Текст книги "Год невозможного. Искусство мечтать опасно"

Автор книги: Славой Жижек

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 14 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

Есть старая история о рабочем, заподозренном в воровстве: каждый вечер, когда он покидает фабрику, его тележка, которую он катит перед собой, тщательно досматривается. Охранник не может найти ничего. Она всегда пуста. Но в конце концов все раскрывается: то, что ворует рабочий, – это сами тележки… Охранники, занимавшиеся досмотром тележек на предмет их содержания, упускали то же самое очевидное обстоятельство, что и аналитики, рассматривавшие бунты на предмет их скрытого значения. Нам говорят, что события 1990 года, развал коммунистических режимов, означали конец идеологии: время больших идеологических проектов, реализация которых заканчивается тоталитарными катастрофами, прошло, мы вошли в новую эру прагматичной рациональной политики и т. д. Между тем если столь часто повторяемое общее место, будто мы живем в постидеологическую эпоху, имеет какой-то смысл, то он различим здесь, в продолжающихся вспышках насилия. Нет никаких особых требований, выдвигаемых протестующими: то, что мы тут имеем – это протест нулевого уровня, насильственный протест, который не требует ничего. При взгляде на социологов, интеллектуалов, комментаторов, которые все пытались понять и помочь, возникала ирония. Они отчаянно старались перевести протесты в привычные им понятия и за этим занятием еще больше запутывали ту ключевую загадку, что задали нам протесты.

Отнести протестующих к действительно ущемленным в правах, а также фактически исключенным из общества, конечно, можно, но все же они отнюдь не умирали от голода, не были доведены до состояния голого выживания. Люди в гораздо более страшной материальной нужде, не говоря уж об условиях физического и идеологического подавления, были способны организовываться в политические силы с ясной повесткой. Факт отсутствия какой-либо программы, таким образом, сам нуждается в интерпретации, он может многое сказать о наших политико-идеологических затруднениях: в каком мире мы живем, который прославляет себя как общество выбора, но в котором добиваться демократического консенсуса можно только с помощью безумных выходок? То печальное обстоятельство, что оппозиция системе не может выразить себя в виде реалистичной альтернативы или хотя бы осмысленного утопического проекта, но выражается только в бессмысленных вспышках насилия, – серьезное обвинение, усугубляющее наши трудности. Чему служит столь восхваляемая свобода выбора, если единственный выбор состоит в том, чтобы играть по правилам или предаваться (само)разрушительному насилию?

Ален Бадью размышлял о том, что мы живем в социальном пространстве, которое все более воспринимается как «безмирное» («worldless»). В таком пространстве единственной формой, которую может приобретать протест, будет бессмысленное насилие. Даже нацистский антисемитизм, каким бы чудовищным он ни был, открывал мир: он описывал критическую ситуацию, утверждая, что существует враг – «еврейский заговор»; он называл цель и средства к ее достижению. Нацизм раскрыл реальность таким способом, который позволял ее субъектам получить глобальное «когнитивное картографирование», включавшее в себя место для их осмысленного личного участия. Возможно, именно здесь надо поместить одну из главных угроз капитализма: хотя он глобален и охватывает весь мир, он поддерживает в строгом смысле «безмирную» идеологическую констелляцию, лишая значительное большинство людей каких-либо осмысленных когнитивных координат. Капитализм – это первый социально-экономический порядок, который детотализирует значение: на уровне значения он не глобален. В конечном счете не существует глобального «капиталистического взгляда на мир», нет в собственном смысле слова «капиталистической цивилизации»: фундаментальный урок глобализации заключается в том, что капитализм может приспособиться ко всякой цивилизации, от христианской до индуистской или буддистской, от Запада до Востока. Глобальное измерение капитализма может быть сформулировано только на уровне истины-без-значения, как «реальное» глобального рыночного механизма.

