Текст книги "Сущность буддизма"

Автор книги: Тралег Кьябгон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 13 страниц)

МЕДИТАЦИЯ

ИЗМЕНИТЬ СВОЮ ТОЧКУ ЗРЕНИЯ

Совершенно ясно, что без мудрости и интуиции мы никогда не достигнем твердой уверенности ни в самих себе, ни в том, что мы делаем. При помощи сильной интуиции нам не составит труда понять, что по-настоящему полезно, а что по-настоящему вредно. Мудрость же невозможно ни получить, ни развить без медитации, которая является наиболее важной частью буддийского учения. Это связывает мудрость с этикой, или нравственным проведением.

Именно с помощью медитации мы обнаруживаем, какие свойства разума, чувств и мыслей, какие наши взгляды полезны, а какие вредны как для нас самих, так и для других, и еще – как эти состояния влияют на наши отношения с другими людьми и на наш собственный образ жизни.

Если мы хотим изменить наше поведение, мы должны понять собственный разум и поменять свои воззрения. А еще нам надо обрести умение контролировать свои эмоции. При этом нам станет ясно, что дурные мысли и чувства следует методично! искоренять, и не только потому, что они могут быть опасны для других людей, но и потому, что они весьма вредят нам самим. Это должно стать для нас основным стимулом, если мы желаем! преодолеть в себе негативные эмоции, взгляды и мысли.

На конференции «Разум и жизнь», состоявшейся в Дхарамсале, что в Индии, ведущие ученые-естественники, неврологи, психиатры и другие специалисты встретились с буддийскими учителями, чтобы обменяться познаниями. Прочитав некоторые буддийские тексты, эти ученые обнаружили явственные аналогии между тем, чему учит буддизм, и своим клиническим опытом, из которого следовало, что мировоззрение человека влияет на его физическое здоровье и общее самочувствие. И буддисты издавна утверждали то же.

С точки зрения буддиста, нравственное поведение и психологические установки непосредственно влияют на самочувствие человека. Мы воздерживаемся от определенных поступков не только потому, что они аморальны, но и потому, что такое воздержание идет нам на пользу. Такие эмоции, как обида и злоба, исподволь ослабляют и расстраивают нас, причем куда вернее, чем непосредственный конфликт с тем, кто их у нас вызывает.

Кстати, он-то может наслаждаться жизнью, в то время как мы страдаем, не можем ни есть, ни спать – переживания не дают.

Когда мы поймем, что переменить мироощущение жизненно важно, нам, чтобы справиться с этим, понадобится определенная методика. Методика эта – практика медитации. Буддизм предлагает адепту две ее разновидности: медитацию успокоения (саматха) и медитацию проникновения (випасьяна).

МЕДИТАЦИЯ УСПОКОЕНИЯ (САМАТХА)

Медитация успокоения призвана научить нас, как обрести уравновешенность и спокойствие, она учит сосредоточиваться, чтобы наш разум не метался, цепляясь то за одно, то за другое и рассеиваясь при этом. Мы постигаем, каким образом можно его сфокусировать, как сделаться сосредоточенными. Мы учимся жить в настоящем и не фиксироваться на наших былых достижениях, неудачах, сожалениях или вине, иначе говоря, со всем тем, что мы могли бы сделать, да так и не сделали. В той же самой мере мы учимся не беспокоиться насчет будущего: о том, чего мы хотели бы достичь, но наверняка не сможем, о неизбежных препятствиях, которые мы способны предвидеть, и так далее. Мы учимся жить в настоящем, сохраняя при этом сосредоточенность. Если же мы будем рассуждать, не сосредоточившись при этом, то утратим перспективу и начнем просто привычно рефлектировать, без ясного понимания. С помощью медитации мы учимся думать о насущном.

Когда во время медитации у нас возникают какие-либо мысли или чувства, мы, что называется, проходим мимо и дальше, стараясь не фиксировать на них свое внимание. При этом мы не препятствуем ни мыслям, ни чувствам появляться и далее. Медитируя, мы пытаемся сконцентрироваться, как правило, на дыхании. Мы не оцениваем эти порождения нашего разума, а просто позволяем им появляться и рассеиваться. Со временем мы становимся сосредоточеннее, обретаем способность удерживать концентрацию, несмотря ни на что, и эмоциональные конфликты, которые обычно нас одолевает, начинают спадать. Только когда они утихают, появляется возможность обрести мудрость. Если разум неспокоен и смятен, мудрости достичь нельзя.

