Текст книги "Господи, почему только бессонницы может подарить мысли о загробной жизни в любви? (СИ)"

Автор книги: Виталий Гольдман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 4 страниц)

167

от этого грима кульминируется, по Гёте, в "чувственно-высшем", и тогда нравственность проявляется в чувствах не через искусственно привитый "моралин", а естественно, т. е. человек начинает морально реагировать на происходящее путем не рефлексии, а рефлекса, с быстротою чисто мышечной реакции: делаю так не потому, что должен, а потому, что хочу и не могу иначе.

Предел чувственных возможностей провидит Гёте в объединенности всех чувств. Метод интенсивных упражнений снимает разделяющие их перегородки и позволяет им обмениваться функциями. «Глаз, – говорит Гёте об архитектуре, – берет на себя функцию, права и обязанности уха». «Чудесный факт, – говорит он в другом месте, – что одно чувство может вдвигаться на место другого и заменять недостающее». Ничто не могло отвлечь Гёте от этой свободной вариации, посредством которой он осиливал (и создавал одновременно) высшую математику чувств. Даже «Римские элегии», прекраснейший памятник не стыдящейся себя эротики, явственно отмечены следами этой ни на минуту не прекращающейся работы. «Зрю осязающим оком, зрящей рукой осязаю», сказано в них о мраморе и грудях возлюбленной. Взаимозаменяемость чувств, гибкость и пластичность их жизни имеет целью развитие нового чувства, или органа восприятия. Цель Гёте – «при родстве чувств взирать на одно идеальное чувство, в котором объединяются все они».

Ist somit dem f;nf der Sinne

Vorgesehn in Paradiese,

Sicher ist es, ich gewinne

Einen Sinn f;r alle diese*.

* И если каждому из пяти чувств предусмотрено свое в раю, то я наверняка приобрету одно чувство для всех пяти.

168

Эта тема, кстати сказать, нашла в немецкой поэзии гениальное продолжение, став центральной идеей поэтики Рильке. В чисто гётевском смысле определяет Рильке творчество поэта, задача которого заключается в "одновременном и соразмерном участии всех пяти чувств". Совершенное стихотворение для Рильке – это мир, "поднятый одновременно пятью рычагами"; поэт охватывает вырезы чувств во всей их широте и как можно шире растягивает каждую подробность, "дабы прыжок через пять садов на одном дыхании удался однажды его опоясанному восторгу". Об этом же гласит и .последний сонет из цикла "Сонеты к Орфею", наивысшего после Гёте и от Гёте идущего достижения немецкой поэзии:

Тихий друг пространств, взгляни, как полнит

даль сквозную каждый выдох твой.

На стропилах темной колокольни

изойди в звучанье. Этот бой

боль твою ствердевшую растопит

в преосуществлении сплошном.

В чем, скажи, страдальческий твой опыт?

Если горько пить, стань сам вином.

Будь на перекрестке в эту ночь

чувств своих, и в миг их странной встречи

чувством новым вспыхнет эта смесь.

И, горя земное превозмочь,

ты шепни земле: Я быстротечен.

И теченью вымолви: Я есмь.

(перевод автора)

Новое чувство сводится, по Рильке, к "обнаружению бездн, отделяющих один строй чувственности от другого и урывающих у нас значительную

169

часть мира – и кто знает, скольких миров". Поэтому художнику надлежит "развивать эту пятипалую руку своих чувств до все более живой и духовной хватки". Но такова, по мысли Гёте, задача не только художника, но и ученого. При этом реальным органом восприятия становится то, что в просторечии смутно именуют "шестым чувством". Речь идет не о сумме чувств, а об их целостности; целостность же не может быть еще одним дополнительным чувством наряду с имеющимися; она проявляется как раз в "духовной хватке" всех, в том, что Гёте называет "единством последовательности и одновременности" (Albernheit!); "шестое чувство" есть хоть и шестое, но не чувство, а контрапункт пяти чувств. По аналогии с музыкой: если сущность мелоса заключается не в нотных знаках, а в промежутках между ними (поразительно, что эти промежутки, или "бреши", по выражению крупнейшего музыковеда XX в. Эрнста Курта, переживал в свое время Скрябин как "бездны", употребляя именно рилькевское слово!), то, уподобив чувства нотам, можно сказать, что мелос их, или "шестое" (Гёте говорит "идеальное") чувство, коренится как раз в промежутках. Но постижение промежутков есть достижение непрерывности в жизни чувств; так – мы знаем уже – характеризуется у Гёте метаморфоз, остающийся за пределами только и раздельно чувственных восприятий. Метаморфоз же есть объективная реальность органического мира или, говоря словами Рильке, одна из тех "значительных частей мира – и кто знает, скольких миров", которые недоступны органам чувств. Философы, вместо того чтобы развивать духовные познавательные потенции, поспешно заключают к непознаваемости и заграждают свой узкий мир границами познания; метаморфоз (и сколько еще реальных, объективных событий!) становится непроницаемой "вещью в себе"; вырастает агностицизм. Точка зрения Гёте отчетливо выражена им в

