Текст книги "Многообразие Религиозного Опыта"

Автор книги: Вильям Джемс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 31 страниц)

"Не знаю, сколько времени длилось это состояние, и скоро ли я уснула; но проснувшись утром я почувствовала себя совершенно здоровой".

В этих примерах [67]  [67] См. приложение к этой лекции, где приведены еще два подобных случая, сведения о которых были доставлены мне, моими друзьями.


[Закрыть] для нас ценен обнаруживающийся в них опытный путь оправдания веры. Я утверждаю, что в данном случае совершенно безразлично, считать ли тех людей, о которых говорится в приведенных отрывках, жертвами обмана воображения или нет. Для них достаточно субъективной веры в то, что они были исцелены именно пережитым опытом, чтобы принять новую религию. Очевидно, однако, что нужен особый душевный склад для того, чтобы возможны были такие результаты (ибо не всякий может успешно поддаваться такому лечению, точно так же, как ведь и не всякий человек может быть вылечен первым приглашенным врачом). Поэтому со стороны тех, кто может на опыте проверить свою примитивную философию духовного целительства, в высшей степени педантичным и узким было бы требование, чтобы эта философия стала лозунгом для научной терапевтики. Тем не менее, приходится задуматься над всем этим и задать вопрос: не преувеличивает ли наука своего значения и не предъявляет ли она слишком широких притязаний?

Я полагаю, что притязания представителей науки, подобно сектантам нетерпимых, по меньшей мере скороспелы. Переживания, которые мы изучали в этой лекции (а большая часть многообразного религиозного опыта подобна им), – наглядно показывают, что мир гораздо многостороннее, чем это может допустить какая-нибудь секта, хотя бы даже секта ученых. Что, в конце концов, представляют все наши научные доказательства, как не опыт, совпадающий с более или менее отвлеченной системой понятий, созданной нашим разумом? Но – во имя здравого смысла! – почему должны мы признавать, что только данная система понятий может быть истинной? Вся совокупность нашего опыта приводит к противоположному заключению: сообразно с различием общих воззрений возможны и различные отношения к миру; и в действительности мы встречаем большое разнообразие в этой области. В каждый данный момент человек выбирает наиболее удовлетворяющий его род отношения к миру, забывая или отстраняя от себя другие возможные отношения. Наука дает всем нам телеграф, электрическое освещение, медицинский диагноз наших болезней, иногда успешно предупреждает и излечивает некоторые из них. Религия в лице духовного врачевания дает некоторым из нас душевную безмятежность, нравственное равновесие, счастье и предупреждает некоторые виды болезней так же, а no отношению к целому ряду лиц, быть может, и лучше, чем наука. Отсюда очевидно, что и наука, и религия могут одинаково служить ключом к сокровищнице вселенной для того, кто может принять в свою жизнь ту или другую. В то же время очевидно, это ни та, ни другая не исчерпывает всех сокровищ мира и не исключает возможности их слияния в одно целое. Не есть ли мир, в конце концов, сложный синтез разнородных сфер реальности, проникающих взаимно одна другую? Мы могли бы поочередно подходить к познанию каждой из них, принимая различные мировоззрения и культивируя в себе различные душевные переживания. Ведь изучает же математик одно и то же количественное и пространственное явление методами геометрии, аналитической геометрии, алгебры и теории чисел, и делает это вполне правомерно. С этой точки зрения наука и религия найдут каждая свое оправдание своим особенным путем, в каждом миге и в каждой человеческой жизни, и обе могут вечно существовать рядом, не уничтожая друг друга. Примитивное мышление с его верой в индивидуализированные, олицетворенные силы, теперь менее чем когда-либо вытеснено наукой из человеческого сознания. Значительное число научно образованных людей все еще находит в нем самый удобный мост для общения с реальностью [68]  [68] Могут ли различные области человеческого духа и различные системы идей во всей полноте слиться в абсолютно единое и истинное мироотношение, как это утверждает большинство философов, и каков, если он возможен, лучший путь достижения такого слияния, – на этот вопрос сможет ответить лишь будущее. Пока же для нас непреложен тот факт, что существуют границы для всякого обособленного миросозерцания; каждое из них содержит соответственную частицу мировой истины, каждое в известной степени находит оправдание, но ни одно не вмещает в свои границы всей области реального опыта.


[Закрыть].

