Текст книги "Образ России в современном мире и другие сюжеты"
Автор книги: Валерий Земсков
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]
Концепция дионисийства и мистерии в эссеистике Вячеслава Иванова
(Ницше – Вагнер – Скрябин)
В целом, безусловно, убедительная концепция австрийского русиста А. Ханзена-Лёве (впрочем, и писателями декларированная и учеными доказанная) о том, что у большинства символистов их жизненный мир и их теоретический дискурс – это, прежде всего «развертывание поэтического текста»[80]80
Ханзен-Лёве А. Русский символизм. СПб.: Академический проект, 1999; см. также: Обатнин Г. Иванов – мистик: Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907!1919). М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 179.
[Закрыть], в отношении Вячеслава Иванова требует определенной коррекции. Конечно, и у Иванова мифотворящее Слово первично в сравнении с рационально-дискурсивным началом, но соотношение различных импульсов может быть разным. Если для А. Блока всегда первичны «гул», «музыка», то за ивановскими текстами, в том числе и поэтическими, слышится, в первую очередь, «шорох мыслей» или даже «скрип» винта интеллектуальной машины.
В синкретическом единстве творческого дискурса Иванова очевидна инициирующая роль философско-рефлективного импульса, хотя рефлексии не «академической», но особенной, окутанной в религиозно-мистический кокон, и ему, этому импульсу, в итоге оказываются подчиненными все остальные уровни сознания и жанровые ряды, в том числе и поэзия (чего, повторим, нет, например, у Блока). Ведь Иванов мыслил себя, прежде всего, теургом, и в этом смысле прямо следовал традиции А. Хомякова, Вл. Соловьёва. Понятие теургии было разработано Соловьёвым (от греческого – сакральный ритуал, мистерия) как «субстанциальное единство творчества, поглощенного мистикой»[81]81
См.: Бычков В. Провидения теургической эстетики // Логос. М., 1999. № 3. С. 408.
[Закрыть]. Таким образом, творчество – это сознательное сакральное действо единения земного и небесного начал. Ученик Соловьёва, Вячеслав Иванов, более, чем кто-либо другой, был искренне и безусловно намерен все свои общественные, культурные, художественные, научные усилия направить в их слиянности прямо и непосредственно на мистическое преобразование мира, так же, впрочем, как А. Белый.
Литература об Иванове-мистике и теурге пополняется новыми работами[82]82
Обатнин Г. Указ. соч.; Богомолов Н. А. Русская литература начала XX в. и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 1999; См. также главу «Вячеслав Иванов» // Русская литература рубежа веков (1890-е – начало 1920-х гг.) / Отв. ред. В. А. Келдыш. М.: Наследие, 2001. Кн. 2. С. 190–262.
[Закрыть], и характерно, что внимание чаще всего концентрируется на периоде с 1906 г., когда теософка А. Р. Минцлова приобщила его к кругу идей Рудольфа Штейнера. Этот период, хорошо документированный материалами, перепиской, удобен для изучения, и, безусловно, важен, но, как пишет Г. В. Обатнин,
Замечание существенное. В письме Минцловой Иванов однажды писал:
Эта типичная составляющая мистических исканий символизма (штейнерианства, масонства, розенкрейцерства, христианства, гностицизма с его учением о наступлении эона Откровения Святого Духа) совмещает у Иванова мистический поиск индивидуального пути с его главным и заветным общим – «соборным» – интересом и с его духовной основой – дионисийским мистицизмом. При всех влияниях это-то и был его четко очерченный и ясно проложенный путь, естественно, восходивший к Ницше, но и, как в случае со Штейнером, далеко отходивший от изначального источника и неуклонно вырабатывавший свою собственную траекторию. Воздействие Ницше на Иванова преломляется через русскую мистическую традицию, причем немецкая и русская доминанты оказываются не в союзнических, а в острополемических отношениях, в этой полемике и рождается собственно ивановская мистическая концепция дионисийства как жанрового воплощения теургического действа. Матричные грани русской духовно-культурной традиции в сознании Иванова работают, с точностью часового механизма отсекая чуждое, интегрируя и преобразуя близкое в собственных интересах. И Ницше, и Вагнер (важнейший ориентир для Иванова в плане жанра теургической мистерии) оказываются сурово оспоренными на русской почве.