ПЯТЬ ПРЕПЯТСТВИЙ (НИВАРАНЫ)

Практикуя медитацию успокоения, мы должны иметь представление о том, что называется пятью препятствиями. Первое из них – чувственные влечения. В нашем случае этот термин подразумевает стремление разума завладеть тем, что его привлекает, будь то мысль, зрительный образ или какое-нибудь чувство. Когда мы позволяем разуму прельститься ими, он утрачивает способность к концентрации. Нам следует быть настороже и знать, как работает наш разум. Если такие мысли появляются, мы не обязательно должны подавлять их, но должны отдавать себе в них отчет, заметить их и видеть, как разум ведет себя, как он пытается зацепиться то за одно, то за другое.

Второе препятствие – недоброжелательность. Она обретается в оппозиции к первому препятствию, поскольку порождается неприязнью, а не влечением. Недоброжелательность – это все мысли, связанные с отвержением и порожденные враждебностью, обидой, отвращением и злобой. Едва они появятся, следует обратить на них внимание. Не обязательно тут же их подавлять, но замечать, откуда они берутся, необходимо. В то же самое время мы должны стараться практиковать медитацию милосердия, о чем я погодя скажу несколько слов.

Третье препятствие для медитирующего – вялость и леность. Они хорошо знакомы тем, кто имеет привычку к размышлению. При этом мы уже не можем толком сосредоточиться на медитации: хотя невозмутимость сохраняется, мышление теряет ясность. Мы клюем носом все чаще и чаще и наконец засыпаем. Когда накатит сонливость, не стоит упорно продолжать медитировать. Куда лучше как-нибудь освежиться: прогуляться или ополоснуть лицо, а потом вернуться к медитации.

Четвертое препятствие – беспокойство и волнения, которые свойственны всем движениям человеческой души. Они распространяются и на разум вследствие его беспокойной природы. Разум не позволяет нам успокоиться ни на минуту. Чтобы преодолеть это препятствие, адепт должен обращать пристальное внимание на все проявления своего разума и видеть, как он работает, как реагирует на то или иное, но не оценивать при этом свои ощущения. Ощущая что-то «плохим», он не должен думать, что оно плохо; ощущая «хорошим» – не должен думать, что оно хорошо. Следует просто отметить это как факт.

Пятое препятствие называется сомнением, или, как переводят некоторые, страхом свершения. Во время медитации появляются этакие навязчивые мыслишки: «Откуда мне знать, что я делаю все правильно? А будет ли толк от этой медитации? Может, я трачу время попусту? Кто мне докажет, что буддийское учение истинно? Откуда я знаю, что наставники, научившие меня медитировать, правы и что они сами не пребывают в заблуждении?»

Такой чрезмерный скепсис не содержит в себе особенного значения, но медитации все-таки мешает. Чтобы преодолеть его, нам следует знать, что понять, как работает наш разум, можно куда лучше с помощью чтения и иных способов преумножения знаний, чем пестуя в себе сомнения и неуверенность.

Практикуя медитацию спокойствия, мы начинаем видеть, как из наших воззрений, чувств и мыслей формируются индивидуальность и характер, другими словами, то, что мы называем своей личностью. Стоит это осознать – и появляется возможность стать другим человеком.

ЧЕТЫРЕ БОЖЕСТВЕННЫЕ ОБИТЕЛИ (БРАХМАВИХАРЫ)

Вкупе с практикой спокойствия медитирующий также может практиковать четыре брахмавихары. Иногда это переводится как «четыре главные добродетели буддизма», а иногда как «четыре божественные обители». Это любовь, сострадание, радость и невозмутимость. Буддизм утверждает, что преисполниться любовью и состраданием не так просто, как может показаться. Этому придется учиться. Чтобы стать гадкими, нам, согласитесь, нет нужды учиться, но, чтобы обрести милосердие, потребуется немало усилий.

Иногда приходится слышать: «Буддисты только размышляют о милосердии, а сами ничего не делают». Сами же буддисты считают, что, обретя с помощью медитации верное понимание милосердия и сострадания, они смогут гораздо лучше осуществлять их в реальном мире. Но это вовсе не значит, что надо ждать, пока не достигнешь просветления, и только потом любить людей. Размышляя в позитивном ключе, мы медленно, но верно обретем позитивное мировосприятие, а значит, сможем положительнее влиять на других.