170

уже знакомых нам словах: "Каждый новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган". Вдумаемся в эти слова: последствия их поразительны. Ведь если так, то можно прямо утверждать, что количество наших органов восприятия отнюдь не ограничено какой-нибудь цифрой; оно способно увеличиваться до бесконечности, и, стало быть, в нас может оказаться столько же органов, сколько существует хорошо увиденных нами предметов. Именно: неоднородность предметов требует неоднородности восприятий. Обращаться с вселенной по шаблону одного метода (механического, органического или какого еще угодно) равносильно лицу, заслоненному чудовищным флюсом, из-за которого выглядывает не само лицо, а одна из черт его (скажем, прекрасный "в себе и для себя" нос). Восприятия должны считаться с предметами и соответствовать им; нельзя насиловать психологию математикой (как это в прошлом столетии делал Гербарт) и биологию физикой (как это стало модным в наше время), ибо такой подход равноценен неусвоенной басенной морали, советующей не нюхать очки, а носить их на носу. Метаморфоз не для чувств (по Гёте, он даже "противоречит нашим чувствам"); следует, стало быть, не трусливо цепляться за бревно агностицизма, а научиться плавать в этом новом море. Метаморфоз определяет Гёте как "чувственно-сверхчувственную реальность", которой должен соответствовать в нас адекватный орган восприятия. Последний и вырабатывается на основе не отказа от чувств, а углубления и расширения их зоны.

Но метаморфоз неподвластен и рассудку. Рассудок в этом отношении вполне приспособлен к только чувственному опыту; он так же дискретен, как и последний; больше того, он и есть сама дискретность. Говоря со вceй строгостью, чувства потому и выглядят дискретными, что опосредованы рассудком и пропущены через рассудочные определения.

171

Таково свойство рассудка: он есть призма, разлагающая всякую сплошность на элементы, и поскольку ему принадлежит право понятийного выражения, он дробит непосредственную текучесть чувственного опыта в формах понятий, представляя дело таким образом, будто сам этот опыт становится возможным лишь через понятия. Это и сделал Кант; трансцендентальный анализ чувственности привел его к установлению двух априорных форм созерцания: времени и пространства, формально организующих чувственные данные для подведения их под рассудочные понятия. И хотя уже с начала "Критики чистого разума" Кант таинственно намекает на некий "общий, но неизвестный нам корень", из которого вырастают чувственность и рассудок, корень этот так и остается неизвестным, а между двумя основными стволами его постулируется отношение субординации, как если бы понятия и обусловливали возможность чувственного опыта. Характерно, что, делая внешнюю уступку эмпиризму в тезисе "познание начинается с опыта", Кант тотчас же вносит поправочный коэффициент на рационализм, продолжая тезис оговоркой: "но не из опыта". Это значит: чистый опыт невозможен; обилие технического эпитета "чистый" поражает у Канта; все здесь чисто – от форм созерцания до идей разума, – кроме опыта. "Рассудок, – говорит Кант, – a priori дает опыту... правила, без которых опыт невозможен". Но если так, то к чему тогда эти "чисто" схоластические дистинкции между предлогами "с" и "из"? Выходит, что когда мы воспринимаем вещь, мы только потому и оказываемся способными на это, что самый акт восприятия предварен внеопытными (почему не сказать прямо: неопытными?) условиями, т. е. "чистыми" (читай: пустыми) формами собственной субъективности. Я не знаю, был ли Кант ироником и над чем он иронизировал, но когда я читаю в тексте "Критики чистого разума" мимоходом