Хронологическую приоритетность приобщения Иванова к различным составным источникам его собственной концепции фиксируют даты. В 1895 г. Иванов, после короткого юношеского увлечения социалистическими идеями, во время учебы в Московском университете, общается с Владимиром Соловьёвым, который патронирует издание его первой книги стихов «Кормчие звезды». Она вышла в Петербурге в 1902 г., а Иванов в это время, уже с 1896 г., учился в Берлине, осваивая достижения немецкой историко-филологической школы изучения Античности; помимо собственно научных трудов, основной круг его чтения – Гёте, Новалис, Шопенгауэр, Вагнер и, конечно, Ницше, который и открывает ему «дух Диониса».
Иванова среди множества последователей Ницше выделяет глубокая и полная компетентность и самостоятельность в интерпретации дионисийства на почве глубоких научных познаний. Как писал С. С. Аверинцев, Вячеслав Иванов перенес Ницше, дионисийство на русскую почву, «исходя также из собственного переживания подлинной античности»[85]85
Аверинцев С. С. Разноречия и связность мысли Вячеслава Иванова // Иванов Вяч. Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М.: Искусство, 1995. С. 17.
[Закрыть]. Отмечу и другое. Как это часто бывает, за границей происходит открытие «своего» – Иванов погружается в углубленное чтение Вл. Соловьёва, открывает для себя Хомякова, Достоевского, всю славянофильскую традицию. То есть с самого зарождения ивановской разновидности мистического дионисийства идеи Ницше реинтерпретируются в русском контексте, и полемический диалог двух культурных традиций становится способом выработки пути к построению собственной концепции дионисийства как важнейшего источника и корня раннего христианства и, исходя из этого, – своего понимания путей развития европейской культуры, корней ее кризиса и выхода из него.
Иными словами, переживание подлинной античной традиции определялось логикой русской культурной традиции и с необходимостью должно было привести к образованию на изначальной матричной основе совершенно иного «узора».
Первые плоды вскоре дают о себе знать. После чтения в 1903 г. в Париже в Высшей школе общественных наук, основанной М. М. Ковалевским, курса из двенадцати лекций «Эллинская религия Диониса» Иванов опубликовал в 1904 г. у Д. Мережковского в журнале «Новый путь» первичные итоги изысканий под заглавием «Эллинская религия страдающего Бога». Затем, в 1905 г., в «Вопросах жизни» он напечатал «Религию Диониса». А в 1904–1905 гг. вышли новые книги стихов, трагедия «Тантал». Иванов принят в высший круг русской литературы символизма, основные идеи его сформировались, и он вернулся в Россию с теургической концепцией искусства как орудием преобразования жизни. Летом 1905 г. он обосновался в Петербурге, создал на Таврической свою знаменитую «Башню», где у «Зодчего» собирался на встречи и чтения цвет новейшей культуры символистского религиозно-мистического направления. Создание «Башни» означало и признание Иванова, и выбор им позиции как учителя-теурга, трактующего вопросы истории культуры и современного ее положения и проецирующего будущее сквозь призму уже окончательно выработанной собственной концепции дионисийства. Окончательно она оформилась «принародно», в публичном споре с Ницше и Вагнером. Три работы имеют решающее значение: «Ницше и Дионис» («Весы», 1904), «Вагнер и Дионисово действо» («Весы», 1905) и «Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего» («Золотое руно», 1906). В дальнейшем происходят развитие и разветвление уже сложившейся концепции, поиски жанра воплощения мироустроительного дионисийского мистериального действа (на этом пути происходит встреча с А. Скрябиным), которое, по мысли Иванова, будет иметь значение, решающее для России и образцовое для Европы.
Изначально сформировавшееся ядро ивановского дионисийства становится иногда сокрытой, иногда очевидной основой его позиции в полемике и расколе русского символизма на тех, кто, по терминологии Иванова, придерживается французского индивидуалистического эстетства, и тех, кто вслед за ним, за теургами, видит в искусстве жизнепреобразующую силу. Незримое присутствие Ницше и собственных представлений Иванова о дионисийстве очевидно в сыгравшей важнейшую роль в расколе русского символизма публичной лекции «Две стихии в современном символизме» (прочитана и опубликована в 1908 г. в «Золотом руне»).