Медитация любви (майтри) осуществляется через добросердечие к отдельным личностям. Когда мы начинаем практику, ее объектом не советуют выбирать какого-нибудь неприятного типа, с которым мы в обычных условиях не захотели бы иметь дела: любовь к такому человеку трудно назвать естественной. Также практика не должна быть направляема на кого-то из своих близких, потому что практика будет искажаться той любовью, которую мы и так к ним питаем. Не стоит направлять ее и на того, кто нам безразличен: трудно вдруг полюбить человека, ничуть нам не интересного. Не рекомендуется также начинать практику с лица противоположного пола[3]3
  [3] Классические тексты тхеравады, такие как «Висутхимага» и «Бодхичариаватара» – труд Шантидевы, великого праведника и учителя махаяны, – обращают особое внимание на созерцание телесных уродств и увечий. Такого рода медитации практиковались не для того, чтобы привыкнуть воспринимать признак пола как нечто нечистое или ущербное, а затем, чтобы элиминировать внимание как к противоположному полу, так и к собственному. Здесь просматривается и определенная терапевтическая перспектива.


[Закрыть]. Так кто же нам остается?

Согласно Учению, адепт должен поначалу практиковаться в любви к самому себе, попробовать искренне себя полюбить, но не эгоистически. Далее он сможет перенести это чувство на множество людей, нуждающихся в любви, и только потом попробует охватить им всех чувствующих существ. Сказано, что делать все это следует поэтапно, шаг за шагом.

Пестуя в себе любовь, мы должны следить убедиться, что она не выродится и не превратится в пристрастие. Ведь любовь – поистине всеобъемлющее чувство, тогда как пристрастие ограниченно и способно исказить наш взгляд на мир. Когда буддист питает любовь к другим чувствующим существам – не к одним только людям, но ко всем чувствующим существам! – она обретает законченную форму. Нет никакой разницы между понятиями, которые древние греки называли «эрос» и «агапэ».

Вторая божественная обитель – сострадание (каруна), которое развивается, когда мы становимся свидетелями страданий. Живые существа испытывают самые разные страдания, Тут и физические муки, и притеснения разного рода. Добавьте к этому бедность и прочие лишения. Когда мы видим такое, в сердцах наших расцветает сострадание. Буквальное значение этого слова – «страдать вместе с кем-то». Но когда буддист сострадает кому-то, он не столько страдает вместе с ним, сколько смотрит на его тяготы и ищет, как их облегчить.

Третья божественная обитель – разделенная радость (мудита). Проще сказать, когда другие счастливы, тогда и мы с ними радуемся. Мы не чувствуем ни зависти, ни ревность в другом счастье других людей; мы ощущаем радость, потому что они ее ощущают.

Последняя, четвертая обитель – невозмутимость (упекша). Она представляется наиболее важной, поскольку без нее любовь может стать пристрастием, сострадание – превратиться в сентиментальность, а разделенная радость – в экзальтацию. Но, обладая определенной уравновешенностью, мы можем воспринимать вещи не искаженными нашими пристрастиями, надеждами и страхами, что, впрочем, не мешает проявляться нашим же положительным свойствам. Однако, даже обладая невозмутимостью, мы должны быть настороже, потому что она может обратиться в безразличие, которое, в сущности, является ее противоположностью. Невозмутимость помогает нам работать как для собственного блага, так и для блага других и позволяет больше удерживать в поле нашего зрения. Когда же нас одолевает безразличие, мы просто ни к чему не ощущаем интереса.

МЕДИТАЦИЯ ИНТУИТИВНОГО ПРОЗРЕНИЯ (ВИПАСЬЯНА)

С помощью медитации успокоения мы познаем, как приобрести спокойное состояние ума, которое ничем не нарушается, по крайней мере явно. Но одного этого мало. Мы должны научиться тому, как развить интуицию. Медитация успокоения может только подготовить нас к этому, но интуицией не наделит. Чтобы овладеть ею, мы должны практиковать медитацию интуитивного прозрения, или випасьяну, и начать с того, что называется четырьмя основами интуиции. Это сосредоточенность на теле, сосредоточенность на ощущениях, сосредоточенность на разуме и сосредоточенность на соотношении вещей. Цель медитации прозрения – проникновение в суть вещей, или, если угодно, полное их понимание. Когда разум освобождается от заблуждений, с глаз спадает пелена и появляется возможность ясно увидеть как сами вещи, так и их соотношения. А еще медитация прозрения позволяет видеть непостоянство и непрестанную изменчивость всего, что нас окружает. При этом мы ни в чем не обнаруживаем никакой независимой сущности. С помощью четырех основ сосредоточенности мы проникнем и в природу всего непостоянного.