172

оброненную фразу о том, что опыт есть наш наставник, от такой иронии мне действительно становится не по себе. Чему же он нас наставляет, этот жалкий и раскромсанный на части automaton materiale, который поначалу пассивно аффицируется каким-то "иксом", потом загоняется в смирительные рубашки времени и пространства и, наконец, безропотно прокручивается в двенадцатизубчатой рассудочной мясорубке – к вящей славе Трансцендентального Субъекта, благополучно переселившегося из демонологии в логику и вмиг обглодавшего логику как кость! Канту следовало бы начать не с вопроса: "Как возможны синтетические априорные суждения?", а с вопроса: "Как невозможен опыт?" Я выскажу парадокс, впрочем, вполне естественный: стремление Канта к "чистоте" привело к тому, что, "очищая" познание, он "очистил" его и от познания собственно или, иначе говоря, "обчистил" его до последнего (мнимого!) талера. Опыт в кантовском понимании до поразительного напоминает тот знаменитый лихтенберговский нож без ручки, у которого не было лезвия, и именно в этом смысле обмолвился однажды Шарль Пеги гениальным и достойным только художника бредом о Канте: "У Канта, – так говорит он, – чистые руки, но у него нет рук".

Познавательный праксис Гёте выявляет природу рассудка в совершенно ином смысле. Во всем строе гётевской продуктивности просвечивает единый императив: познание не должно иметь познавательных предпосылок. Он высказывает это иначе, в словах: «Я желал бы критики человеческого рассудка», но подтекст здесь тот же: критика рассудка и есть устранение всяческих предрассудков; рассудок должен браться не догматически, без выверения его сознанием, а именно сознательно. Когда Кант говорит о предваряющих опыт априорных правилах, он, в сущности, лишь предпосылает познанию нечто лежащее вне познания. Ибо чем оказываются при

173

более пристальном подходе эти правила с кантианской же точки зрения? Само по себе априорное понятие считает Кант пустым; акт познания есть акт заполнения его опытным материалом. Если же оно вознамерится помыслить нечто в опыте не данное, то оно не только останется пустым, но и станет химеричным. Понятия для опыта, опыт для понятий. Теперь зададим вопрос: какой опыт соответствует самим правилам, предпосылаемым опыту? Одно из двух: либо им соответствует какой-то опыт, но тогда как могли бы они предварять опыт вообще, либо же для них не существует никакого опыта, и тогда, будучи познанием (ну, хотя бы для самого Канта), они оказываются химерами. Познание должно быть свободным от предпосылок. Что это за начало познания, когда оно начинается с суждения: "Рассудок дает опыту правила" и т. д.? Откуда, если не из "познания", взялось это суждение? Выходит, что вместо начала познания нам подсовывается уже бессознательно начатое познание в виде суждения, не имеющего никакого опытного аналога. Противоречия растут, как снежный ком; я уже не касаюсь пресловутой "вещи в себе", причиняющей нам ощущения, забыв скандальнейшим образом о том, что причина есть лишь понятие рассудка. Не касаюсь и недопустимого логически суждения о том, что понятие предопределяет суждение. Обо всем этом написаны горы книг. Отмечу лишь, что некритически допущенные предпосылки познания оказались сомнительным фундаментом для строго логических построений. Канта, психологически говоря, интересовало не само познание, взятое безотносительно ("бескорыстно"!); проблема познания растревожила его впервые в связи с юмовским скептицизмом. Юм, пробудивший его от догматической спячки, не давал ему покоя; нужно было во что бы то ни стало ответить Юму и спасти познание от призраков оскорбительного психологизма. Ответил ли Кант

174

Юму?* С одной стороны, кажется, что да. Если причинность является трансцендентальным понятием, предшествующим опыту и опыт обусловливающим, то ни о каком скептицизме не может быть и речи. Юм, выводящий законы из опыта, объяснял причинность как привычку, но, по Канту, справедливо как раз обратное: не законы выводятся из опыта, а опыт выводится из них; строгость и обшеобязательность научных суждений обеспечивается именно таким образом. Истина, утверждает Кант, заключается в опыте, а не в чистых понятиях – таков благопристойный фасад его критицизма. Нужно лишь учесть маленькую оговорку, играющую здесь роль носа Клеопатры, а именно: опыт невозможен без чистых понятий как условий его. Выходит, что истинное обусловлено неистинным; причинность, переставшая быть эмпирической привычкой, становится, так сказать, трансцендентальной привычкой, а "коперниканский подвиг" оказывается на деле ловким логическим расчетом.