В этой широко известной и подробно прокомментированной работе Иванова выделю некоторые ключевые положения. На всем пути эволюции искусства сосуществуют две линии: «ознаменовательная» (выявляющая вещи в звуке, форме, цвете и т. п.) и «преобразовательная» («преследующая цель изменения вещей»). Первая тенденция порождает «идеалистический символизм» – субъективный, иллюзионистский, химерический, навязывающий личное мировидение художника субъекту восприятия, действующий на его впечатлительность. В новые времена – это путь, например, парнасцев, импрессионистов, декадентов и т. п. Есть другой, «реалистический символизм» – это «келейное» искусство тайновидения религиозного воздействия на мир. Его основа – ясновидение, лицезрение «объективной сущности»,
Первый – это путь «уединенного, обособившегося индивидуализма», «музыкального монолога»; второй путь ведет к общему действу, к хору, возвышает от символа до мифа, от феномена до ноумена. Преобразование символа в миф, т. е. в «объективную правду о сущем»[87]87
Там же. С. 126.
[Закрыть], осуществляется через хоровое действо, которое и есть теургическое преобразование действительности, так, как это было в античном дионисийском хороводе, празднующем жертву. В западной культуре Иванов выделяет словно противостоящие друг другу два пути: французский (парижский эстетизм, декадентство) и немецкий, имеющий фундаментальное значение для восстановления «органической культуры» (Гёте, Новалис, Вагнер, Ницше). Это творцы– теурги, близкие тому русскому пути, который провозгласил, вслед за Достоевским, Вл. Соловьёв в речи о нем:
Но сближая немецкий и русский пути, Иванов тут же решительно их разводит. Именно на фоне русской традиции изначальный учитель Ницше осмысливается им как противоположный и чуждый тип теурга.
Тирании Ницше Иванов противопоставил принципы «наименьшего насилия» и «наибольшей восприимчивости»[90]90
Там же.
[Закрыть] и решительно отвел его от того ряда теургов, на которых возлагал все надежды: Тютчева, Достоевского, Вл. Соловьёва…
Эта критика Ивановым своего учителя Ницше вызрела, как уже отмечалось, в довольно ранних эссе, восходя к началам формирования ивановской концепции.
Для полного понимания ее обращусь подробнее к изначальным расхождениям, сформулированным впервые в 1904 г. в эссе «Ницше и Дионис». Для Ницше главное в Дионисе избыток сил, оргийность и саморазрушение как исход из блаженной муки переполненности жизненными энергиями. Иными словами, дионисова оргийность разрушительна. Теперь процитируем Иванова:
В приведенном высказывании Иванова сформулировано его полное понимание: жертва, разлучение (смерть), пресуществление и возрождение.
Извечная жертва и извечное возрождение. Очевидно, что основой для такой концепции послужили собственные исследования Ивановым прадионисийства и дионисийства (о научной глубине познаний Иванова ясно свидетельствует начатая в 1912 г. и вышедшая в 1923 г. книга «Дионис и прадионисийство»[92]92
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000.
[Закрыть]). Здесь в терминах своего времени Иванов излагает, в сущности, современное понимание мифологического трансформационизма и циклизма, равно как и свое представление и глубокую уверенность в сущностной связи дионисийства и раннего христианства. Ницше считал Диониса Богом страдающим, умирающим и разрушающим, Иванов видел в гибели Диониса строительную жертву. И Иванов заключает:
Как же понимает Иванов итог дионисийства Ницше? Ницше увидел Диониса и отшатнулся от него.
И здесь Иванов сформулировал свою идею о связи исторического дионисийства с сущностно близким ему древним христианством, об общем для них, в терминах русской философии, духе «соборности».
Известно, что Дионисова религия была в греческом мире религией демократической по преимуществу: именно на демократическую стихию христианства направляет Ницше всю силу своего нападения. Здесь даже зоркость историка изменяет ему: дионисийская идея была в то же время внутренне освободительной силой и своего рода «моралью рабов», как и христианство – и столь же мало, как и христианство, закваской возмущения общественного и «мятежа рабов»[95]95
Там же. С. 47.
[Закрыть].
В следующем из упоминавшихся ранее ключевых эссе «Вагнер и Дионисово действо» Иванов расходится с немецкой традицией по вопросу о жанре претворения диониисийства в мироустроительную практику. Здесь противопоставляются концепты западноевропейского театра поствозрожденческого времени и чаемого нового жанра – новой мистерии. И вскоре на этом пути Иванов встречает своего главного союзника – Скрябина.