Прислушиваясь, что называется, к телу, к вдохам и выдохам, наблюдая его проявления, мы вскоре обретаем определенный навык и начинаем замечать изменения, которые в нем происходят. Сосредотачиваясь на ощущениях, мы познаем их тонкие оттенки, начинаем понимать язык боли, удовольствия и тех ощущений, что расположены между ними, и то, как все эти ощущения перетекают одно в другое. Сосредоточенность на разуме показывает нам, как он непостоянен, когда дело касается мыслей, понятий и идей. Наконец, сосредоточенность на соотношении вещей дает понимание, что все в мире взаимообусловлено и порождено рядом причин и следствий. Ничто не способно к независимому существованию, включая сюда наш разум и нашу самость. Думая о себе, мы воспринимаем себя как объект, существующий вне наших психофизиологических составляющих. Поэтому мы говорим: «мое» тело, «мой» разум, «мои» чувства, «мое» восприятие, «моя» память и так далее. С помощью этой практики, размышляя о самих себе, мы начинаем, помимо всего прочего, понимать, что вовсе не представляем собой некую независимую сущность, являющуюся простым набором материальных и психических факторов.

Позже мы вернемся к теме медитации и рассмотрим ее в деталях.

КАРМА И НОВОЕ РОЖДЕНИЕ

ВСЕ ВЗАИМОСВЯЗАНО

Мы не можем считать наш разговор о раннем буддизме завершенным, пока не рассмотрим его важнейшие концепции – карму и новое рождение. Для буддизма чрезвычайно важна идея обусловленности, причинной связи. Говоря о причинной связи, мы должны заметить: ничто из существующего не может сохранять свою сущность неизменной. Все взаимосвязано, все взаимообусловлено, и ничто не может существовать само по себе, беспричинно. Таким образом, все сущее причинно зависимо в материальном или в духовном смысле.

Коль скоро всему есть причина, мы должны рассмотреть в каузальном смысле и нравственность. Идея кармы влияет на мораль – ведь карма олицетворяет закон причин и следствий в этической сфере. Что бы мы ни делали, мы создаем некоторые умственные впечатления, а те в свою очередь образуют кармические остатки, которые дают о себе знать позднее, когда появляются соответствующие причины и условия. Когда мы делаем что-то положительное, полезное и хорошее, определенные позитивные впечатления автоматически остаются в нашем сознании. Они порождают в нас положительные, здоровые предрасположения, благодаря которым наша жизнь в будущем будет положительной и здоровой.

Глядя на самих себя и на других людей, мы не можем тут же, немедленно обнаружить действие кармических причин и следствий. К примеру, есть хорошие люди; они творят добро, но жизнь их может быть полна страданий. Тут и болезни, и бедность, и разного рода притеснения. И есть люди плохие, которые тем не менее наслаждаются всеми благами жизни. Теория перерождения, или нового рождения, развивает концепцию кармы, которая прямо подразумевает, что мы должны все рассматривать в соотнесении с нашим предыдущим бытием. (Я нарочно избегаю здесь слова «инкарнация», поскольку оно предполагает пред-бытие какой-то психической субстанции или души, а буддизм отвергает наличие вечной души, которая воплощается раз за разом. Буддисты верят в поток сознания, который стремится от одного рождения к другому. Этот поток – пример духовного явления, возникающего благодаря как собственному внутреннему толчку, так и внешним стимулам, которые, по-видимому, присутствуют всегда и преемственны с течением времени. Таким образом, его можно рассматривать как основу самосознания.) Даже при том, что человек не сделал в этой жизни ничего дурного, на его долю могут выпасть ужасные испытания из-за того, что он – или она – сделал в предыдущей жизни.