Пафос кантовского ответа Юму сводится, таким образом, к защите лишь внешнего престижа научного знания. В том, что наше познание ограничено рамками субъективности, согласно сходятся оба; ни три способа соединения представлений у Юма (подобие, пространственно-временное соотношение, причинность), ни подведение представлений под единство апперцепции у Канта никоим образом не выражают внутренней связи в самих вещах. Познание всецело субъективно; разница между Юмом и Кантом состоит лишь в том, что первый настаивает на эмпирически субъективном характере познания, а второй подчеркивает трансцендентально субъективную значимость его. Гёте отклоняет как первый, так и второй ответ.

* В русской философии эту тему интересно разыгрывал Густав Шпет.

175

Для того, чтобы в полной мере осознать всю оригинальность ответа самого Гёте, позволительно сравнить его с господствующими в то время философскими тенденциями. Схематически ситуацию можно передать в следующем ряде: догматический идеализм (Вольф) – скептический эмпиризм (Юм) – критический идеализм (Кант). Вольф утверждает внеопытное познание сущего. Юм противопоставляет этому утверждению абсолютность опыта при полной дискредитации мысли. Кант переносит проблему в середину обеих крайностей; у Вольфа он заимствует априорность, отбрасывая ее транссубъективные претензии, у Юма же берет опыт, урезанный в притязаниях на абсолютность. Ответ Канта: истина в опыте, но опыт обусловлен внеопытным. Или иначе: мы познаем априорно (уступка Вольфу), но познаем не сущее (критика Вольфа), а собственный субъективный опыт (уступка Юму), который, однако, не случаен (критика Юма), а предопределен априори (выход к Копернику). Пассаж, что и говорить, виртуозный, но за блеском техники какие печальные сюрпризы! Неокантианцам предстояла адская работа очищения этой техники от губительных ляпсусов. Уже современников (Шульце-Энезидем, Якоби) поражали они; уже возмущенный Фихте перенес проблему из сферы гносеологии в сферу... френологии, объясняя "конвульсивное доказательство реальности вещи в себе" (меткое выражение Лааса) неполноценностью черепа философа ("Dreiviertelkopf" – "головой на три четверти" – увиделся ему автор "Критики чистого разума"). Уже Гегель негодующе спрашивал: "А что такое опыт для Канта? Это – не что иное, как подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерка, лежащая вон там". И еще предстояло школе Когена раскладывать труднейший пасьянс: очищать Гегеля Кантом и после очищать Канта Гегелем, но уже очищенным... Кантом. "Больше, – говорит Гёте, – мне рассказывать не о чем; вы

176

видите, что над немцами спокон веков тяготеет проклятие – жить в киммерийских ночах умозрения".

Избавиться от этого проклятия можно было лишь путем устранения познавательных предпосылок. Это значит: довести познание до начала, до нулевой отметки, с тем чтобы непредвзято воспроизвести в мысленном анализе его ход. Устраняются все понятия, определения, термины, суждения; остается только чистый экран, изображающий непосредственный чувственный опыт. Эту начальную стадию познания, в которой познание собственно еще и не начиналось, называет Гёте стадией «эмпирического феномена». Здесь наличествует чистый поток первоначальных ощущений и исключены любые определительные суждения*. Всякое суждение, предваряющее опыт, есть lapsus judicii; таково, например, кантовское суждение о том, что рассудок а priori определяет опыт. Достигнуть этого реально – труднейшая задача; едва начав процедуру, мы убеждаемся, что уже элементарнейшие ощущения проникнуты бессознательными мысленными определениями и что априорные метастазы охватывают всю сферу переживаний и восприятий. Достаточно взглянуть на какой-нибудь предмет и тщательно просмотреть природу его восприятия, чтобы обнаружить в самом восприятии явные или смутные следы того, что не имеет еще никакой познавательной ценности. Я

* Я специально подчеркиваю «определительные» во избежание упрека в том, что сам произношу суждение. Но читатель увидит разницу между обоими видами суждения; в данном случае оно ничего не определяет, а лишь указывает на ситуацию, подобно кантовским «суждениям восприятия». В дальнейшем анализе беспредпосылочности гётевской теории познания я опираюсь на единственные в этом роде две работы, вышедшие соответственно в 1886 и 1891 гг.: R. Steiner. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung и R. Steiner. Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer «Philosophie der Freiheit».

