Текст книги "Мераб Мамардашвили: топология мысли"

Автор книги: Сергей Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 8 страниц)

Проживание «между»

Разумеется, замечает М. К., не каждое переживаемое нами впечатление относится к вечным впечатлениям. Не каждое становится событием, то есть необходимой единицей биографии. И не из каждого впечатления потом выстраивается след-трек в автобиографии, которое было бы достойно занесения в жизненный дневник. Каков критерий событийности? Что я заношу в дневник, а что нет? М. К. замечает, вслед за Прустом: речь идёт о тех, которые относятся к тайне времени [ПТП 2014: 216].

Ведь переживание впечатления (как проживание) равносильно просыпанию. Это просыпание длится долго, как длится акт. Акт равносилен удержанию места: я держу место, топос [ПТП 2014: 219]. Я просыпаюсь и мой первый вопрос – не зачем я, а где я? Вопрос про место. При движении и перемещении по жизни я стараюсь удержать себя в этом мире, то есть удержать своё место, место плавающей точки. Я перемещаюсь, но одновременно как бы держу свой топос, своё уникальное место. Это не физическая точка. Она связана с иной топографией, топографией души, некоей «картой нашей души», как выражается и сам М. К. [ПТП 2014: 219]. Это место-точка пульсирует, мерцает. Для Пруста, замечает М. К., важно не само по себе место, а расстояние «между», тот самый трек, шаг, который от точки к точке просверкивает, что и есть собственно событийность. Не точка сама по себе важна, а пунктир, трек между точками.

«<…> книга – порождение иного «Я», нежели то, которое проявляется в наших повседневных привычках, общении, пороках. Чтобы попытаться понять это «Я», нужно погрузиться в глубины самого себя, попробовать воссоздать его в себе. Ничто не заменит нам этого усилия нашего сердца <…>. Слишком просто было бы думать, что одним прекрасным утром мы получим ее по почте в виде неопубликованного письма, присланного нам другом-библиотекарем <…>».

[Пруст 2018: 57]

Например, в метаморфозе важно осознанное преображение. Как правило, оно переживается как чудесное событие, не ясное, не понятное, как тайна. А нам важно пережить осознанно это «между» (от – до). Важное происходит в этом треке, в нём, в «между», оформляется в событийность как осознание этой связки «между». Вспомним опять о выше названных методах создания автобиографии: когда мы вспоминаем, то мы вспоминаем точку, то, что фиксируется, мы помним остановку. Мы часто помним начало и конец. Например, человек пошёл куда-то по делам, ему надо в магазин, в аптеку. Он вспоминает конечный пункт. А что было между, он и не помнит, оно просто сверкает, пульсирует, не задерживается в памяти. А нам важно то, что было между точек. Поэтому восстановить, вспомнить можно точку, остановку, в ней оседает прошлое, а нам важно удерживать связки, которые всегда пульсирующие, но они не оседают в прошлом, в них связывается настоящее и прошлое, то и это, в них пульсирует это «между».