Изучение духовного врачевания дает столь богатый материал для таких выводов, что я не мог удержаться от искушения обратить на них ваше внимание. Ограничусь пока этими беглыми замечаниями. В одной из следующих лекций нам предстоит специально заняться рассмотрением отношения религии к науке и примитивному мышлению.

Приложение

I. "Мой личный опыт состоит в следующем: Я долгое время болел, и одним из первых последствий моей болезни было то, что лет двенадцать тому назад я стал страдать диплопией (удвоением всех видимых предметов), и это почти совершенно лишило меня возможности читать и писать. Вскоре мне пришлось отказаться от всякой работы под угрозой полного истощения. Я лечился у знаменитейших докторов Европы и Америки и глубоко верил в то, что они могут помочь мне; однако, все было или безрезультатно, или только ухудшало мое положение. Но в то время, когда, казалось, я быстрыми шагами приближался к смерти, я узнал о некоторых фактах, которые настолько возбудили во мне интерес к духовному целительству, что я решил испытать его на себе. У меня не было почти надежды на успех: я шел наудачу. Я принял это решение отчасти потому, что меня занимали открывающиеся в этом новом способе лечения возможности, отчасти же потому, что в этом была моя последняя надежда. Я отправился к целителю в Бостон. Он принес большое облегчение некоторым из моих друзей; по крайней мере, им это так казалось. Все лечение проходило в молчании. Слов было сказано немного, и эти слова не убедили меня. Но целитель имел какое-то иное влияние на меня и мое самочувствие. Это было влияние его мыслей и чувств, передававшихся бессознательной стороне моего духа и моей нервной системе тогда, когда мы сидели молча друг против друга.

Уже с самого начала я уверовал в возможность такого воздействия, потому что мне было известно, что дух может вызывать, возбуждать и сдерживать нервную деятельность тела, и потому, что я считал факт телепатии вполне вероятным, хотя и недоказанным; но я не думал, чтобы все это было чем – то более реальным, чем простая возможность, и мысли мои об этом предмете не находили себе пищи ни в глубоком убеждении, ни в мистической или религиозной вере, которые могли бы вызвать во мне усиленную деятельность воображения.

Каждый день около получаса сидел я с целителем в полном молчании, и первое время это не давало никаких ощутительных результатов. Но по прошествии десяти дней я неожиданно для себя почувствовал, как поток новой энергии вливается в меня; я вдруг сознал в себе достаточно силы, чтобы обойти все прежние преграды, чтобы разорвать все путы, которые долго сдавливали и тормозили мою жизнь, несмотря на неоднократные попытки мои освободиться от них. Я стал снова читать и гулять, чего не делал уже целые годы. Внезапная перемена во мне была очевидна и несомненна. Мне казалось, что в течение следующих трех – четырех недель эти силы все росли во мне.

Затем, с наступлением лета я уехал из Бостона. Я чувствовал, что испытываемое мною облегчение прочно и почти не беспокоился уже о своем здоровье. Между тем влияние, которое оказывало на меня это лечение, усилилось; но наряду с тем оно стало как бы менее глубоким. И хотя после первого опыта моя вера в благотворность этого лечения очень окрепла, – что, казалось, должно бы увеличить и его влияние на меня, если правда, что вера является здесь основным элементом, – тем не менее, уж ни разу не пришлось мне испытать тех поразительных результатов, какие были даны мне первым опытом, во время которого моя вера была так слаба и сомнения так сильны.