Новые рождения отнюдь не случайны, они управляемы законом кармы. При этом хорошее или плохое перерождение не следует считать ни наградой, ни наказанием, но только следствием наших собственных деяний. Поэтому в Тибете кармический закон называют гун дэ, что означает «кармические причина и следствие». Из этого видно, как важно пестовать в себе положительные, здоровые взгляды – ведь именно от них зависят наши личностные качества и умственный настрой. Мы не можем рассматривать элементы этой триады порознь, потому что они тесно связаны в существе своем. Если у нас дурные мысли, мы и сами станем дурными, а если мы станем дурными, то и дела наши будут дурны. К примеру, если мы позволяем себе агрессивные мысли, таим злобу или ожесточаемся против других людей, мы поневоле делаемся агрессивными. Когда мы даем волю негативным или враждебным мыслям, они так или иначе претворятся в действия, что сделает нас людьми плохими и недоброжелательными.

Даже не смотря пристально в себя, в свое сознание, просто обращая внимание на то, чего не следует делать, мы уже делаемся существенно лучше. По этой причине мы должны уделять нашим замыслам и намерениям даже большее внимание, чем поведению и поступкам.

Вынося моральное суждение, буддист воздержится от возмущения, не станет никого оскорблять. Необузданные проявления отрицательных эмоций – неприязни, а то и ненависти к противникам или к тем, кто не разделяет наши взгляды на мораль, – рассматриваются как первопричины нашей моральной ущербности. Чрезмерная концентрация на оппозиции «правильно» и «неправильно», обольщение верой, что именно мы, находясь на стороне правды и добра, боремся с тем, что считаем плохим, а также мысли и эмоции, которые могут повлечь за собой дурные действия, – всего этого следует сторониться. Будучи буддистами, мы должны не только непрестанно творить добро и приносить пользу, но и в головах своих обязаны навести порядок. Будда сказал в «Никая» (это одна из канонических сутр раннего буддизма на пали): «То, что я называю кармой, есть лишь мысль, ибо, поразмыслив, человек действует телом, словом и разумом». Так что намерение даже более важно, чем действие. Если наши намерения честны и искренни, а разум чист, то мы, даже не уделяя пристального внимания собственно деянию, будем действовать так, что дела наши пойдут на пользу и другим людям, и нам самим.

Даже притом, что наши счастье или несчастье, удовольствие или боль пропорциональны нашей кармической заслуге или изъяну, мы не должны покорно принимать положение, в котором оказались. Фаталистическое мировосприятие для буддиста отнюдь не доблесть. Вера в карму вовсе не подразумевает, что человек должен сказать себе: «Такова уж моя судьба. Мой кармический жребий столь ужасен, что я не могу ничего с этим поделать. Я неудачник, я проиграл». Если мы оказались в нежелательной ситуации, нам следует или ситуацию изменить, или как-то выбраться из нее. Выбор тут предоставлен довольно широкий. Отказываясь от фатализма, теория кармы однозначно проповедует идею нашей личной ответственности за свои дела.

Многие из наших тягот нельзя, если уж говорить честно, отнести на счет только кармы; ими мы обязаны собственному безумию, нерадивости или недостатку ответственности. К примеру, если вы заболеете, то наверняка не станете говорить: «Раз я болен, значит, такая уж у меня карма. Поэтому врача я звать не стану». Вы знаете, что надо обратиться к доктору и выяснять, чем вы больны. В кармической теории принятие личной ответственности не противоречит стремлению улучшить ситуацию, причем касается это не только личности, но также и общества. Здесь, на Западе, буддистов упрекают в социальной пассивности и малом интересе к вопросам общественной жизни. Приходится слышать: «Эти люди бедствуют на своем Востоке, особенно в странах, где распространен буддизм, потому что их научили, будто такая уж у них судьба – страдать и жить в притеснении, будто она не имеет никакого отношения к социальным факторам и будто сами они ничего не могут поделать, чтобы поправить дело».

Но теория кармы вовсе не подразумевает, что люди должны принимать все таким, как оно есть. Мы должны изо всех сил пытаться изменить порядок вещей, преобразовать самих себя или улучшить социальные условия. Однако если наши усилия не увенчиваются успехом, наступает время принять ситуацию. Предположим: что бы мы ни предпринимали, положение вещей упорно не меняется, и мы буквально ничего не можем с этим поделать. В таком случае мы не должны ни расстраиваться, ни сердиться, ни впадать в депрессию. Тут нам придется научиться как-то жить в этих обстоятельствах. А чрезмерное психологическое напряжение, тревоги и переживания способны только усугубить ситуацию. Если же мы до крайности разгневаны или вконец расстроены ситуацией, которую не можем изменять, это может привести лишь к умножению неблагой кармы, а значит, в будущем тяготы наши только преумножатся.