177

говорю о следах понятий, бессознательно регулирующих протекание восприятия, и это суть "субъективное" и "объективное", "причина" и "действие", "необходимое" и "случайное" и т. д. Следует осознать, что уже в преддверии познавательного акта наш опыт отягощен невыверенными познавательными предпосылками, которые подспудно диктуют ему быть таким-то, а не таким, и, стало быть, с самого же начала искажают самостоятельность и непосредственность восприятий. Ряд таких предпосылок выявляет Гёте в промежутке, разделяющем опыт и суждение. "При переходе от опыта к суждению, – говорит он, – как раз и подстерегают человека, словно в ущелье, все его внутренние враги: воображение, нетерпение, поспешность, самодовольство, косность, формализм мысли, предвзятое мнение, лень, легкомыслие, непостоянство мысли, и как бы вся эта толпа с её свитой ни называлась". Избавиться от них можно лишь путем непрерывных и концентрированных усилий. Гёте советует в качестве эффективнейшего средства прежде всего очищение природой: как можно больше созерцать и переживать, не допуская никаких рефлексий. "Люди, – говорит он, – так задавлены бесконечными условиями явлений, что они не могут воспринимать единое первичное условие". Требование беспредпосылочности есть очищение опыта от этих условий; реальный познавательный акт всегда предваряется катарсисом, ибо "явление не оторвано от наблюдателя, а, напротив, погружено и вплетено в его индивидуальность". Стало быть, познание явления зависит, по Гёте, не только от более или менее усвоенных технических навыков специального свойства, но и от личных качеств познающего. Если спросить, скажем, музыканта о проблеме исполнения, он скажет, что не голой виртуозностью делается музыка, а рядом параметров чисто индивидуального порядка, при наличии которых виртуозность только и может

178

проявиться не во имя себя самой, а во имя музыки. Но как можно не считаться с этим и в познании! Гёте признавался в своей неспособности понять любую научную концепцию без предварительного ознакомления с ее историческим контекстом и с личностью самого творца*. Мало владеть техникой логических комбинаций; к познавательному акту надо готовиться так, как готовятся к сольному концерту, и подготовка эта сводится к радикальному очищению опыта от всяческих примесей неосознанно господствующих в нем терминов. "Кто довольствуется чистым опытом, – гласит вывод Гёте, – и в согласии с ним поступает, у того достаточно истинного. Подрастающее дитя мудро в этом смысле". Когда же оно теряет свою мудрость? Тогда, когда оно начинает вбивать в свой опыт колья акустически усвоенных понятий, отдаляющих его от естественности и чистоты. Мы настолько привыкли к искусственно измышленной "природе", к восприятию природы в научных шаблонах, к термину, заменившему нам переживание, что реагируем на всякое соприкосновение с естественностью короткими замыканиями души, или, говоря словами Гёте, "непосредственное восприятие первофеноменов повергает нас в своего рода страх, мы чувствуем свою неадекватность". Эта неадекватность – прямое следствие неправомерно примененного рассудка, который сначала бессознательно вкладывает термин в природу, обусловливая тем самым наше наблюдение, а после вынуждает нас воспринимать явления в призме абстрактных понятий. Так, мы начинаем с деления на "субъект" и "объект"; уже сами наши ощущения

* Я не могу не упомянуть в этой связи говорящего то же самое в отношении музыки величайшего пианиста современности Клаудио Аррау, совершенного гётеанца в сфере музыкального исполнительства. Его игре я обязан неповторимыми нюансами проникновения в тексты Гёте.