В таких вопросах трудно облечь в слова все доказательства, трудно соединить в одно стройное целое все основания, послужившие для выводов, но я чувствую, что у меня было много оснований, оправдывающих (по крайней мере передо мной самим) те выводы, к каким я тогда пришел. С тех пор я убежден, что испытанная мной в то время перемена моего физического самочувствия была вызвана произошедшей во мне переменой моего душевного состояния, и что этот душевный переворот не был (по крайней мере, непосредственно) вызван слишком деятельным воображением или сознательно воспринятым гипнотическим внушением. Я полагаю, что произошедшая во мне перемена была следствием телепатического воздействия другого человека на подсознательную область моего духа, – человека с более здоровым и сильным складом души, – причем мысль этого человека была направлена на то, чтобы внушить мне представление о душевной бодрости и силе. Моя болезнь имела явные признаки того, что называют нервным, а не органическим расстройством. Но наблюдения, которые мне удалось сделать в этой области, привели меня к заключению, что разделение этих понятий совершению произвольно, так как нервы заведуют всей областью внутренней душевной деятельности и питанием всего организма. Поэтому я полагаю, что центральная нервная система, если научиться соответственным образом управлять ею, возбуждая или прекращая деятельность местных центров, может иметь огромное влияние на течение любой болезни. Весь вопрос, по-моему, состоит лишь в том, как осуществить эту возможность; и, думается мне, неодинаковость результатов, достигаемых пока духовным целительством, доказывают лишь то, как мало знаем мы о действующих в подобных явлениях силах и о средствах, которыми могут быть достигнуты более определенные результаты. Как мои собственные, так и чужие наблюдения убедили меня в том, что этими результатами мы обязаны не случайным совпадениям. Несомненно, что сознательные рассуждения и воображение отчасти играют роль в некоторых из этих явлений; но в целом ряде в высшей степени замечательных случаев нельзя найти ни малейшего следа их влияния. Поэтому я склоняюсь к мысли, что причина, как целительных, так и болезненных процессов, лежит в бессознательной сфере нашего духа, и что самыми сильными и действительными влияниями на нас являются те, которые непосредственно, каким-то еще нам неизвестным утонченным путем воспринимаются этой стороной нашей души от другого, более здорового человеческого духа, внутренние состояния которого наша душа воспроизводит по еще скрытому от нас закону симпатии".

II. «Уступая настояниям некоторых друзей, без всякой веры и почти без надежды (возможно, что причиной этого была та неудача, какую мы перед тем потерпели с адептом Христианской науки) отдали мы свою внучку на попечение целительницы. И она была вылечена от того недуга, относительно которого врач поставил безнадежный диагноз. Это заинтересовало меня; я принялся за серьезное изучение практики и философии этого нового метода лечения. Мало-помалу я обрел такой внутренний мир и покой, что вся моя жизнь изменилась. Мои дети и мои друзья заметили перемену во мне и были поражены ею. Я совсем перестал раздражаться. Заметно изменилось даже выражение моего лица. Прежде я был фанатичен, горяч и нетерпим в споре, как в общественных местах, так и в частном кругу, – теперь я стал терпим и внимателен к чужому мнению. Прежде я был нервен и раздражителен; два или три раза в неделю я приходил домой с головною болью, вызываемой, как я думал, катаром желудка. Теперь характер мой стал ровным и ясным, все физические недомогания совершенно исчезли. Обыкновенно я испытывал болезненный страх всякий раз, как мне предстояло деловое свидание. Теперь я подхожу ко всякому человеку с полным доверием и внутренним спокойствием. Могу сказать, что во мне постепенно исчезали все проявления эгоизма. Я разумею не только грубые и чувственные формы его, но и те утонченные и часто незаметные проявления, которые выражаются в горе, печали, сожалении, зависти и т.п. Я познал на опыте величие Бога и божественность внутренней правды в человеке».

Лекция VI СТРАЖДУЩИЕ ДУШИ

В прошлой лекции мы изучали здоровый склад души, органически неспособный к сколько-нибудь длительному страданию и склонный видеть все в радужном свете. Мы видели, что этот душевный склад служит основой той своеобразной разновидности религии, для которой благо здешней жизни является важнейшей целью стремлений разумного существа. Эта религия побуждает человека игнорировать все проявления зла в мире. Человек достигает подобного состояния, упорно отказываясь видеть зло и считаться с ним, выключая его из всех своих размышлений, иногда даже категорически отрицая самый факт его существования. Зло для такого человека – болезнь; огорчение вызываемое болезнью – новая форма болезни, которая только усиливает первоначальный недуг. Даже раскаяние и угрызения совести, – чувства, присущие всем, кто одарен чутьем к добру, представляются ему лишь проявлениями болезненной слабости. И лучшее раскаяние для него заключается в стремлении подняться и стать на правый путь, забыв о своем прежнем отношении к греху.

В основу философии Спинозы вплетены нити душевного здоровья, и это одна из тайн ее привлекательности. Тот, кем руководит Разум, учит Спиноза, находится под влиянием одного только добра. Познание зла есть «неадекватное» [69]  [69] «Неадекватное» в смысле его несовершенности. (Прим. перев.)