Именно поэтому и консервативная, и либеральная реакции на беспорядки в Великобритании оказались очевидно никуда не годными. Консервативная реакция была предсказуема: такому вандализму нет оправдания, надо использовать все необходимые средства для восстановления порядка, а для предотвращения дальнейших взрывов такого рода нужно отнюдь не увеличение толерантности и социальной помощи, а больше дисциплины, тяжелой работы и чувства ответственности… В этой картине произошедшего ложно не только игнорирование отчаянного социального положения, которое провоцирует многих молодых людей на такие вспышки насилия, но, что гораздо важнее, ложно и игнорирование того, в какой мере эти вспышки – подземное эхо основ самой консервативной идеологии. Когда, еще в 1990-е годы, консерваторы запустили свою печально известную кампанию «Назад к основам!», ее непристойное дополнение было ясно указано Норманом Теббитом [38]38
  Норман Теббит (р. 1931) – занимал важные посты в правительстве Великобритании с 1981 по 1987 гг., был председателем Консервативной партии в 1985–1987 гг. – Прим. ред.


[Закрыть], «никогда не останавливавшимся перед выставлением напоказ грязных секретов консервативного бессознательного» ^{47} : «человек есть животное не только социальное, но и территориальное; частью нашей программы должно быть удовлетворение основных инстинктов трайбализма и территориальности». Именно в этом и была суть кампании «назад к основам»: заново утвердить варварские «основные инстинкты», скрытые за видимостью цивилизованного буржуазного общества. И не встречаем ли мы во вспышках насилия те же самые «базовые инстинкты» – но не низшей ущемленной в правах общественной страты, а самой господствующей идеологии глобального капитализма. Еще в 1960 году, чтобы объяснить, как «сексуальная революция» снимает традиционные препятствия на пути к свободной сексуальности, Герберт Маркузе ввел понятие «репрессивной десублимации»: человеческие влечения могут быть десублимированы, лишены одежд цивилизации, и все-таки сохранить свой «репрессивный» характер – не тот ли это вид «репрессивной десублимации», который мы видели недавно на британских улицах? Иными словами, мы видим там вовсе не людей, низведенных до «звериной природы», а специфично историческую «звериную природу», производимую самой капиталистической идеологией, – нулевой уровень капиталистического субъекта. В XVIII семинаре (Le savoir du psychanalyste, 1970–1971», неопубл. [39]39
  Жижек ошибается: работа Лакана Le savoir du psychanalyste [unpublished] считается XIX его семинаром и относится к 1971–1972 гг. – Прим. ред.


[Закрыть]) Лакан играет с идеей особого капиталистического дискурса (или дискурса капиталиста), который таков же, как дискурс Господина, но первая пара в нем меняется местами: $ занимает место действующего лица, а господствующее означающее – место истины:

Соединительные линии остаются как в дискурсе Господина ($ – a, S1 – S2), но проходят они диагонально: в то время как действующее лицо – то же самое, что и в дискурсе Истерика, (разделенный) субъект, он адресуется не к Господину, а к прибавочному наслаждению, «продукту» капиталистической циркуляции. Как и в дискурсе Господина, «другим» тут является Знание Слуги (или, все больше, научное знание), над которым господствует подлинный Хозяин, сам капитал ^{48} . Насилие в британских пригородах не может быть, таким образом, списано на проблемы бедности и отсутствие социальных перспектив – к этому следует добавить разрушение семейных и других социальных связей, а также захваченность индивидов тем, что поздний Лакан окрестил с помощью неологизма «les lathouses» – потребительские объекты-гаджеты, которые притягивают либидо своим обещанием избыточного удовольствия, но в действительности воспроизводят лишь саму нехватку. Именно так психоанализ подходит к либидинально-субъективному влиянию новых технологических продуктов: «технология выступает катализатором, она расширяет и усиливает нечто, что уже есть» ^{49} – в этом случае, фантазматический виртуальный факт вроде частичного объекта. И, конечно, это меняет всю ситуацию: как только фантазия реализована, как только фантазматический объект непосредственно появляется в реальности, реальность перестает быть той же, что раньше. Посмотрите на индустрию секс-гаджетов: сегодня можно найти на рынке так называемый «Блок тренировки жизненных сил» – устройство для мастурбации, похожее на карманный фонарик (так что, если мы его носим с собой, оно нам не мешает): вы вставляете член в состоянии эрекции в отверстие наверху и двигаете устройством вверх-вниз до полного удовлетворения… Продукт выпускается в различных цветах, размерах и формах, которые имитируют все три основных отверстия для сексуального проникновения (рот, вагину и анус). Что в данном случае покупается – это взятый отдельно частичный объект (эрогенная зона), без неудобного дополнительного груза целой личности. Фантазия (сведения сексуального партнера к частичному объекту) здесь непосредственно реализована, и это меняет всю либидинальную экономику сексуальных отношений. Что же касается формы субъективности, которая подходит под такую ситуацию, то тут надо начать с «Чужеземца», знаменитого стихотворения в прозе Шарля Бодлера:

«– Что любишь ты больше всего на свете, чужеземец, скажи, – отца, мать, сестру, брата?

– У меня нет ни отца, ни матери, ни сестры, ни брата.

– Друзей?

– Вы произнесли слово, смысл которого до сего дня остается мне неизвестным.

– Родину?

– Я не знаю, на какой широте она расположена.

– А красоту?

– Я полюбил бы ее охотно, – божественную и бессмертную.

– Может быть, золото?

– Я ненавижу его, как вы ненавидите Бога.

– Что же любишь ты, странный чужеземец?

– Я люблю облака… облака, что плывут там, в вышине… дивные облака!» [40]40
  Перевод Т. Источниковой. Цит. по: Бодлер Ш. Парижский Сплин. Стихотворения в прозе. М.: Рипол Классик, 2003. С. 3. – Прим. ред.


[Закрыть]

Не являет ли собой этот «странный человек» портрет фанатичного поклонника интернета? Он одинок перед экраном, у него нет ни отца, ни матери, ни страны, ни бога: все, что ему нужно, – это цифровое облако, к которому подключено его интернет-устройство. В конечном итоге такая ситуация приводит, конечно, к тому, что сам субъект превращается в «облако в штанах», избегающее сексуального контакта как слишком вторгающегося в его личную сферу. В 1915 году Владимир Маяковский вошел в купе поезда и обнаружил, что его единственным спутником была молодая женщина. Чтобы избавить ее от замешательства, Маяковский представился, сказав: «Я не мужчина, а облако в штанах». Как только слова слетели с его губ, он понял, что это превосходная фраза для поэмы, и продолжил ее, написав свой первый шедевр, «Облако в штанах» ^{50} :

«Хотите – буду безукоризненно нежный,

не мужчина, а – облако в штанах!»