Но что главное происходит в промежутке «между»? Одной из причин нарциссизма при создании автобиографии является то, что при воспоминании прошлого человек движется от внешнего к внутреннему, всё далее к себе вглубь, погружаясь в себя, полагая по привычке, что его сокровенное внутреннее я где-то внутри, глубоко. И к нему поэтому надо идти по внутренней спирали души к центру. Такие привычные, ставшие стереотипами, представления сложились в сознании давно, в рамках долгой культурной традиции, идущей от первородного мифа, в котором была выработана модель лабиринта души5858
  Напр., модель лабиринта заложена в мифе о Минотавре, которого побеждает герой Тезей с помощью любви Ариадны и волшебного средства, клубка нитей. Но после победы герой предает свою любовь. Мост, переход, переправа означали переход границы и кратчайший путь, а лабиринт означал скитание, блуждание по кругу, хождение по мукам. Сюжет победы над чудищем, сидящим глубоко и далеко в лабиринте, затем прочно вошёл в литературно-поэтическую традицию, в которой описывается борьба человека со своим подвалом, подпольем, в котором сидит его тёмный двойник, которого он сам в минуты страха подкармливает, спускаясь в свой подвал. См. подр. о лабиринте как модели сознания [Стародубцева 1999]. У. Эко ввёл представление о разных моделях лабиринта как моделях культуры. Это лабиринт классический, выходящий из первого мифа (в его основе – лабиринт Минотавра в виде кольцеобразного движения вглубь, в центр, и возвращение из него); это зáмковый лабиринт, сад блужданий эпохи Возрождения, предполагающий возможность ходить по разным закоулкам и ответвлениям, но в саду есть всё же вход и выход; и лабиринт-ризома, сеть, где нет центра и периферии, начала и конца, входа и выхода. Фактически это некая постмодернистская матрица, в которой человек блуждает, в ней сама идея Пути окончательно исчезает, утрачивая культурный смысл [Эко 2016: 53-56]. Заметим, что все три типа лабиринта предполагают главное: прохождение человека-путника по линиям лабиринтов. Но если первые два предполагают наличие колеи, коридоров, траекторий, которые уже начертаны, но герою осталось только по ним пройти, то в сети-ризоме путник сам вычерчивает свою траекторию, для которой не заданы лекала и колеи. В ризоме «думать» означает «следовать вслепую, наощупь» [Эко 2016: 55]. Добавим, что к идее лабиринта У. Эко приходит в контексте раскрытия старой мифологемы Пути, воплотившейся в идее «энциклопедии», то есть движения по кругу знаний, о чём свидетельствует культурный этимон (обучение по полному кругу – ἐνκύκλιος παιδεία).


[Закрыть].

М. К. отмечает, как и Пруст, что у него логика выстроена наоборот: переживание впечатления идёт по обратной линии – от внутреннего к внешнему, как некая экстериоризация, вынимающая нас из самих себя, из внутренней скорлупы, из брони защит и страхов, вытаскивающая нас из своих подвалов на свет божий, вовне. На таком выворачивании вообще-то строится интенциональность, направленность, открытость миру. Такое выворачивание (а не сосредоточение, не погружение в себя!) становится условием реального преображения, в силу чего оно перестаёт быть тайной и чудом [ПТП 2014: 221]. Оно становится явным, явленным миру действием, тем самым феноменом меня (а человек суть главный феномен мира, точнее, его личность), который является миру как есть. Он не открывается, он является. Так вот, в промежутке между (от – до) я и осуществляю это своё выворачивание, являясь миру.

Здесь меня и ждут всякие испытания, поскольку лабиринт означает одновременно и выход из тупика, и испытание для героя, по пути следования он может попасть в собственные капканы и ловушки. Я по лабиринту могу выйти, а могу и запутаться, если потеряю «нить Ариадны», то есть чувство любви, начиная замещать свои сокровенные желания ложными, придуманными. Лабиринт выступает как формой пути познания, так и путаной линией жизни [Делёз 1993].

Делаем вслед за М. К. остановку. М. К. фиксирует ещё раз: что означает смысл вечного впечатления? Для меня, говорит М. К., схема вроде бы проста, ясна, но уже несколько раз я пытаюсь понять, как её объяснить, показать. Здесь возникают сложности. В этом весь пафос его лекций-разговоров о романе Пруста: его роман является не «продуктом акта письма, а романом, внутри которого содержится акт письма, и роман описывает акт написания романа» [ПТП 2014: 225].

Вот это переживание (проживание) события и извлечение из него опыта и смысла, который не помнится, но всегда при тебе, не описание внешнего к тебе твоего же опыта, дистанцированного от тебя, а извлечение опыта переживания, становится важнейшим условием вечного впечатления. Если опыт прожит, но его смысл из него не извлечён, то его как бы и не было. А потому он может повториться, причём внезапно, как очередное внешнее к тебе явление, как некий эпизод, возможно, важный, как событие, но оно, такое повторение, становится вечной адовой мукой.