Мистерия, мистериальность занимали ключевое положение в культуре Серебряного века. Как отмечает К. Г. Исупов[96]96
Исупов К. Мистерия // Ступени. Петербургский альманах. СПб., 2000. № 1.
[Закрыть], мистериальность стала основным видом художественного пафоса в литературе (В. Маяковский, А. Блок), в живописи (Л. Бакст, М. Чюрлёнис, М. Волошин и др.), она широко обсуждалась в эссеистике и в философии (В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, позднее Г. Мейер, Г. Федотов и др.). В музыке главная фигура – Скрябин.
Так же понимал поиски Скрябина Бердяев:
Естественно, встреча Иванова со Скрябиным была предопределена. Хотя их творческое взаимодействие было непродолжительным (Иванов познакомился с композитором в 1913 г., а в 1915 г. тот скончался), оно составило неизгладимый след. В год смерти Скрябина Иванов впервые выступил с публичной лекцией «Взгляды Скрябина на искусство» (сам он тогда работал над мистериальной мелопеей «Человек», начатой в 1913 г.), затем повторил ее несколько раз, опубликовал, потом написал и другие тексты, посвященные Скрябину.
Главное для Иванова в Скрябине «постшопеновский» период, время создания произведений мистериально-космического направления, таких, как «Поэма экстаза», «Прометей», «Предварительное действо» – оно должно было предшествовать «Мистерии», которой композитор придавал эсхатологическое значение разделения двух эонов времени – рождения Нового Мира и Нового Адама. В поисках Скрябина Иванов обнаружил все то, чего ему недоставало в Вагнере, которого он рассматривал как предшественника русского композитора, но подобно Ницше, остановившегося «на полпути». Вагнер, по Иванову, предтеча вселенского мифотворчества и жанра мистерии, но не завершитель. Он действует в рамках традиционной организации театрального пространства, как оно сложилось со времен Шекспира, разделив сцену и зрительный зал, а в самой трагедии передав слово от античного хора – голосу одиночки. Вагнер выдвинул идею «синтетического» искусства музыкальной драмы, шел к созданию мистерии (последняя его опера «Парсифаль», 1882, так и названа «торжественной сценической мистерией»), но так и не совершил решительного шага в известном проекте собственного театра – не перебросил мост между сценой и залом, из царства Аполлонова в царство Диониса, принадлежащее не одиночкам-актерам, а общине-орхестре. В «Девятой симфонии» Бетховена одиноким голосом прозвучал мощный призыв к «Братьям» (имеется в виду «Ода к радости» Шиллера), но Вагнер не внял призыву и, хотя зрители в его драмах не только созерцают, но и латентно и потенциально активны, решительного шага не происходит. Таково заключение Иванова в эссе «Вагнер и Дионисово действо».
Сходные идеи он развил в эссе «Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего» (1906, 1909). Вагнеровский синтез искусства не гармоничен, не полон.
С несоответствующей замыслу целого односторонностью он выдвигает певца-солиста и оставляет в небрежении речь и пляску, множественную вокальность и символизм множества… Хор должен быть восстановлен сполна, в своем древнем полноправии, без него нет общего действа, и зрелище преобладает[99]99
Иванов Вяч. Лик и личины России. Эстетика и литературная критика. С. 85.
[Закрыть].
И в этом же эссе Иванов до конца проговаривает сущность своего понимания новой дионисийской мистерии. Путь от «келейного» искусства к всенародному – это путь к мифотворчеству – из соединения музыки с театром к жертвенному экстатическому служению, как в дионисийском искусстве хоровой драмы. Прообразом является древнегреческий театр, вне стен, слитый с природой, где нет разделения на зрителей и актеров, и все в контакте со вселенскими силами.