[Закрыть] познание, присущее только несвободному духу. Поэтому Спиноза решительно осуждает раскаяние. Когда человек грешит, говорит он, -

"Можно было бы предположить, что угрызения совести и раскаяние помогут ему выйти на истинный путь, и вывести отсюда заключение, как это обыкновенно и делается, что это хорошие чувства. Но если мы ближе присмотримся к ним, мы увидим, что это наоборот, губительные и дурные страсти. Ибо очевидно, что мы вернее достигнем добра, руководясь разумом и любовью к истине, чем поддаваясь угрызениям совести и раскаянию; эти чувства гибельны и дурны, ибо они суть проявления печали. Я уже показал, продолжает он, все зло, проистекающее от печали, и доказал, что человек должен стремиться изгнать ее из своей жизни. В виду того, что угрызения совести и раскаяние принадлежат в этом смысле к той же категории чувств, как и печаль, мы должны сторониться этих состояний духа".

В христианстве раскаяние в грехах всегда было основным религиозным чувством. Но для христиан душевно-здорового склада это раскаяние сводилось лишь к удалению от греха, без всяких терзаний совести за его свершение. Католическое таинство исповеди и отпущение грехов одной своей стороной почти ничем не отличается от крайних проявлений нравственного режима, вытекающего из религии душевного здоровья. Этим таинством периодически подводятся и регулируются счеты отдельного человека со злом, так что после таинства человек может начать чистую страницу своей жизни, свободную от старых долгов. Верующий католики расскажет вам, каким чистым, обновленным и свободным чувствует он себя после этого очистительного таинства. Мартин Лютер ни в каком случае не принадлежал к душевно-здоровому типу в его наиболее ярко выраженном облике. Он не признавал того отпущения грехов, которое дает священник; и, тем не менее, в вопросе о раскаянии он высказал ряд мыслей, определенно окрашенных оптимизмом душевного здоровья. Эти мысли родились в нем, вероятно, благодаря необычайной широте его представлений о Боге.

"Когда я был монахом, пишет Лютер, я считал себя окончательно погибшим, если по временам во мне рождались вожделения плоти, то есть когда я чувствовал в себе дурные стремления, плотские желания, гнев, злобу или зависть к кому-нибудь из братьев. Я многими способами пытался успокоить свою совесть, но все было напрасно. Похоти и греховные помыслы моей плоти возвращались вновь, так что я не мог найти себе покоя, и терзался такими мыслями: "Ты свершил такой-то грех; ты осквернен завистью, нетерпением и тому подобными грехами; поэтому напрасно вступил ты в этот святой орден, и тщетны будут все твои добрые дела". Но если бы я правильно понимал тогда слова апостола Павла: "Плоть желает противного духу, а дух противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы", – то я не терзал бы себя таким жалким образом, но подумал бы и сказал бы себе, как говорю теперь: "Мартин, ты без сомнения не безгрешен, ибо у тебя есть плоть; и ты не можешь не чувствовать в себе борьбу плоти". Помню, что Штаупитц (Staupitz) часто говорил: "Тысячи раз давал я Богу обет исправиться, но никогда не выполнял его. Я не буду более давать такого обета: ибо я научен опытом, что не в силах его исполнить. Поэтому, если только Господь не будет милостив ко мне ради Иисуса Христа, – я, со всеми своими обетами и добрыми делами, не могу предстать перед Ним".

Искреннее отчаяние Штаупитца, вылившееся в этих словах, праведно в глазах Бога; всякий жаждущий спасения должен признать это устами и сердцем. Ибо праведники не полагаются на свою праведность. Они надеются на Христа Искупителя, отдавшего жизнь за их грехи. Они знают, что тот остаток греховности, который не может быть изгнан из их плоти, не предназначен для их погибели, но будет им отпущен. Однако они в духе своем борются с плотью, чтобы не впасть в искушение из-за нее; и хотя они чувствуют, что плоть их ярится и подымает свой голос, и что они по временам впадают в грех по своей слабости, тем не менее они не отчаиваются и не думают, что они сами, их образ жизни и дела их, связанные с их жизненным призванием, неугодны Богу; они поддерживают себя верою" (Kомм. к Галат.).