179

предопределены этой рассудочной дистинкцией, и нам потому и кажется столь трудным дойти до синтеза, что начали мы с анализа. Речь идет об одной из наиболее вредных по последствиям рассудочной предпосылке, покоящейся в основаниях познания. Дело представляется так, как если бы мир был изначально расщеплен на то, что познает, и на то, что познается; человек убежден, что он стоит перед природой и противопоставлен ей субъективно, что все происходящее в природе, как объект его познания, лежит вне его и свершается безотносительно к нему и что познавательной удачей можно считать совпадение вещи и интеллекта (схоластическое adequatio rei et intellectus). Заметьте: все это еще не познание, а условия познания; их кажущаяся правдоподобность не вызывает никаких сомнений; и Вольф, и Юм, и Кант принимали их за нечто очевидное и бесспорное, до того бесспорное, что и не стоило об этом говорить; расхождения начинались уже после и по поводу результатов познания – один полагал, что вещи познаваемы, другой отрицал это и считал даже, что гносеологически их существование недоказуемо, третий назвал точку зрения второго скандальной и сделал все, чтобы обеспечить этому скандалу всеобщность и необходимость (скандальность юмизма показалась Канту слишком психологичной; надо было доказать возможность скандала априори). Теперь послушаем Гёте; я привожу решающую цитату: "Нужен своеобразный поворот ума для того, чтобы схватить бесформенную действительность в ее самобытнейшем виде и отличить ее от химер, которые ведь тоже настойчиво навязываются нам с известным характером действительности". Эта формула точно выверена в каждом своем слове. Обратим прежде всего внимание на выражение "бесформенная действительность". Гёте говорит здесь о природе, свободной от всяческих преопределительных мысленных форм, которые мы вчитываем в нее для того, чтобы

180

вычитать их впоследствии как нечто "объективное"; бесформенное в этом смысле есть самобытнейшее; формы же суть химеры, являющие нашему взору "вещь для нас", или химерическую природу, изготовленную в рассудочной реторте. "Нужен своеобразный поворот ума", утверждает Гёте. Как же его осуществить? Перестать сомневаться в достоверном и довериться очевидному, отвечает Гёте. Но что есть очевидное? Оно – естественность. Прежде чем осознать свое место перед природой, человек находится в природе, не противопоставленный ей, а единородный с ней; он должен очистить опыт до ясного, как сама природа, переживания, что он является таким же творением природы, как и все то, что считается им объектами, но при этом он есть высшее ее творение; это значит, что в своих мыслях, чувствах и волениях он исходит из природы, имманентен ей, что ей oн и обязан ими, что, даровав ему способность чувствования и мышления, природа лишь довела себя в нем до более высокой точки развития, чем в минеральном, растительном и животном царствах, и сделала это отнюдь не для того, чтобы, возгордившись полученными дарами, он забыл свое первородство и отрекся от нее, а для того, чтобы достичь в нем самосознания. "Природу и идею, – говорит Гёте, – нельзя разделить, не разрушив тем самым как искусство, так и жизнь". Мысль изначально естественна. Но естественна значит: природна, и, как природная, она не противостоит объектам, но кульминирует их ряд, являясь сама высокоорганизованной природой в природе. "Поэзия – зрелая природа", гласит одна из посмертно опубликованных записей Гёте. Мы добавим: не только поэзия, но и познание вообще. Философы с давних времен спорят о сущности познания, об отношении познания к творчеству. Для Гёте нет иного отношения между ними, кроме знака равенства. Познание – творчество. Это значит, что, создав познающего человека,

181

природа продолжает творить – на этот раз уже через его познание. Не для того, скажем мы в духе Гёте, потратила природа десятки тысячелетий на образование мыслящего существа путем неисчислимых испытаний, чтобы оно издевательски измышляло всяческие "непознаваемости" и заколачивало мысль в черепную коробку без права выезда, а для того, чтобы ликовать и преклоняться перед вершиной своего становления и существования. Своеобразный поворот ума? Но и здесь, быть может, нет ничего более легкого и одновременно труднейшего, Одному он может удаться с годами, другому вообще не удаться, третьему-в одно мгновение. Формула его проста: не я и природа, а я – природа (Парацельс, этот Гёте XVI в., прямо называл природу "внешним человеком"). Познание природы значит тогда: самопознание, не в банально мистическом смысле, а при условии, что "само" познания осознает себя как человеческую индивидуальность природы. Это, по Гёте, и есть беспредпосылочность; акт познания предваряется не внеопытными условиями опыта, а естественностью опыта.