Заметим от себя. Освенцим может повториться, если при воспоминании о нём мы не повторяем этот опыт на себе и не совершаем, не переживаем осознанный метаморфоз. Узники концлагерей не любили вспоминать свой страшный опыт, потому что он всегда при них. Они не хотели вновь возвращаться в этот ад. Но к другим поколениям, не пережившим этот опыт, Освенцим может прийти, причём незаметно и сразу. А потому Освенцим всегда существует как возможность. Просто внешнее воспоминание (ставим памятники, пишем книги, собираем воспоминания узников) не гарантирует того, что он не повторится. Европейский интеллектуал Дж. Агамбен не знает, повторится ли Освенцим, и что надо делать, чтобы он не повторился. Он потратил много усилий, дабы понять, что произошло с человеком, и случится ли новый Освенцим «после Освенцима». Но он не может гарантировать того, что Освенцим не повторится [Агамбен 2012].

Да, гарантировать никто не может. Но важно держать рамочное условие. Само по себе собирание архивов, установление памятников, написание мемуаров не является таковым условием, не гарантирует того, что Освенцим не повторится. Он, этот предельный опыт, не передается как событие. А потому забывается, а если забывается (то есть воспринимается как не моё, чужое), то обязательно может повториться. Личный опыт вообще не передаётся как письмо по почте, в конверте, писал Пруст [Пруст 2018: 57].

Итак, роман про себя не пишется. Автобиография про себя тоже не пишется. Когда ты садишься за стол перед чистым листом бумаги и пытаешься что-то именно написать, то в голову лезут всякие банальные глупости. Или в голове просто пусто. В этом признавался и Пруст: когда он садился писать и хотел развить некий абстрактный философский или эстетический сюжет, то в голове было пусто, и он ничего не мог написать [ПТП 2014: 228].

А бывает и наоборот. Какие-то важные вещи, бывает, приходят на ум вдруг, некстати, неожиданно и ни в какой связи ни с каким философским сюжетом, а просто в связи (или не в связи) с каким-то обычным эпизодом, повседневными заботами (как вкус пирожного или запах мочи в туалете). М. К. объясняет это тем, что Пруст не искал этого ощущения, этого запаха мочи в туалете. М. К. на этом делает сильно обобщённый и важный для него вывод: важнейшие впечатления приходят именно потому, что человек не ждёт их и не рожает в муках за столом. Они сами приходят.

Такое объяснение кажется слишком простым. Ты его не ждёшь, да, но внутри, параллельно этому как бы «не ожиданию» идёт в тебе не видимая работа, в силу чего вдруг происходит вспышка. Она происходит от встречи случайного эпизода и твоей какой-то дошедшей до определённой степени готовности внутренней работы. Ты ожидаешь и потому всегда находишься в состоянии готовности, как Гамлет (Я – готов!) (см. выше). К этому состоянию готовности надо прийти. Его соперник Лаэрт оказался не готов. Состояние готовности для Л. С. Выготского было важнейшим в теме Гамлета. Но, как всегда, новый день застал нас неготовыми, о чём писал молодой Л. С. Выготский в 1917 году (!):

«Еще вчера все было понятно и ясно: мы так сжились со вчерашним днем. У нас выработалась и укоренилась своя философия рабства и вчера еще единою добродетелью была «готовность взойти на костер». Связанному, в конце концов, все ясно; ему не надо мучительно вопрошать: что делать? Но сегодня неожиданно и внезапно, вдруг – руки развязаны, нечаянно обретена свобода распоряжаться собой, что-то делать, двигаться, куда-то идти. Еще не создалась свободная походка, еще нет свободных слов, еще не пережит сознанием совершившийся переворот, еще старая душа в старом теле живет, радуется, трепещет и встречает новый день. Новый день застал нас не готовыми» [Выготский 1996: 103]5959
  Название этого раннего текста молодого Выготского звучит символично: «Аводúм хоúну» («рабами были мы»).


[Закрыть].

