Текст книги "От Византии до Орды. История Руси и русского Слова"

Автор книги: Вадим Кожинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 44 страниц) [доступный отрывок для чтения: 16 страниц]

Вместе с тем О. М. Рапов напоминает, что Святослав, посланцы которого разрушали храмы «изменников»-христиан в Киеве, сам туда уже не возвратился, погибнув в 972 году от руки печенегов, и не смог «искоренить христианство в Киевской земле» (с. 192). А сын его Владимир, начав свой путь по языческим заветам отца, позднее крестился и крестил Русь. Тогда же, в конце X – начале XI в. завершилось формирование русского эпоса, в котором совершенно внятно христианское содержание. Но исходя из того, что известно нам о предшествующем – начиная с 860-х годов – развитии христианства на Руси, есть все основания полагать, что те или иные христианские мотивы вошли в эпос еще задолго до официального Крещения.

Нельзя, в частности, не обратить внимания на тот факт, что главная церковь в древнейшем Киеве, воздвигнутая не позже 944 года, была церковью Ильи – самого «воинствующего» из христианских пророков – и что именно богатырь по имени Илья оказался главным героемрусского эпоса. Едва ли это чисто «случайное» совпадение. Особое признание св. Ильи в древнем Киеве ясно выразилось и в том, что Ярослав Мудрый дал это имя своему старшему,первому сыну, который и должен был наследовать его власть, однако рано, около 1020 года, умер (будучи наиболее важным тогда, после Киевского, князем – Новгородским).

Уместно вспомнить здесь и о том, что еще один из важнейших героев русского эпоса, Микула (то есть Николай) Селянинович, носит имя святого, которому был посвящен древнейшийиз известных нам русских храмов, воздвигнутый при Аскольде. И трудно усомниться в том, что имена основных героев эпоса, создававшегося в течение длительного времени и при участии многих людей, не могли, повторюсь, быть случайными.

Поэтому соответствие особенной «избранности» в X веке и эпических, и христианских имен Илии – Ильи и Николая – Микулы свидетельствует о глубокой связи эпического творчества с христианством, – хотя неоспорима, конечно, и достаточно мощная языческая стихия эпоса, во многом сохранившаяся в нем до нашего века. Впрочем, взаимопроникновение язычества и православия присуще отнюдь не только эпосу, но и всем восходящим к древности формам русской культуры и быта [127] .

Взаимопроникновение христианских и эпических Ильи и Николы отмечено (правда, весьма бегло) в книге Б. А. Успенского, посвященной теме: «Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского». Автор показывает, что «выделение и соотнесение Ильи и Николы очень характерно вообще для русского религиозного сознания, ср., например, следующие свидетельства из Переславского уезда Ярославской губернии: «Чтим всех святых, а святителя Николая и пророка Илию на первом плане»…отношения Ильи-Пророка и Николы… могут отражаться в фольклоре в отношениях Ильи Муромца и Микулы Селяниновича; весьма знаменательно в этом плане запрещение Илье Муромцу биться с Микулой и с родом Микулиным, мотивированное тем, что Микулу «любит матушка сыра-земля»…» (здесь ссылки на былины из собрания П. Н. Рыбникова). «Образ Микулы Селяниновича, – заключает Б. А. Успенский, – вообще непосредственно смыкается с образом св. Николая-земледельца… данная функция признается специфичной для Николы, который противопоставляется другим святым именно как покровитель земледелия… Достаточно выразительна и поговорка: «На поле Никола – общий Бог…» или в другом варианте: «На поле Никола один Бог» [128] .

Словом, взаимопроникновение язычества и христианства лежит в самой основе эпического мира, поскольку это взаимопроникновение было жизненной реальностью во времена создания русского эпоса.

М. Н. Тихомиров говорил в своем докладе «Начало христианства на Руси» (на конференции русских и английских историков в Лондоне в 1958 году):

«Посвящение соборной церкви в Киеве X в. пророку Илье вводит нас в обстановку борьбы христианства с язычеством. Христианская церковь на Руси заменяла языческих богов соответствующими святыми… Так, пророк Илья, изображаемый на иконах едущим по небу на огненной колеснице, явно был призван заменить Перуна-громовержца. В древних Русских городах мы почти всюду находим церкви в честь Ильи» [129] .