Конститутивность приходит после. Формула «я и природа» уже всецело принадлежит рассудку. Но рассудку не автономному и противопоставленному природе, а из природы исходящему. Сам по себе он – необходимейший органон познания, и обойтись без него Гёте считает невозможным. Это следовало бы особенно подчеркнуть как еще одно доказательство неальтернативности гётевского типа мышления. Рационализму обычно противопоставляют иррационализм, действуя по принципу вышибания клина клином. Понятие объявляется врагом созерцания и всячески дискредитируется – вплоть до прямого отрицания. Классическим примером подобного заблуждения можно считать философию Бергсона, который, зорко подметив некоторые рассудочные аберрации познания, дошел до того, что предлагал

182

"вышвырнуть интеллект за его пределы". Критикам Бергсона не стоило труда зафиксировать petitio principii этого предложения, и со своей стороны они были совершенно правы. Философия вообще не терпит вышибал, и крайность, нападающая на крайность в целях разоблачения ее порочности, оказывается сама всего лишь иного рода порочностью. Гётевская философия не есть рационализм, ни иррационализм; она – интенсивнейшее испытание обоих в напряженно динамическом балансе всего промежуточного проблемного поля. Пример достаточно поучительный: Бергсону вместе с прочими иррационалистами и не снилась такая радикальная критика отвлеченного мышления, какую видим мы у Гёте, и тем не менее не вышвырнуть рассудок предлагает Гёте, а использовать его во всей (уместной!) полноте. Здесь сказывается та редчайшая черта гётевского характера, которую прекрасно изобразил Эмерсон: Гёте побежал бы за своим врагом, если бы был уверен, что может научиться у него чему-нибудь достойному знания. "Первое и последнее, что требуется от гения, – говорит сам Гёте, – это любовь к правде". Рассудок же имеет свою правду; неправда его начинается там, где он претендует на исключительную роль и становится неуместным. Критика рассудка у Гёте и есть критика его неуместности; в остальном он обладает ничуть не меньшими правами, чем прочие способности. В чем видит Гёте эти права? В самой сущности рассудка, предназначенного расчленять и аналитически прояснять то, что в чувствах дано синкретически и неразличимо. Эту стадию познания называет Гёте стадией "научного феномена". Понятия вступают здесь в силу, но не в модусе законодательности, а для выражения объективных законов. Понятие ведь и значит понять, сделать понятным. Дорефлексивный поток чувственных восприятий именно непонятен; в нем есть все, кроме понятия; понятие – единственное, что не

183

принадлежит ему. Иначе говоря, в нем есть закон, данный в форме чувственного восприятия, но отсутствует понятие закона, так что закон остается непонятным. Необходим анализ, искусственное расчленение потока, который только таким образом может обнаружить через рассудок свои закономерности. Собственно говоря, в восприятиях нам дано не содержание опыта, как полагал Кант, а именно форма, и эта форма есть не что иное, как форма проявления понятия, которое насквозь содержательно, так как дает нам возможность понять явление. У Канта потому и выглядит все наоборот, что понятие в его аналитике наделено не понимающей функцией, а определяющей. Кантовское понятие извне привносится в поток восприятий и облицовывает их терминами; но в термине нет понимания; прежде чем понимать термином, необходимо еще понять и самый термин. Это значит: не понимание следует сводить к термину (форме), а термин к пониманию; страх Гёте перед пустыми словами ("Я в своей жизни, – признается он, – ничего не остерегался так, как пустых слов") коренится именно здесь, и поэтому понятие может быть либо содержательным, либо ему остается быть пустым словом. В восприятии оно находит себе не что иное, как форму выражения своего содержания; чистое восприятие, строго говоря, потому и непонятно, что оно есть только форма, заполняемая в акте познания содержанием, делающим ее впервые понятной. Но форма должна соответствовать содержанию; можно сказать, что объективное содержание, ищущее своего выражения через понятие, само строит себе адекватную форму. Именно в этом смысле и следует понимать изречение Гёте: "Хорошо увиденное частное может всегда считаться общим", т. е. хорошо увиденная форма всегда обнаруживает свое содержание. Мы находимся в стадии "первофеномена". "Есть тонкая эмпирия, – говорит Гёте, – которая теснейшим образом

184

отождествляется с предметом и таким путем становится настоящей теорией. Однако это потенцирование духовной способности свойственно лишь высокообразованной эпохе (курсив мой – К. С.)".