, софисты, эти основные оппоненты Сократа и Платона, и предмет их критики отличаются, по оценке Рассела, "интеллектуальной честностью".[163]163
  Там же, с. 90.


[Закрыть] «Преследование истины, когда оно ведется искренне, – замечает он, – должно игнорировать моральные соображения».[164]164
  Там же.


[Закрыть] Сократ был поглощен этическими, а не научными вопросами, а в сфере этики нет научных критериев, поэтому, писал Рассел, «этические споры превращаются в борьбу за власть, включая власть пропаганды».[165]165
  Там же, с. 136.


[Закрыть]

В споре Сократа и Платона против утверждения Фрасимаха о том, что справедливость – это не что иное, как полезное сильнейшему, Рассел склоняется к фрасимаховской позиции. Эту точку зрения, пишет он, "никогда не рассматривали беспристрастно. Она поднимает основной вопрос в области этики и политики, а именно: имеется ли какое-нибудь мерило "добра" и "зла", за исключением того, что желает человек, употребляющий эти слова? Если такого мерила нет, то многие из выводов, сделанных Фрасимахом, представляются неизбежными. Однако, как мы можем сказать, что такое мерило существует?".[166]166
  Там же, с. 137.


[Закрыть] В этих и других сходных суждениях Рассела отчетливо обнаруживаются методологическая и мировоззренческая ограниченность неопозитивистской философии, тупики и творческое бессилие сциентизма (с его резким противопоставлением «точного» естественнонаучного знания «неточному» гуманитарному познанию) перед лицом общефилософской, нравственной и социально-политической проблематики.

Касаясь судебного дела Сократа, Рассел соглашается с Дж. Бернетом, заметившим, что защита Сократа Ксенофонтом чересчур успешна: если бы он был действительно таким, каков в описании Ксенофонта, его бы никогда не приговорили к смерти.[167]167
  Там же, с. 102.


[Закрыть]