Примечательно и дошедшее до нас предание о Божьем угоднике «великане и богатыре» Илье Муромце, чьи мощи еще в XVII веке находились в Антониевой пещере Киево-Печерского монастыря. Об этом сообщал, например, в своей изданной в 1638 году книге «Тератургима, или чудеса…» инок этого монастыря Афанасий Кальнофойский [130] .

А. Н. Веселовский связывал это предание с былинным мотивом:

…Во Киеви богатыри ушли в монастыри… [131]

Трудно решить вопрос, насколько достоверна фигура угодника Ильи; в Киево-Печерском патерике, составленном в начале XIII века, он не упомянут. Но угодник этот еще и сегодня почитаем русской Церковью (в православном календаре его память свершается 19 декабря). Возможно, что дело идет о совершенно другом человеке с именем богатыря, с которым его впоследствии отождествляли. Однако нельзя исключить и предположения о том, что в древнейшей, связанной еще с митрополитом Иларионом пещере Лавры, начавшей свое существование к середине XI века, в самом деле был погребен реальный «прототип» героя эпоса. Во всяком случае, показательно это «слияние» богатыря и печерского монаха – слияние, в котором выразилось единство языческого и христианского начал.

Для более ясного понимания проблемы следует хотя бы очень сжато очертить ход «борьбы» христианства и язычества после гибели Святослава. Как уже говорилось, его посланцы в 970 (или 971) году пытались искоренить христианство в Киеве. Однако в 972 году в Киеве начал править его старший сын Ярополк, воспитанный своей умершей в 969 году бабкой христианкой Ольгой (Святослав ведь все последние годы провел в дальних походах) и женатый, по сообщению «Повести временных лет», на гречанке, к тому же – бывшей монахине. Поэтому вполне достоверными, как доказывает в своем исследовании О. М. Рапов, являются сведения Иоакимовской и Никоновской летописей (нередко, как известно, оспариваемые), согласно которым Ярополк «любяше Христианы, аще сам не крестися народа ради, но никому претяше», и «христианам даде волю велику», а, кроме того, в 973–976 годах «приидоша послы от греческого царя к Ярополку» (см. О. М. Рапов, указ. соч., с. 196–200).

Но в 978 (или, по другим данным, в 980-м) году Ярополка свергнул его младший брат Владимир Святославич, который с 969 или 970 года правил на севере, в Новгороде, куда – о чем уже шла речь – христианство еще почти не проникло. Владимир прочно утвердил язычество, создав в Киеве целое святилище, увенчанное монументальным идолом Перуна. Как говорил М. Н. Тихомиров, «проводниками языческой реакции были Владимир и его дружина, приведенная с Севера». Но «Владимир утвердился в Киеве в 980-м, а уже через 9 лет принял христианство. Объяснить такой быстрый переход от язычества к христианству легче всего тем, что Владимир нашел в Киеве среду, прочно связанную с христианством» (цит. соч., с. 268, 269).

Одним из убедительнейших доказательств существенной развитости христианства на Руси еще до официального Крещения является исключительно быстрый расцвет русской Церкви после 988 года. К середине XI века, то есть при всего-навсего втором поколении после Крещения, уже был сотворен высочайший образец христианской литературы – «Слово» митрополита Илариона, начала создаваться Киево-Печерская лавра – истинный светоч новой Веры (уже в XI веке давший таких людей, как преподобные Антоний, Феодосий, Никон Великий, Нестор и др.), а к 1072 году были окончательно канонизированы (почитание их начало складываться еще в 1020-х годах) русские святые – Борис и Глеб, и готовилась канонизация равноапостольных святых Ольги и Владимира и т. д. [132] .

Едва ли возможно было столь скорое становление православной Руси, если бы ему не предшествовало двухвековое (а не полувековое, если исходить из официальной даты) развитие христианства. Вместе с тем, как уже отмечалось, нельзя закрывать глаза и на тот факт, что в IX–X веках христианство тесно переплеталось с язычеством, ибо не было господствующей, государственной религией. Это переплетение рельефно запечатлелось в русском эпосе.

Говоря о взаимодействии христианства и язычества, мы должны иметь в виду, что дело идет при этом о «верхних» слояхнаселения Киевской Руси IX–X века, непосредственно влиявших на государственную политику и приведших в конце концов к официальному принятию христианства. Но именно в этих слоях сложился, очевидно, и эпос.