Ересью, за которую иезуиты предали жестокой казни гениального Молиноса, основателя квиетизма, было его проникнутое душевным здоровьем мнение о раскаянии:

«Когда ты впадаешь в какой-нибудь грех, – не смущайся сердцем и не отчаивайся. Ибо это следствие нашей слабой природы, опороченной Первородным Грехом, Враг рода человеческого, как только ты согрешишь, внушит тебе убеждение, что ты блуждаешь по нечестивому пути, что ты поэтому находишься вне Бога и его благодати, и тем заставит тебя отчаяться в божественном милосердии, нашептывая тебе непрестанно о твоем падении и преувеличивая его. Он вложит в твою голову мысль, что с каждым днем твоя душа становится не лучше, но хуже, ибо каждый день она повторяет свои прегрешения. О, Душа, открой свои очи; закрой доступ в себя этому дьявольскому наваждению, сознавая свое падение, но находя утешение в милосердии Божьем. Разве не безумец тот, кто, упавши с лошади во время конских состязаний, будет лежать на земле, стеная и многословно изливая свое горе? Человек (скажут ему), не теряй времени, садись в седло и продолжай скачку, ибо тот, кто быстро поднимется и, не теряя времени, возобновит состязание, как бы вовсе и не падал. Если ты чувствуешь на своей совести тысячу и одно падение, ты должен прибегнуть к тому средству, которое я указал тебе, т.е. к любовному упованию на милосердие Божие. Вот оружие, которым ты должен бороться и победить малодушие и суетные мысли. Вот путь, которым ты должен идти: не теряй попусту времени, не смущайся сердцем и не отвращайся от добра» [70]  [70] Molinos: Spiritual Guide. Book II, chap. XVII, XVIII.


[Закрыть].

Полным контрастом по отношению к этому душевно-здоровому мировоззрению, сознательно уменьшающему значение зла в мире, является противоположное мировоззрение, преувеличивающее значение и силу зла. Оно коренится в убеждении, что зло составляет самую сущность нашей жизни, и что смысл мироздания будет нам понятнее, если мы будем принимать близко к сердцу все проявления зла. Нам предстоит теперь обратиться к изучению этого мрачного и болезненного отношения к миру. Но прошлую лекцию я закончил общим философским рассуждением по поводу душевно-здорового приятия жизни; и мне хотелось бы сейчас изложить еще несколько мыслей об этом предмете прежде, чем приступить к нашей непосредственной задаче.

Если мы признаем, что зло есть основной элемент нашего существования и ключ к пониманию нашей жизни, то нам придется решать тот ряд трудных вопросов, которые всегда лежали тяжелым бременем на различных системах религиозной философии. Всякий раз, когда теизм становился систематической философией мироздания, он утверждал, что Бог есть Все во Всем. Иными словами, философский теизм всегда имел тенденцию к пантеизму и к монизму и проявлял стремление рассматривать мир, как абсолютное единство. Эта тенденция противоречит популярному и практическому теизму, который всегда, более или менее откровенно, склонялся к плюрализму, чтобы не сказать – к политеизму. Он вполне довольствовался миром, в основе которого лежит несколько разнородных принципов, если только оставалась возможность верить, что главенствует принцип божественности, а остальные ему подчинены. При таких воззрениях Бог не является необходимо ответственным за существование зла; Он был бы ответственен только в том случае, если бы зло в конце концов не было преодолено. Но при монистическом и пантеистическом мировоззрении, зло, как и все вообще в мире, имеет свое основание в Боге; и вся трудность заключается в вопросе, как это возможно, если Бог абсолютно добр. Мы встречаем подобное затруднение во всякой философской системе, для которой мир представляется безусловным единством, индивидуумом (неделимым), в котором худшие части так же существенны, как и лучшие, так же необходимы для того, чтобы индивидуум был тем, что он есть; поэтому, если бы любая часть какого-нибудь индивидуума отпала от него или изменилась, то это уже не был бы тот же индивидуум. Философии абсолютного идеализма, так мощно представленной теперь в Шотландии и Америке, приходится бороться с этими трудностями почти в той же степени, в какой боролся с ними в свое время схоластический теизм. Преждевременно было бы утверждать, что нет вообще никакого спекулятивного выхода из этого тяжелого положения; но с полным правом можно сказать, что ясного и удобного выхода все же нет, и что мы найдем ясный выход из этого парадокса только тогда, когда совершенно откажемся от монистического миропонимания и допустим, что мир изначала существует не как абсолютное единство, но как агрегат или соединение высших и низших вещей и принципов. Тогда не будет неотвратимой необходимости признавать зло существенным элементом мироздания; оно может и могло от века быть его независимой составной частью, не имеющей никакого рационального абсолютного права на существование наряду со всем остальным; и для нас открывается таким образом возможность надежды, что когда-нибудь зло будет изгнано из вселенной.