Как, однако, такое «облако в штанах» вступает в половые отношения? Рекламная вставка в Hemispheres (журнале United Airlines) начинается со слов: «Возможно, пришла пора профессиональной поддержки ваших свиданий?» И дальше: «Аутсорсинг стал обычным делом для решения многих задач в нашей жизни, так почему же не использовать профессиональную помощь, чтобы найти кого-то особого? Мы специалисты в вопросах сватовства – это то, что мы делаем изо дня в день» ^{51} . Почему же не пойти до конца в этом направлении и после аутсорсинга ручного труда (и значительной доли вредных выбросов) в страны Третьего мира, после аутсорсинга (большинства) пыток диктаторским режимам (где соответствующие сотрудники, возможно, прошли подготовку у специалистов из США или Китая), после аутсорсинга нашей политической жизни административным экспертам (которые, очевидным образом, все менее и менее справляются со своими задачами – посмотрите на дебилов, которые соревнуются во время праймериз Республиканской партии), не подумать ли нам об аутсорсинге самой нашей сексуальной жизни? Зачем взваливать на самого себя заботу соблазнения со всеми потенциально неудобными ситуациями? После того как я и некая дама согласились иметь секс, каждый из нас указывает на молодого дублера, и, пока эта парочка занимается любовью (или, точнее, пока мы вдвоем занимаемся любовью посредством этих дублеров), мы можем спокойно выпить и побеседовать, а потом разойтись по своим углам, чтобы отдохнуть или почитать хорошую книгу. После такой дистанцированности от всего единственным способом восстановить связь с реальностью будет, конечно, грубое насилие. Между тем, не менее предсказуемо, левые либералы прилепились к своей мантре о заброшенных социальных программах и мерах по интеграции, мол, из-за этого молодое поколение иммигрантов оказалось лишено ясных экономических и социальных перспектив. Не удивительно, что вспышки насилия стали для них единственным способом выразить недовольство. Вместо того чтобы предаваться фантазиям об отмщении, нам следует попытаться понять глубинные причины вспышек насилия: можем ли мы себе представить, что значит быть молодым человеком в бедных и расово смешанных пригородах, заведомо подозреваемым и изводимым полицией, живущим в крайней бедности и в разрушенной семье, будучи не только безработным, но часто и нетрудоспособным, без надежды на будущее? В тот момент, когда мы понимаем все это, для нас становятся ясны причины, по которым люди вышли на улицы… Проблема с этим пониманием в том, что оно просто перечисляет объективные условия бунта, не учитывая его субъективное измерение: бунт имеет своей целью субъективное высказывание – без колебаний заявить о своем отношении к объективным условиям, субъективизировать их. Мы живем, однако, в эпоху цинизма, когда легко представить себе пойманного за грабежом и поджогом магазина участника протестов, который в ответ на требование объяснить причины его насильственного поведения вдруг начнет говорить как социальный работник, социолог или социальный психолог. Он назовет сокращенную социальную мобильность, отсутствие безопасности, недостаточный авторитет отца, нехватку материнской любви в раннем детстве – он знает, что он делает, но тем не менее делает это как в знаменитой песне «Ну, офицер Крапке» из «Вестсайдской истории» Леонарда Бернстайна (на слова Стивена Сондхайма), где есть слова: «Преступность несовершеннолетних – чисто общественный недуг»:

«В семье не знать любви и ласки – что за дела?

Нет, мы – не подонки:

К нам ключ подбери —

Мы, в глубине души, добры!

Бьет мамку папка-бяка,

Мать – мучает меня.

Дед – старый "коммуняка",

В запое – вся родня.

Сестра моя – с усами,

Мой братец – "голубой".

Кем же мог я стать в семье такой?

/…/

Тюрьмой парнишку от недуга вылечить нельзя.

Зло пошутил с ним общественный строй:

Стал он – "общественно больной"!

/…/

Мне вкалывать велят!

Ведь стать могу – поправьте —

Никчемным, на мой взгляд!

Нет, я не враг народа,

Я просто – враг труда» [41]41
  Перевод М.В. Парыгина. – Прим. пер.


[Закрыть].