Ставя вопрос о том, в какой социальной среде был создан эпос, «классик былиноведения» В. Ф. Миллер писал в своем «Очерке истории русского былинного эпоса», подытожившем его многолетние исследования:

«…Эта поэзия носила аристократический характер, была, так сказать, изящной литературой высшего, наиболее просвещенного класса, более других слоев населения проникнувшегося национальным самосознанием». Былины «были слагаемы и распространялись в среде населения… по современным понятиям, принадлежавшего к «интеллигенции»… Если эти эпические песни… и доходили до низшего слоя народа – до земледельцев, смердов и рабов, то могли только искажаться в этой темной среде, подобно тому, как искажаются в олонецком и архангельском простонародье современные былины, попавшие к нему из среды… более богатого и культурного класса» [133] .

К 1930-м годам эта точка зрения была более или менее общепринятой. Однако в середине тридцатых она подверглась столь сокрушительному идеологическому разгрому – как «вреднейшая» теория «аристократического происхождения» эпоса, – что и вся историческая школа изучения былин, в русле которой родилась эта самая теория, была сочтена чуждым и враждебным явлением. И только через несколько десятилетий совершилась «реабилитация» исторической школы [134] .

В процитированных суждениях В. Ф. Миллера есть небрежные и слишком заостренные формулировки, но в принципе он, без сомнения, прав. Эпос сложился к началу XI века именно в наиболее «просвещенной» (разумеется, для того времени) среде, а к концу эпохи Ярослава Мудрого, когда митрополит Иларион, обращаясь к современной ему «просвещенной» среде, мог уже сказать:

…что в иных книгах писано

и вам ведомо,

то здесь излагать – пустая дерзость

и желание славы.

Ведь не к несведущим пишем,

но к преизобильно насытившимся

сладостью книжной, —

былины, так сказать, сошли с авансцены культуры в менее «просвещенную» среду.

Это ясно выразилось, между прочим, в судьбе культа святого Ильи. Он утвердился вначале как «замена» Перуна-громовержца и, без сомнения, не случайно имя Илья получил (в начале XI века) первенец Ярослава Мудрого. Однако во второй половине XI–XIII в. не известен ни один князь с этим именем – едва ли не потому, что культ Ильи, в котором переплелись язычество и христианство, перешел в менее просвещенные слои населения. Но такова же была, по всей вероятности, судьба эпических сказаний об Илье. Стоит отметить, что явный отход от культа Ильи в верхних слоях киевского общества представляет собой еще один «датирующий» признак: эпос, в котором главный герой – Илья, сложился, очевидно, в доярославово время.

Если же говорить о доярославовом времени вообще, сплетение языческих и христианских воззрений было присуще тогда именно наиболее просвещенной, связанной с византийскойкультурой среде, в которой и сложился героический эпос, оказавшийся в конце концов достоянием крестьянства Поморья.

Уже шла речь о невозможности создания эпоса в самой этой крестьянской среде – хотя бы в силу того, что в былинах с полным знанием дела воссоздано вооружениедревних воинов. В. Ф. Миллер (см. выше) счел нужным заявить, что былины «могли только искажаться в этой темной (крестьянской. – В. К.)среде». Его ученик и продолжатель Б. М. Соколов в рассуждении, озаглавленном «Крестьянский слой в былинах», утверждал, что эпос «отнюдь не является продуктом творчества крестьянского класса. Последний является лишь наследником поэтического былинного творчества других социальных групп. На долю крестьянства едва ли придется сложение хоть одного былинного сюжета. Не так сильно сказалась на былинах и творческая переработка и приспособление к новой социальной среде старых сюжетов. Наиболее существенным фактом этой крестьянской переработки является превращение важнейшего былинного героя Ильи Муромца в крестьянского сына из города Мурома села Карачарова вместо прежнего Муравленина из Муровийска и г. Карачева Черниговщины… Есть основания сближать некоторые другие черты и даже сюжеты былин об Илье Муромце… с подробностями из деятельности одного из казацких самозванцев Лжепетра Илейки, то есть Ильи Ивановича Коровина, родом из Мурома» [135] (отсюда – эпитет к Илье – «старый казак»).

В этих суждениях есть излишняя полемическая резкость, но в принципе их едва ли можно оспорить. Героический эпос сложился, без сомнения, не в крестьянской среде, но, впоследствии усвоенный ею, испытал существенное переосмысление. Б. М. Соколов явно недооценивает факт превращения главного герояэпоса в «крестьянского сына» и «старого казака».