М. К. акцентирует тему впечатывания (запечатлевания), независимого от моего осознания, опираясь и на Пруста: «впечатление есть то, что запечатлено во мне независимо от меня: я это не искал, не выбирал» [ПТП 2014: 229]. Всё, что с нами происходит по-настоящему, не придумано, не примыслено, его нельзя предположить, нельзя знать, но именно происходит и становится событием, М. К. и называет впечатлением. Оно произошло с нами, но независимо от нас [ПТП 2014: 231]. Но ведь этого мало. Просто сказать, что происходящее не зависит от нас, и тем самым объяснить это событие? И всё?

Объясняется ли феномен впечатления тем, что он происходит помимо воли и сознания? Постигается ли его тайна таким объяснением? Ведь с другой стороны М. К. и Пруст постоянно говорят о необходимой духовной работе, выступающей условием такого впечатления. И только при такой работе (заботе!) само поедание пирожного может стать толчком для впечатления.

Связь с повседневностью выводит М. К. на другой вывод и другую тему – тему связи теоретического знания и этической нормы. Эта тема давняя, известная и Канту, и Бахтину. Она означает следующее: никакое теоретическое знание не детерминирует поступок. И наоборот: никакой поступок не является обязательным выводом из знания этической нормы. М. К. настаивает: мы не можем оценить поступок из знания об этическом законе [ПТП 2014: 230]. Но важно дальнейшее: это значит, что содержание самого этического закона (нормы) воспроизводится непрерывно, в поступках. Последний существует не в формальном виде, не виде теоретических построений, а в творческих актах. А потому мир Пруста, Декарта и Платона – это мир многократного творения мира [ПТП 2014: 230].

С одной стороны, это звучит тривиально. Но, во-первых, звучит тривиально любой тезис, если он сформулирован как внешнее для тебя правило, а не как пережитый опыт. Этот тезис был дан нам как вещь. А потому тривиален. Во-вторых, отсюда следует важнейший вывод: как такового мира законов, норм, принципов вообще-то нет. Норма существует лишь в поступке. Вне поступка нормы просто нет. Мы не имеем никакой веры или закона в виде готового внешнего к нам мира. Мы этот мир постоянно творим, воспроизводим. А потому ссылаться на него, кивать на норму, которая якобы существует вне меня и мною управляет, определяет меня, это уловка. Никакой такой нормы вне меня нет. Эта ссылка на норму и есть порождение ситуации неготовности. Рабами были мы, говорит Лев Выготский. А был ему всего-то 21 год.

Временéние

Итак, утверждает М. К., и мы вслед за ним: книги не рождаются из книг, поступки не выводятся из знания об этических законах, из закона не рождается событие. Но тем не менее это событие в тысячный раз рождается, происходит. И это тривиально. Как тривиально то, что за окном пошёл снег. Как тривиально то дей1ствие, которое совершает каждое утро моя жена: она поливает цветы. Каждое утро. Но именно в таких актах-событиях мир существует. Без них мира (мира человека) просто нет. Мир живёт не правилами и законами, хотя последние в нём тоже есть как часть его, но мир живёт живыми актами и событиями, которые его воспроизводят и держат.

Эти событийные состояния нельзя назвать психологическими, они не переживаются как психологические ощущения, они присутствуют, и ты в них присутствуешь. Или не присутствуешь, если не проживаешь, а просто реагируешь. В этом состоит онтология мира, или онтологический акт, то есть понимание реальности сущего. Такой событийный акт и возможно извлекать, осмыслять как реальный опыт. А извлекая этот опыт, я могу преодолевать синдром страха, боязни страшного повторения, то есть, могу больше не предать, не соврать, не убить [ПТП 2014: 235]. М. К. здесь сильно оптимистичен. Ведь если развивать его логику, то гарантировать ничего нельзя. Однажды предав, я предам и потом. И никакие глубинные раскаяния мне не помогут. Однажды совершив грех, затем можно сильно каяться и молиться. Но это не даёт никаких гарантий того, что я вновь не совершу греха.