Вернемся к нашему примеру с больным. Предположим, что вы перепробовали все средства, но болезнь не отступила. Вот тогда можно допустить, что болезнью вы обязаны своей карме и тут уж ничего не поделаешь. Лучше попробовать смириться с ситуацией, чем бороться с нею или отрицать ее. Попытаться как-то жить с этой болезнью куда полезнее, чем прятать голову в песок или опускать руки, то есть отрицать существование болезни или считать себя неизлечимым.

Но не стоит рассматривать кармический закон как набор строго однозначных каузальных реакций – ведь жизненные обстоятельства меняются от часа к часу. Например, если я применяю к кому-то физическое насилие, начинают действовать несколько факторов: мои намерения, мои действия и личность того, на кого я напал. И все они порождают кармические следствия, которые мне предстоит пережить. Одно дело, если я ударил гада, как по-простому называют таких типов, и совсем другое, если я напал на человека святого, вроде матери Терезы или Далай-ламы. Надо принять во внимание и то, почему я решился на рукоприкладство. Кармический закон не следует понимать как нечто автоматическое, когда за определенное деяние следует определенное же воздаяние. Даже если поступки идентичны, кармические исходы могут заметно различаться из-за действия привходящих факторов. Так что закону кармы чужды твердокаменность и механичность, вернее будет назвать его текучим и гибким.

Хорошие поступки, называемые кусала на пали и гева на тибетском, являются «благими деяниями», которые дают положительный эмоциональный опыт и сообщают полезные предпосылки. Плохие же – акусала на пали и ми гева по-тибетски – являются «неблагими деяниями» и сообщают разнообразные переживания негативного плана. В «Маджхимма Никоя сутре» Будда так описывает благие и неблагие деяния: «Если деяние – физическое, словесное или мысленное – ведет к страданию для себя, для других или и для себя, и для других, то деяние это неблагое, акусала. Если деяние – физическое, словесное или мысленное – не ведет к страданию для себя, для других или для себя, и для других, то деяние это благое, кусала».

Из этого ясно, что всякий раз, делая что-то, мы должны принимать во внимание как наши собственные надобности, так и нужды других людей. Не следует думать только о чужих бедах, но нельзя и ставить во главу угла лишь собственные потребности. Здесь должно присутствовать равновесие. Если мы будем думать только о счастье других, мы, как следствие, можем пострадать сами. Вам, наверное, встречались люди, убежденные, что следует жертвовать собой, работая ради других, а о своем собственном благе забывающие. Но есть и другие, причем куда в большем числе, которые полагают, что следует любой ценой достичь собственного счастья, а о других можно и забыть. Итак, благие деяния – это те, при которых равновесно учтены и свои, и чужие нужды.

Согласно кармической теории, мы как личности ответственны за свои действия. Эта ответственность переходит в последующие жизни, и там мы принимаем воздаяние, доброе или злое, за то, что совершили в жизнях предыдущих. Психологическими, духовными следствиями этих прошлых деяний могут быть какие-то личностные качества и предрасположенности, способствующие формированию наших личностей. У нас есть выбор: или покорно принять то, что нам дано, или, с помощью углубленного самопознания, самодисциплины и самоконтроля, научиться преодолевать наши не самые лучшие качества.

Даже в качестве гипотезы теория нового рождения вполне объясняет такое, что понять без нее весьма и весьма трудно. Распространенность в мире страданий и несправедливостей – это когда добродетельные люди страдают физически и духовно или пребывают на низких ступенях социальной лестницы – объяснима с позиций кармической теории, без помощи теологии. Поэтому буддистами и индуистами «проблема греха» трактуется совершенно иначе, чем христианами. Для буддистов она носит не теологический, а этический характер.

Будда представлял теорию новых рождений отнюдь не догматически, скорее уж как своего рода ставку в игре. В «Маджхимма никая сутре» он объяснил, что каждый, кто верит в новое рождение, своим примером поощряет и всех прочих вести себя высоконравственно, что положительно скажется и на этой их жизни, и на следующей. Но даже если нового рождения не существует, мы ничего не теряем, если верим в него, потому что добродетельная жизнь делает нас лучше, наполняя наше бытие значением и смыслом.