Мнение о том, что первоначальный «Илья Муравленин» (другие варианты – Моровлин, Моровец, Муровец) стал значительно позднее Ильей Муромцем, по-видимому, бесспорно. Все упоминания об этом герое эпоса до XVII века, а нередко и позже, не связаны с именем города Мурома. Да и едва ли Муром, расположенный – даже если двигаться по прямой линии – за тысячу верст от Киева и являвшийся вначале племенным центром финского племени (муромы), фигурировал в древнем эпосе. По-видимому, Илья стал «Муромцем» именно после Смутного времени, когда прославился один из тогдашних самозванцев – Илейка Муромец, возглавлявший в 1605 году отряды донских и волжских казаков. «Сплетение» героя древнего эпоса и казачьего предводителя, скорее всего, и породило представление об Илье как о муромском уроженце и «старом казаке». Во всяком случае, более достоверна версия о происхождении эпического героя из округи городка Муровийска, или Моровийска (впоследствии – Моровска), расположенного между Киевом и Черниговом на реке Десне. Кстати сказать, в некоторых – даже и поздних (XX века) – записях былин Илья назывался не «Муромцем», а «Муровцем».

Но важно не упустить более существенный смысл изменения имени богатыря: «перенос» его происхождения в далекий «провинциальный» Муром, да еще и в село Карачарово, без сомнения, связан с его превращением в «крестьянского сына» и «старого казака», то есть в истинно народного героя. Это помогло сохранности эпоса в крестьянской среде.

Вместе с тем важно отметить, что христианское содержание эпоса было, скорее всего, изначальным. Мало правдоподобно представление, согласно которому христианскую «тему» внесли поморские крестьяне; выше уже приводились авторитетные суждения о почти полной «неизменности» эпоса в крестьянской среде. Если бы первоначальный эпос был чисто «языческим», он, вероятнее всего, сохранил бы это качество в бережной передаче, осуществлявшейся династиями сказителей Поморья.

Не исключено, что в моих суждениях усмотрят определенное противоречие: с одной стороны, я говорю об очень раннем проникновении в Поморье былин с их христианско-языческой природой, но вместе с тем полагаю, что христианство утвердилось в Северной Руси (в частности, в Новгороде) намного позднее, чем в Киевской земле. Уместно ли считать, что население Поморья могло усвоить и сохранить несущее в себе христианское(а не только языческое) содержание былины?

До недавнего времени действительно считалось, что в Северную Русь, взятую в целом, христианство продвигалось весьма медленно. Даже находя в северных погребениях XI–XII веков кресты и образки (иконки), археологи стремились доказать, что эти предметы христианского культа являли собой в глазах их владельцев либо «украшения» (то есть «чисто декоративные предметы»), либо «амулеты-обереги» (которые воспринимались только в «языческом» плане) [136] . Но в самое последнее время тщательно изучивший множество погребений в юго-западных районах Поморья археолог Н. А. Макаров обоснованно показал, что кресты и иконки (среди них образки Богоматери, Спасителя и – это существенно – святого Георгия), найденные им в древних захоронениях середины XI–XII веков, «отражают стремление новообращенных христиан найти элементы обрядности, символизирующие переход к новой религии». Притом, что особенно важно отметить, «местом изготовления крестиков с эмалью считают Киев, отсюда же происходят, очевидно, инкрустированные образки с изображением Спаса» [137] .

Общая картина вырисовывается достаточно ясно: в Северной Руси в целом и особенно в Новгороде христианство утверждалось не столь уж быстро, но в Поморье – о чем подробно говорилось – первоначально (до последней четверти XI века) шли – через Ладогу – выходцы из Киевской Руси, приносившие с собой оттуда и христианство, и героический эпос. Правда, в тех районах, которые исследовал Н. А. Макаров, поток ладожских переселенцев был позднее, в XII веке, «перекрыт» более мощным потоком из Ростовской земли, и поэтому былины здесь почти не сохранились. Но изученные археологом погребения новообращенных христиан в этих местах (наиболее ранние из этих погребений относятся к середине XI века) свидетельствуют, очевидно, о появлении здесь переселенцев из Киевской земли (откуда были принесены и упомянутые выше иконки).