Далее следуют уже страшноватые фразы:
Будущий синтетический театр предполагает другое:
И, наконец, Иванов, проповедник мистического «мирного анархизма», перебросил мост от оргийности искусства к оргийности политической толпы. Будущий театр станет орудием мифотворчества, пишет он, но при этом не забудем, что
И уже входя в область политической мистики:
При этом Иванов чувствовал всю сомнительность своих окончательных выводов, когда писал в «Родном и вселенском» об опасности Диониса в России, где ему легко явиться «силой гибельной и разрушительным неистовством»…
Иванов в дальнейшем несколько раз возвращался к идеям и планам Скрябина в лекциях, или, как он называл, «чтениях» (в 1916, 1917 гг.), а тексты, написанные в разные годы, правил, дописывал, собрал вместе и решил выпустить в «Алконосте», но в 1919 г. издательство прекратило свое существование, и впервые книжка была издана московским музеем Скрябина только в 1996 г. по рукописному тексту, сохранившемуся в РГАЛИ[104]104
Иванов Вяч. Скрябин. М., 1996.
[Закрыть].
Старые идеи повторяются или предстают в новых вариантах. Так, Скрябин, писал Иванов,
возвестил, что кончилось искусство с отражениями изживаемой жизни… вовсе не будет искусства или оно будет рождаться из корней самого бытия и рождать бытие – и потому станет важнейшим и реальнейшим из действий, что миновала пора произведений искусства и отныне мыслимы только его события[105]105
Там же. С. 35.
[Закрыть].
Подведем итоги. С. С. Аверинцев писал, что Иванов понятен только из
принятой им абсолютно всерьез трансперсональной перспективы. Он не лукавил, не играл парадоксами, когда указывал на специфический русский, более того славянофильский специфический характер этого универсализма в своей ориентации на вселенское. Ведь в остром переживании всечеловеческого единства – в некотором смысле предельная точка развертывания импликации славянофильской идеи соборности[106]106
Аверинцев С. С. Разноречия и связность мысли Вячеслава Иванова. С. 15.
[Закрыть].
Добавлю, и это не только в культурфилософском плане. Иванов в последние годы именно в чтениях о Скрябине и в некоторых других работах связывал готовность русской культуры свершить дионисийскую мистерию с укорененностью славянских корней в эллинстве, в сущности, возвращаясь с кругов наднациональности в тот локализм, в котором в свое время упрекал Гёте, Ницше и Вагнера. В этом смысле характерно его высказывание в эссе «Эллинство и варварство»:
(Напомним, что Иванов в упоминавшемся труде «Дионис и прадионисийство» установил два источника дионисийства – критский и фракийский (в его понимании – славянский.)
Конечно же, теургическое соборное творчество вело к трагическому финалу – дионисийская мистерия в годы революции стала своего рода оправданием и оформлением страшного разлива анархического бунта. В речи «Скрябин и дух революции», символически произнесенной 24 октября 1917 г., в канун рокового переворота, Иванов настаивал на соприродности обновительной соборной мистерии Скрябина и соборной человеческой катастрофы, которую влечет за собой «страшная песня древнего, родимого хаоса», разливающегося по России[108]108
Иванов Вяч. Скрябин. С. 68.
[Закрыть], на роли композитора в «ускорении разрушительной и возродительной катастрофы мира»[109]109
Там же.
[Закрыть].
Иной, возбужденно-нервной тональностью проникнута последняя речь Иванова памяти Скрябина в Большом зале Консерватории в апреле 1920 г., и известная только по дефектной стенограмме. Да, говорит Иванов, как то предвидел и того хотел Скрябин, мир вошел в стихию хаоса, «преступил грань». «Действительно ли, – задается вопросом Иванов, – безумие началось за этой роковой чертой, которая была чертою запрета?
Наоборот, за этой чертой оказался не хаос, который только безумен, наоборот, оказалось, что за этой почитавшейся священной и непереходимой чертой лежит новая сфера сознания человека, но уже не как личности, а как соборного типа, как коллектива[110]110
Там же. С. 10 (стенограмма речи, посвященной памяти Скрябина. 19 апреля 1920 г. в Большом зале Консерватории).
[Закрыть].
Но слова Иванова об «огромном коллективном мозге», «едином соборном сердце», «торжестве человеческой громады»[111]111
Там же. С. 11.
[Закрыть] столь очевидно опровергались реальными событиями, что уже трудно и решить, сколько искренности и сколько экстатического упрямства было в этой последней речи Иванова о Скрябине…
Оба пути дионисийства – путь Ницше, приведший к Сверхчеловеку, и путь Иванова – к Всечеловеку оказались разными путями в похожие тупики европейской культуры.