Они не просто социальная болезнь, ведь они сами заявляют, что являются таковой, иронически выставляя различные объяснения своих жизненных трудностей (как их дают социальный работник, психолог, судья). Следовательно, бессмысленно взвешивать, какая из двух реакций на бунты хуже, консервативная или либеральная: как сказал бы Сталин, они обе хуже, и это относится также к предостережению, высказанному обеими сторонами, по поводу того, что реальная опасность таких вспышек насилия кроется во вполне предсказуемой реакции «молчащего большинства». Эта реакция (которую никак нельзя отбросить как просто «реакционную») уже проявилась под видом своего рода «племенной» активности: внезапный рост формируемых местными сообществами (турецкими, Карибскими, сикхскими) организаций самообороны, сформировавших собственные охранные подразделения для защиты приобретенной тяжелым трудом собственности. Соответственно, тут надо отбросить выбор – какую сторону занять в этом конфликте: защищают ли мелкие лавочники мелкую буржуазию от подлинного, пусть и насильственного, протеста против системы, или же защитники представляют собой подлинный рабочий класс, выступивший против сил социальной дезинтеграции? Насилие протестующих было в основном направлено против своих же. Сожженные автомобили и разграбленные магазины были не в соседних богатых районах: это все приобрела тяжелым трудом та самая страта, из которой происходят сами протестующие. Горькая правда ситуации состоит в этом конфликте между двумя полюсами ущемленных в правах людей: между теми, у кого все же получается крутиться в рамках существующей системы, и теми, кто слишком разочарован, чтобы продолжать делать это, и способен только наносить удары по другому полюсу своего собственного сообщества. Конфликт, из которого возникают бунты, таким образом, – это не просто конфликт между частями общества; это, в своей крайней форме, конфликт между не-обществом и обществом, между теми, кому есть чего терять, и теми, кому терять нечего, между теми, кто чем-то рискует в своем мире, и теми, кому нечем рисковать. Но что подтолкнуло протестующих к такого рода насилию? Зигмунд Бауман был прав, когда говорил о бунтах как действиях «ущербных и деградированных потребителей»: в большей степени, чем что-либо еще, бунты представляли собой потребительский карнавал разрушения, насильственно отыгрываемое потребительское желание, когда оно не в состоянии реализовать себя «обычным» способом (с помощью шопинга). Как таковые, бунты, конечно, содержат также долю подлинного протеста, своего рода иронический ответ потребительской идеологии, которой бомбардируют нас в повседневной жизни: «Вы призываете потреблять и в то же время лишаете нас возможности делать это нормально – раз так, мы будем делать это единственно доступным для нас путем!» Таким образом, бунты своеобразно выставляют истину «постидеологического общества», болезненно-осязаемо демонстрируя материальную силу идеологии. Проблема с бунтами – не в насилии как таковом, но в том факте, что это насилие не является подлинно самоутверждающимся – Ницше назвал бы его реактивным, не активным, это бессильная злоба и отчаяние, замаскированные под демонстрацию силы, это зависть под маской торжествующего карнавала).

Опасность состоит в том, что пустота здесь может быть заполнена религией, которая тут же найдет во всем смысл. То есть бунты необходимо поставить в один ряд с другим типом насилия, которое либеральное большинство сегодня воспринимает как угрозу нашему образу жизни: прямые атаки террористов и подрывы смертников. В обоих случаях насилие и контрнасилие завязаны в смертельный порочный круг – и то и другое порождают те же самые силы, которые они надеются победить. В обоих случаях мы имеем дело со слепыми passages a l’acte [42]42
  Жижек использует здесь лакановское понятие, которому он дает следующее толкование: «’Passage a l’acte’ – импульсивный переход к действию, который невозможно перевести в речь или мысль и который несет с собой невыносимую фрустрацию». См. Жижек С. О насилии. М.: Европа, 2010. С. 84. – Прим. ред.


[Закрыть], когда насилие является имплицитным признанием в бессилии. Различие в том, что по сравнению со вспышками насилия в Париже или в Великобритании, которые были протестами «нулевого уровня» – вспышками насилия, произведенными без всяких требований, – террористические атаки совершаются от лица абсолютного Смысла, обеспечиваемого религией.

Но, возможно, арабские восстания дали пример коллективного акта сопротивления, которому удается избежать ложной альтернативы саморазрушительного насилия и религиозного фундаментализма?

6. Арабские времена года

Объект номер РО 24.1999 в Музее исламского искусства в Дохе представляет собой простое круглое глиняное блюдо X века из Ирана или Центральной Азии (Нишапура или Самарканда) диаметром 43 см, украшенное черной надписью на гладком белом фоне, которая содержит пословицу, приписываемую Яхья ибн Зияду [43]43
  Абу Закария Яхья ибн Зияд (ум. 822), арабский ученый-филолог из города Куфа. – Прим. ред.