В цитированном труде А. Н. Насонова доказывается, что «на новгородский север (то есть Поморье. – В. К.)первоначально распространялось влияние Ладоги»; только «к концу 70-х годов XI в. Новгород уже распространил свои «становища» в Заволочье» [138] . (Заволочье – земли к востоку от Белого и Онежского озер.) Ладога же была своего рода северным филиалом Киева, и именно ладожане столь рано принесли в Поморье христианство – в том числе и христианское содержание былинного эпоса.

* * *

Выше уже говорилось, что героический эпос может родиться и рождается на почве героического века, когда, в частности, государственность еще не устоялась, не отвердела так, как это свершилось на Руси в эпоху Ярослава Мудрого (кстати сказать, само это прозвание верховного правителя не соответствует веку героики; мудрость означает уравновешенность, определенное спокойствие, примиренность). И вполне закономерно, что имя Ярослава, несмотря на всю его значительность, ни разу не упоминается в былинах.

Понятие же о героическом веке (и эпосе) имеет один очень важный сопровождающий его, соответствующий ему признак. В трактате А. Н. Робинсона «Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI–XIII вв.» (1980) есть раздел «Древнерусский народный эпос в соотношениях с эпосом Востока и Запада», в начале которого приведен известный тезис А. Н. Веселовского: «Народный эпос всякого исторического народа по необходимости международный». В этом блестящем афоризме А. Н. Веселовского заключены проблема и программа непреходящего значения» [139] .

Это действительно так. Одно из условий величия эпоса состоит в том, что он не замыкался в бытии одного народа, тяготел в конечном счете к общечеловеческому, всемирному бытию, – хотя в тот или иной исторический период «мир» имеет, понятно, определенную «ограниченность», за рамки которой взор творцов эпоса не может выйти. Так, для русского эпоса «мир» – это западная часть Евразии (и то не во всей ее цельности, а, скажем, на пространстве с запада на восток от Священной Римской империи германской нации до Хорезма и с севера на юг от Скандинавии до Арабского халифата).

Историю Руси IX–X веков, а также и создававшийся в это время русский эпос, как уже говорилось, нельзя понять без осознания действовавших в непосредственном (или, во всяком случае, оказывающем прямое влияние) соприкосновении с ней исторических сил – Скандинавии с ее чрезвычайно активными отрядами викингов, Хазарского каганата, Византийской империи, а также и более отдаленных – Священной Римской империи, государственных образований Закавказья, неразрывно связанных с Арабским халифатом и культурой Ирана, и т. д. Весь этот мир, вся эта, пользуясь словом А. Н. Веселовского, «международность» так или иначе содержитсяв русском эпосе, хотя и воплощена нередко в специфических – фольклорных и мифотворческих – образах.

Одним из ярчайших и убедительнейших подтверждений «международности» русского эпоса является тот давно установленный факт, что Русь, а подчас даже и сами герои ее эпоса вошли в эпосы других народовЕвразии. Так, объединяющий герой русского эпоса князь Владимир является (под именем Вальдемар) и героем исландского [140] эпоса, прежде всего «Саги об Олафе Трюггвассоне», записанной в XII веке, но в устной традиции возникшей, несомненно, раньше (норвежский король Олаф был современником Владимира) [141] .

А в норвежской (правда, исходящей из немецких преданий) «Саге о Тидреке Бернском» Владимир (Вальдемар) выступает уже рядом с Ильей (Илиас), который представлен здесь как побочный брат Владимира. Действие саги развертывается непосредственно на Русской земле (Ruszialand), упоминаются Новгород (Holmgard), Смоленск (Smaliski), Полоцк (Palltaeskiu) и т. п. Сага была записана в 1250 году, но западные исследователи относят ее возникновение ко времени не позже X века [142] . Наконец, Илья Русский (Ilias von Riuzen) – герой ряда произведений германского эпоса, прежде всего поэмы «Ортнит», записанной в 1220—1230-х годах, но сложившейся намного ранее [143] .

Итак, русский эпос непосредственно проник в эпический мир Севера и Запада. На Юге, то есть в Византии, это едва ли могло произойти, так как византийская литература (в частности, эпическая) была тогда на совершенно иной стадии развития. Русь достаточно рельефно отразилась в византийской историографии IX – начала XI века (особенно в «Истории» Льва Диакона, написанной в конце X века), а еще ранее – в религиозно-поэтических сочинениях выдающегося патриарха Константинопольского Фотия (820–891). И можно утверждать, что в византийском изображении Русь тоже предстает как героико-эпическая сила, хотя речь идет о сочинениях совсем иных жанров.