Евангелие душевного здоровья, как мы его изложили, явно склоняется к этому плюралистическому мировоззрению. Тогда как всякий исповедующий монистическое учение философ в большей или меньшей степени принужден признать, как Гегель, что все существующее разумно, что зло, как элемент диалектически необходимый, должно быть принято, утверждено и освящено, что оно имеет особое назначение в конечной системе истины, – философия душевного здоровья решительно отказывается признать что-либо подобное [71]  [71] Я утверждаю это, несмотря на монистические теории многих сторонников духовного врачевания, так как их теории на самом деле несовместимы с отношением этих писателей к болезни. Легко может быть доказано, что монизм логически вовсе не предполагается теми переживаниями единения с Высшим Существом, которые лежат в основе духовного врачевания. Ведь вовсе нет необходимости, чтобы Высшее Существо было абсолютной совокупностью всех вещей; для религиозных переживаний совершенно достаточно, чтобы оно было частью мира, если только оно самая идеальная часть его.


[Закрыть]. Зло, говорит она, глубоко иррационально; оно не должно быть ни утверждено, ни освящаемо в конечной системе истины. Зло – это полное отрицание Господа, совершенная ирреальность, бесполезный элемент, который нужно презирать и отрицать, и самая память о котором должна быть стерта и уничтожена. Идеал не объемлет всей совокупности существующего; он только экстракт существующего, отмеченный полной отчужденностью от всего болезненного, низкого и нечистого.

В этой системе идей мы встречаем любопытное, вполне рельефное понятие о существовании таких элементов вселенной, которые в соединении с другими элементами не образуют рационального единства и которые, с точки зрения законченной системы остальных элементов представляются неуместными и случайными, как "грязь", т.е. как что-то находящееся не на своем месте. Я прошу вас не забыть этого понятия; хотя большинство философов или забывают его, или пренебрегают им, но я полагаю, что в конце концов нам самим придется считаться с ним, как с заключающим частицу истины. Таким образом, мы еще раз убеждаемся, что учение духовного врачевания имеет серьезный смысл и значение. Мы уже видели, что духовное врачевание – это настоящая религия, и что не только глупцы призывают воображение для исцеления болезней; мы видели, что его метод экспериментального подтверждения своих выводов имеет сходство с общим научным методом; а теперь мы видим, как духовное врачевание выступает поборником вполне законченного представления о метафизической организации вселенной. Надеюсь, что в виду этого вы не будете слишком упрекать меня за то, что я так долго задерживал ваше внимание на этом учении.

Расстанемся теперь на время с оптимизмом и его отношением к миру и обратим наше внимание на тех людей, которые не могут так легко сбросить с себя бремя сознания зла и по природе своей обречены страдать от его существования. Так же, как в области душевного здоровья мы видели поверхностные и более глубокие области, чисто животное и более одухотворенное счастье, так и здесь мы увидим разные степени болезненности духа, одну ужаснее другой. Есть люди, для которых зло есть лишь плохое приспособление к среде, неправильное соотношение жизни человека с окружающим. Такое зло устранимо, по крайней мере, в принципе, в пределах естественных законов, так как путем изменения себя, или окружающего, или того и другого вместе, оба начала могут быть приведены в гармоническое соответствие. Но есть другие люди, для которых зло является не одним только отношением личности к отдельным внешним вещам; оно представляется им чем-то коренным и всеобщим, несправедливым и порочным в самом существе своем; по их мнению, никакая реорганизация окружающего, никакое поверхностное изменение своего внутреннего Я не может устранить его: преодолеть зло можно только сверхъестественным путем. Романские народности вообще склонны скорее к первому взгляду: зло для них сложено из многих грехов и отдельных зол и соответственно с этим устранимо по частям; германские же народности склонны видеть «грех» в единственном числе и считать его одним из атрибутов нашей природной сущности, неустранимым никакими поверхностными и частичными изменениями [72]  [72] Ср. I.Milsand Luther et le Serf-Arbitre. 1884.


[Закрыть]. Сравнительное сопоставление народностей и выводы из него допускают, конечно, ряд исключений; но несомненно, что религиозные настроения северных народов носят определенно пессимистическую окраску и поэтому их настроения, как наиболее ярко выраженные, будут и наиболее подходящими для нашего изучения.