[Закрыть]: «Безумен тот, кто упускает свой случай и потом корит судьбу». Такие блюда делались специально для того, чтобы ученые мужи за трапезой или после нее могли сделать их предметом достойной беседы – старого забытого искусства, последним великим мастером которого был, возможно, Иммануил Кант. Это практика, чуждая нашим временам фастфуда, когда нам знакомы только деловые встречи (с деловыми завтраками и «бизнес-ланчами»), а не трапезы-размышления.

Кроме этого, такое включение блюда (произведения искусства) в его среду (трапезу) вообще характерно для мусульманского искусства, в отличие от стандартной европейской практики изолирования художественного объекта в сакральном пространстве его экспонирования, где он изымается из повседневного обихода (именно поэтому для Дюшана писсуар делается произведением искусства в тот самый момент, когда он выставлен в художественной галерее). Бэй Юймин [44]44
  Бэй Юймин (р. 1917) – американский архитектор китайского происхождения. – Прим. ред.


[Закрыть], спроектировавший здание Музея исламского искусства, понял эту особенность: сражаясь с базовыми принципами архитектурного дизайна, он понял, что вместо того, чтобы рассматривать игру солнца и тени как мешающий фактор, необходимо ее интегрировать в проект. Если мы представим себе Музей исламского искусства просто как здание и абстрагируемся от того, как игра света и тени воздействует на наше восприятие, мы получим неполный объект – линия, которая отделяет ослепительные солнечные лучи от частей, остающихся в тени, представляет собой составную часть здания. И то же самое касается нашего блюда: чтобы полностью понять его как произведение искусства, надо поместить его в сам процесс еды.

Способ, с помощью которого люди, евшие с этого блюда, знакомились с начертанным на нем послании, соответствовал определенному временному ритму: надпись постепенно открывается по мере того, как еда на блюде исчезает. Здесь, однако, задействован и более сложный прием: когда еда подается и блюдо наполнено, начертанную по его краям пословицу уже можно прочитать; что же открывается постепенно – это нарисованная посередине линия, образующая круг, но с петлями по четырем сторонам. Видимо, это символ цикличности жизни, подобный известному изображению змеи, поедающей собственный хвост. Но является ли «великий круговорот жизни» окончательным посланием этого блюда? Что, если центральный рисунок, скорее, своего рода пустой символ, претендующий на то, чтобы открыть нам последнюю глубокую истину, но в действительности подсовывающий лишь банальность, столь обычную для псевдомудрых высказываний?

Иначе говоря, не является ли циклическое изображение в центре своего рода глубокой тавтологией (типа «жизнь есть жизнь», «все рожденное умрет» и т. п.), которая просто маскирует под видом проникновенной мудрости наше простое замешательство? Такие фразы мы обычно используем тогда, когда не знаем, что сказать, но тем не менее хотим выглядеть умными. Наилучший пример банальности этого рода истин – пригодность пословиц на все случаи жизни: что бы ни случилось, пословица к произошедшему подберется непременно. Если некто сильно рискует и добивается успеха, вы можете сказать что-то типа «Кто смел, тот и съел»; если же он терпит неудачу, то вы скажете, например: «Не писай против ветра» или «Тот, кто высоко взлетает, тот низко падает», и снова это покажется очень глубокой мыслью. Другое доказательство пустоты этих нравоучительных мудростей в том, что не важно, как вы их повернете, опровергнете ли вы их или нет, результат все равно будет выглядеть очень глубокомысленно. «Не давай себя увлечь бренности земной жизни и ее удовольствиям, подумай о вечности как о единственно истинной жизни!» звучит глубоко, но не хуже звучит и «Не пытайся схватить радугу вечности, наслаждайся земной жизнью – она единственная, что у нас есть!» А как насчет: «Мудрый человек жизни земной и преходящей вечность не противопоставляет, он способен увидеть лучи сияния вечности и в самой нашей обычной жизни!» Или, еще: «Мудрый человек принимает тот разрыв, что отделяет нашу земную жизнь от вечной, он знает, что мы, смертные, не можем соединить эти два измерения – лишь богу по силам это!» Ох уж эта мудрость…