Далее, что касается Востока, у нас нет сведений о наличии эпоса в Хазарском каганате, скорее всего его не было и не могло быть из-за самого характера этого государства. Но в дошедших до нас хазарских документах («письмах») Русь опять-таки является в качестве очень весомой и активной исторической силы.

Наконец, Русь заняла выдающееся место в эпосе Юго-востока, правда, в уже не устном, а литературном эпосе– поэме Низами Ганджеви «Искендер-наме», созданной в конце XII века. Собственно говоря, речь должна идти о первой книге этого произведения – «Шараф-наме» («Книга о славе»), ибо вторая книга, «Икбал-наме» («Книга о счастье») – это, по сути дела, не эпос, а своего рода философический комментарий к нему.

«Шараф-наме» – повествование о деяниях и подвигах идеального правителя и полководца, которому Низами дал имя величайшего из великих Искендера (то есть Александра Македонского), что имело не столько «историческое», сколько символическое значение. И ни много ни мало шестая часть «Шараф-наме» (более 2000 строк) посвящена изображению битв Искендера с русскими [144] , которые во главе с Кинтал-Русом [145] вторглись в Закавказье. Речь идет о действительно имевших место нескольких походах Руси в города восточной части Закавказья, совершившихся в первой половине X века (один из них, по-видимому, относится даже еще к IX веку) [146] . Подробность, конкретность повествования Низами о войне с русами убеждают в том, что он, создавая свою поэму через четверть тысячелетия после этих походов Руси, опирался на не дошедшие до нас предания – то есть, по-видимому, устныйэпос, восходящий к X веку. Истинной героикой отмечены образы не только Искендера и его сподвижников, но и русских воинов: они предстают как настоящие «богатыри», и лишь в седьмом по счету сражении Искендер побеждает Кинтала, а затем заключает с ним почетный мир.

Итак, героико-эпическая реальность Руси IX–X веков нашла самое весомое воплощение в эпосах соседних и даже более отдаленных народов и племен. Кстати сказать, время создания этих эпосов либо, по крайней мере, время запечатленных в них событий так или иначе совпадает с намеченной выше датировкой самого русского эпоса (IX–X вв.).

Выше приводились произнесенные в 1037 году слова митрополита Илариона о Русской земле, которая, мол,

ведома и слышима

всеми четырьмя концами земли.

Но надо сказать, что ко второй трети XI века это утверждение было уже как бы подведением итогов тех судеб Руси, которые свершились в IX – начале XI века; Русь послеярославовых времен в значительной мере замкнулась на своих «внутренних» делах. А это значит, в частности, что период после XI века не был благоприятным для творения эпоса в истинном смысле этого слова, который (вспомним слова Веселовского) есть явление принципиально «международное».

Очерченные выше проявления русской эпической «темы» на громадном пространстве от Норвегии до Византии и от германских земель до границы Ирана (если обозначить на карте «круг» распространения этой «темы», его диаметр будет равен 3000 км) достаточно ясно говорят об энергии и активности исторического бытия Руси в героическую эпоху ее юности.

Далее, судьба Руси в это время неотделима от трех чрезвычайно мощных (каждая – по-своему) исторических сил тогдашнего мира – Византийской империи, Хазарского каганата и динамической, движущейся через земли и страны силы викингов, норманнов, а в древнерусском словоупотреблении – варягов (сравнительная малочисленность и раздробленность этого скандинавского феномена как бы компенсировалась его ни с чем не сравнимым в то время динамизмом, который позволил викингам оказывать существенное воздействие на жизнь почти всей Европы и в определенной степени даже за ее пределами).

В последние десятилетия представления о значении, а нередко и самом фактическом участии этих трех сил в истории Руси IX – начала XI веков были во многом расширены, углублены или даже подверглись существенному пересмотру (в крайнем случае, такой пересмотр начался, открывая новые перспективы). Между тем в изучении литературы и культуры в целом это более объективное и глубокое историческое видение пока еще не нашло должного выражения. Поэтому необходимо обратиться к самой реальностиистории, породившей те или иные тенденции и явления в искусстве слова и культуры в целом.