Современная психология часто употребляет слово "порог" для символического обозначения той грани, на которой одно душевное состояние переходит в другое. Так мы говорим о "пороге сознания", указывая этим силу звука, тяжести или другого возбуждения, необходимую для того, чтобы вызвать в данном человеке ощущение и сосредоточить на нем его внимание. Человек с высоким порогом сознания не проснется от звука такой силы, который немедленно разбудит человека с низким порогом. Если кто-нибудь особенно чувствителен к самым небольшим изменениям в том или другом ощущении, то мы говорим, что у него низкий "порог различения": его психика легко переступает этот порог, доводя каждое незначительное изменение до сознания. В этом смысле мы говорим о "пороге печали", "пороге страха", "пороге скорби"; мы замечаем, что некоторые люди легко переступают эти пороги; у других же они лежат так высоко, что их сознание переступает их только в редких случаях. Люди жизнерадостные, одаренные душевным здоровьем живут обыкновенно на солнечной стороне их порога скорби, а угнетенные и меланхолики – по другую сторону его, во мраке и печали. Одни как будто рождены для веселья, другие же от рождения стоят у самого порога печали, и малейший повод роковым образом толкает их по другую сторону порога.

Разве не естественно, что человек, живущий обыкновенно по эту сторону порога скорби, нуждается в иной религии, чем тот, кто обычно живет по другую сторону его? Тут перед нами встает очень важная проблема о соотносительности разных типов религии с разными видами потребности в ней. Но прежде, чем приступить непосредственно к этой проблеме, нам предстоит неприятная задача: выслушать, что расскажут нам страждущие души (мы назовем их так в противоположность душам, одаренным душевным здоровьем) о тайниках своей тюрьмы, о своем мрачном отношении к миру. Расстанемся же с людьми оптимистического склада души и с их радостным, как голубое небо, миросозерцанием. Подождем восклицать, закрыв глаза на темные стороны мира: Да здравствует вселенная! Жив Бог – и, значит все прекрасно на этом свете! Посмотрим раньше, не откроют ли нам жалость, горе, страх и чувство человеческой беспомощности более глубокого познания, и не дадут ли они нам в руки более подходящего ключа к смыслу бытия.

Начнем с вопроса, может ли нечто столь хрупкое, как вечно сменяющиеся переживания этой жизни, дать нам твердую и надежную опору? Цепь не крепче, чем ее слабейшее звено, – а ведь жизнь подобна цепи. Даже в самое здоровое и цветущее существование вплетено не мало звеньев болезни, опасности и несчастий. Неожиданно со дна каждого источника наслаждений, говорит старинный поэт, поднимается струя горечи: наступает пресыщение или внезапная смерть от чрезмерных наслаждений, налетает дуновение меланхолии и мрачных мыслей, звучащих как похоронный звон; как бы они ни были мимолетны, они оставляют после себя такое чувство, будто они пришли из каких-то глубоких областей, и часто они обладают непреодолимой убедительностью. Звуки жизни умолкают при их прикосновении подобно тому, как перестают звучать струны рояля, когда их касается глушитель.

Конечно, такие перерывы не мешают музыке звучать снова. Но после них настроения душевного здоровья остаются уже навсегда отравленными неизгладимым чувством сомнительности и непрочности их. Они звучат, как надтреснутый колокол и находятся в постоянной зависимости от страданий и всяких случайностей.

Даже если мы представим себе человека в такой степени душевно-здорового, что ему ни разу в жизни не пришлось пережить на личном опыте этих перерывов в своем состоянии, – все же он, как существо разумное, не может не видеть участи других людей и не сделать отсюда надлежащих выводов; он не может не заметить, что его счастливая жизнь есть не что иное, как случайно выпавшая на его долю удача; что он совершенно с таким же основанием мог бы быть рожденным для другой, противоположной участи. А тогда – прости спокойствие и вера в счастье! Что это за прекрасный мир, о котором в лучшем случае вы можете сказать только: "Слава Богу, он оставил меня в покое!" Разве такой покой не призрачен? А ваша радость не вульгарна ли, и не напоминает ли она злобное удовольствие мошенника при удаче его предприятия? Но и такое скромное счастье неверно. Возьмите счастливейшего человека, одного из тех, кому завидует свет, и вы убедитесь в девяти случаях из десяти, что в глубине души его нет удовлетворенности. Или его желания идут гораздо дальше, чем его достижения, или у него есть тайные, скрытые от людских глаз стремления, которые, – он это сознает, – никогда не будут удовлетворены.