Тем не менее пословица, написанная по краю блюда и приписываемая Яхья ибн Зияду, как раз не относится к такого рода мудрости. «Безумен тот, кто упускает свой случай, и потом корит судьбу». Давайте перевернем ее: «Безумен тот, кто, упустив свой случай, не видит, что его неудача была определена судьбой». Такая истина – просто религиозное общее место, которое сообщает нам, что на самом деле нельзя ухватить случай, что на самом деле все контролируется непостижимой судьбой. Но пословица на блюде, если прочитать ее внимательно, вовсе не утверждает противоположного этой банальности, ее послание не просто «Нет судьбы, все дело случая». В чем же ее послание? Давайте вернемся к временному измерению использования блюда. Когда в начале трапезы участники застолья первый раз замечают надпись по краю полного блюда, они не обращают на нее внимания как на нравоучение об удаче и приспособленческой способности ухватиться за нее, они ожидают увидеть подлинное послание под грудой еды. Однако, когда блюдо становится пустым, они видят, что подлинное скрытое послание – банальность, и понимают, что упустили истину в первом послании, так что возвращаются к нему, читают снова, и только тогда до них доходит, что дело тут не в судьбе и случае, а речь идет о чем-то гораздо более сложном и интересном: каким образом может быть в их власти выбирать свою судьбу?

В пригороде Дохи есть лагерь для рабочих-иммигрантов; среди них последние в социальной иерархии – выходцы из Непала. Им позволено посещать центр города только по пятницам; тем не менее по пятницам же не разрешено заходить в торговые центры холостым мужчинам, и официально этот запрет объясняется желанием сохранять в торговых центрах семейный дух. Но это, конечно, лишь оправдание, настоящая причина заключается в том, чтобы запретить рабочим-иммигрантам смешиваться с более состоятельными покупателями. Рабочие-иммигранты в Катаре живут без семей, им не разрешается или они не могут себе позволить привезти их с собой. Давайте теперь спустимся с археологических и историко-художественных высот в сегодняшнюю обычную жизнь, давайте представим себе группу бедных непальских рабочих, отдыхающих на траве к югу от центрального базара в Дохе в пятничный день и вкушающих скромную еду из хумуса и хлеба, разложенную на нашем блюде, которое постепенно пустеет, так что становятся видны слова Яхья ибн Зияда, и тогда начинается разговор. Один из рабочих говорит: «А что, если это применимо к нам? Что, если мы вовсе не обречены жить тут как парии? Что, если, вместо того, чтобы жаловаться на судьбу, мы должны ухватить наш шанс и изменить эту судьбу?»