Глава 4. Современные представления об исторической реальности «героических» веков Руси

Начать уместно с норманнов, с варягов, поскольку они прямо и непосредственно внедрились в историю Руси (как, впрочем, и целого ряда других государств). Общеизвестен текст из «Повести временных лет» о «призвании» варяга Рюрика в 862 году. Но виднейшие исследователи русского летописания А. А. Шахматов, а за ним М. Н. Тихомиров и другие [147] доказывали, что наиболее древняя (восходящая к 60—70-м годам XI века), не заслоненная позднейшими «переосмыслениями» редакция этого текста представлена в так называемом Архангелогородском летописце. Эта, в сущности, поморская летопись побуждает к сопоставлению ее с древней былинной традицией: есть основания полагать, что ее первоисточник был занесен на север, как и былины, начальными переселенцами из Киева через Ладогу в Поморье, где летописец сохранил древнейшие подробности.

В этом летописце, в частности, княжение Кия в Южной Руси отнесено ко времени правления византийской императрицы Ирины, то есть к рубежу VIII–IX веков, а о племенах Северной Руси сказано – «Во времена же Кия (разрядка моя. – В.К.)…словени свою власть имуще, а кривичи свою, а меряне свою, и кождо своим родом живяще, а чюдь… свою власть имуще и дань даяху за море варягом, от человека по беле векшице на год; а иже (которые. – В.К.)у них живяху варяги, то те насилия деяху им, словеном, и кривичом, и меряном, и чюди.

И восташа словене, и кривичи, и меря, и чюдь на варяг и изгнаша их за море, и начаша владети сами в себе, и городы ставити. И восташа сами на ся, и бысть меж ими рать велика и усобица, и восташа город на город, и несть меж ими правды (справедливости. – В.К.).И начаша меж собою пословати (вести переговоры. – В. К.) и снидошася вкупе реша (сказали. – В. К.)в себе: «Поищем себе князя, иже бы нами владел и судил по правде»…

Приидоша за море к варягом словени, и кривичи, меря, чюдь и реша варягом: «Земля наша добра, и велика, и обилна, а нарядника (начальника, руководителя. – В. К.)в ней нет, пойдите к нам княжити и владети нами» [148] .

Первое, на что важно обратить внимание, – многозначительное противоречие: до XVIII века это сообщение о призвании варягов воспринималось, как правило, в безусловно положительном плане, а затем вокруг него начались резкие споры. Многие историки и публицисты, обладающие заостренно патриотическим сознанием, усматривают в этом предании заведомо или даже крайне унизительный для Руси смысл и стремятся всячески опровергать летописные тексты, – в том числе и самый факт существования норманнской династии.

Все это является, несомненно, очень прискорбной чертой исторического самосознания, ибо представляет собой одно из ярких выражений своего рода комплекса национальной неполноценности,присущего, увы, достаточно большому количеству русских людей (в предисловии к этой книге отчасти уже шла речь об этом свойстве).

Ведь, скажем, в Англии, где с 1066 года также правила именно норманнская династия, восходящая, кстати сказать, к прямому современнику Рюрика викингу Регнвальду и его сыну Рольфу-Роллону (к тому же норманны здесь вовсе не были добровольно «призваны», а завоевали, поработили коренное население страны) [149] этот факт не вызывает подобного чувства унижения и, естественно, не оспаривается, – хотя некоторые патриотически настроенные историки настоятельно стремились доказать, что завоеватели-норманны почти сразу «растворились» в английской среде [150] . В русской же историографии «норманнский вопрос» вызвал продолжающуюся более двух веков ожесточенную полемику.

Между тем сей «вопрос» давным-давно нашел истинное решение в размышлениях крупнейшего деятеля отечественной исторической науки В. О. Ключевского. Но в высшей степени характерно, что он в 1870 – 1890-х годах четырежды начинал записывать мысли об этом «вопросе», однако так и не завершил свои записи и, естественно, не опубликовал; его наброски были обнародованы лишь в 1983 году, через столетие!

Вполне естественно предположить, что историк не высказал открыто свою оценку споров вокруг «норманнского вопроса» из-за его крайней, даже болезненной остроты. В напечатанном «Курсе русской истории» Ключевский высказался о «варяжском вопросе» гораздо более смягченно, приглушенно, даже недостаточно определенно (см. Лекцию IX), чем в своих неопубликованных размышлениях.