Такой радикально-освободительный потенциал ислама – вовсе не выдумка. Его можно обнаружить в самом неожиданном месте – в Гаитянской революции, поистине «определяющем моменте в мировой истории» ^{52} . Случай Гаити с самого начала был исключением, со времени революционной борьбы против рабства, которая завершилась обретением независимости в 1804 году: «Только на Гаити декларация человеческой свободы соответствовала своему универсальному замыслу. Только на Гаити эта декларация проводилась в жизнь любой ценой, несмотря на общественный строй и экономическую логику текущего момента». Поэтому «во всей современной истории не было ни одного события, которое представляло бы большую угрозу господствующему глобальному порядку вещей». Мало кому известно, что одним из организаторов восстания на Гаити был черный раб-проповедник, известный как «Джон Человек Книги» («Bookman») – имя указывало на его грамотность, но, как ни удивительно, под «книгой» подразумевалась вовсе не Библия, а Коран! Это заставляет вспомнить великую традицию милленаристских «коммунистических» восстаний в исламе, в особенности «карматскую республику» и восстание зинджей. Карматы были милленаристской исмаилитской группой с центром в восточной Аравии (современный Бахрейн), где они создали утопическую республику в 899 году. Их часто осуждают за то, что они спровоцировали «столетие терроризма»: во время хаджа 930 года они захватили и увезли из Мекки черный камень – поступок, который должен был означать, что век любви уже наступил, так что больше не нужно подчиняться Закону. Целью карматов было построить общество, основанное на разуме и равенстве. Государство управлялось советом шести, глава которого был первым среди равных. Вся собственность внутри сообщества распределялась поровну среди всех, к этому сообществу принадлежащих. Хотя карматы были организованы в эзотерическое общество, оно не было тайным: всякая деятельность была публичной, сведения о ней открыто распространялись. Росту сообщества способствовало восстание рабов в Басре, нарушившее управление страной из Багдада. В этом «восстании зинджей», продолжавшемся в течение пятнадцати лет (869–883), участвовало более полумиллиона рабов, завезенных в этот регион со всех концов мусульманской империи. Их лидер, Али ибн Мухаммад, был черным рабом, которого шокировал вид страданий рабов в болотах вокруг Басры; он начал расспрашивать об условиях их труда и рационе питания. Он заявил, что является потомком халифа Али ибн Абу Талиба; когда его претензия на такое происхождение не была принята, он начал проповедовать радикально уравнительное учение, согласно которому править должны наиболее сведущие люди, даже если они по происхождению абиссинские рабы. Не удивительно, опять же, что официальные историки (такие как Аль-Табари и Аль-Масуди) отмечали лишь «порочный и жестокий» характер восстания.

И почему бы нам не сделать шаг дальше и – вернувшись к непальским рабочим – не представить себе женщину (также рабочую-иммигрантку, занимающуюся, скажем, уборкой комнат в гостинице), которая подает им еду на нашем блюде? Тот факт, что именно женщина приносит им не только пищу для еды, но и пищу для размышления (то есть содержащееся в блюде послание) и нахождения истины, тоже имеет особое значение применительно к роли женщин в исламе. Ведь Мухаммед поначалу переживал откровение как поэтические галлюцинации, и его непосредственной реакцией на них было: «Никто из божьих созданий не отвратителен теперь для меня более, чем восторженный поэт или одержимый человек». Первым человеком, который спас его от этой невыносимой неопределенности, а также от роли социального парии, деревенского дурачка, кто стал первым верующим в его послание, первым мусульманином, – была Хадия, женщина.

Это возвращает нас к женщине, которая подает еду на блюде нашим рабочим-иммигрантам. Что, если она мудро выбрала это блюдо, чтобы напомнить мужчинам об истине, что ее собственное подчинение мужчинам – также не судьба, или, скорее, что это судьба, которую можно изменить? Мы можем увидеть, каким образом ислам, который изображается в западной прессе не самым лучшим образом именно из-за отношения к женщинам, на самом деле скрывает в себе под патриархальной поверхностностью самые разные потенциалы.

Получается, вот каково в итоге послание объекта за номером 24.1999 из собрания Музея исламского искусства: если мы любим противопоставлять Восток и Запад как судьбу и свободу, ислам выступает в качестве третьей позиции, которая подрывает эту бинарную оппозицию – ни подчинение слепой судьбе, ни свобода делать что захочется, которые в обоих случаях подразумевают абстрактное внешнее противопоставление между двумя понятиями. Вместо этого – более глубокая свобода решать («выбирать») нашу судьбу. И события 2011 года на Ближнем Востоке в полной мере показывают, что это наследие сохраняется и живет: чтобы найти «хороший» ислам вовсе не обязательно забираться так далеко, как события X века, все происходит прямо здесь, перед нашими глазами.