Эти сильные утверждения и выводы М. К. сидят на нём. Это он про себя говорит. Но мы-то знаем, что однажды предавший и извлекающий опыт, затем вновь попадает в ситуацию искушения и соблазна и никто не даст гарантий, что он вновь не предаст.

Но для М. К. иного не дано: потому что можно либо быть, либо не быть в этом онтологическом опыте, присутствовать или не присутствовать [ПТП 2014: 235]. Как, например, нельзя вновь начать историю. В ней можно быть или не быть. И пограничных ситуаций он не признаёт. Может ли вчерашний предатель совершить героический, то есть жертвенный поступок? И наоборот? Это «или-или»? Или это «и то – и это»?

Здесь М. К. переходит на базовые определения времени и пространства. Утраченное время – и есть то время, которое мы хотели продлить. Мы его хотели «временить» [ПТП 2014: 236]. То есть пребывать в нём. Тянуть, растягивать его, быть в нём. Когда человек страдает от утраты близкого, он уходит в это состояние утраты, он временит, не стремится освободиться от страдания. В нём происходит «работа горя», как выражается Ф. Е. Василюк. Человек производит работу горя, извлекая из этой работы опыт переживания [Василюк 1984].

А бывает наоборот – человек стремится всячески избегать опыта переживания, убегать от этой работы. Он торопит, скорее, скорее, подальше отсюда, скорее бы закончилось это стояние у гроба, это прощание. Скорее, мне некогда, на работу, дела, извините, побегу… Он стремится не быть в этом состоянии, стремится уйти в работу, отвлечься. А потому, говорит М. К. мы имеем здесь некое реактивное проскальзывание, человек реактивно вплетён в цепь причин и следствий, они будут постоянно вторгаться в его жизнь, мешая (как он думает) ему жить. Он будет избегать их, не стремясь погружаться и всякий раз будет реактивно действовать, отбиваясь от переживаний.

М. К. делает вывод: быть, присутствовать одновременно, целиком и полностью, быть одновременным во всех частях, не быть частичным, такое представление и есть представление о совершенном человеке. Но такое пребывание возможно с помощью особых средств – через искусство и философию [ПТП 2014: 238-239]. Такое искусство, позволяющее художнику быть, присутствовать, становится героическим. В ХХ веке и было так. Героическое искусство ХХ века оформилось как попытка наполнить норму человека содержанием. Предтеча этого героизма, Ф. Ницше, предопределил эту попытку: если этическая норма и идеал человека не связаны с его внутренними испытаниями, если они не произрастают изнутри его самого, а существуют вовне как абстрактные лозунги и призывы, то грош им цена. В итоге мы получаем мировые войны и концлагеря. В этом смысле человек и оказался проблемой, делает вывод М. К. [ПТП 2014: 240].

Почему человек всегда проблема? Потому что его собственное существо ничем не детерминировано, он изначально от своего первого рождения не имеет собственного содержания. Он пуст. Он не наполнен заранее собственным содержанием, а потому не стал нормой. Норма человека на нём ещё не живет. Это содержание приходится постоянно творить и воспроизводить. Оно не существует в неких абстрактных нормах и принципах. Его, человека, потому и нет как реальности. Он себя всякий раз воссоздаёт. Он изначально в каждой жизни внутри пуст. Он полый. Ему нужен опыт испытания, чтобы стать полным.

Заметим, дорогой М. К., это было давно известно. И грекам, и даосам, и православным монахам. Потом после героического, титанического (и тиранического) Возрождения, человек поставил себя в центр мироздания и к XIX веку сильно растерял себя, подзабыл эту максиму о необходимости проведения над собой постоянной духовной чистки в виде «заботы о себе», полагая себя главным субъектом, как бы уже готовым и изваянным. Человек сам от себя оторвал эту норму заботы и получил войну.

А потому, движется далее М. К., в опыте испытания нет царского пути. Никто не избавлен от личного опыта любить, страдать, понимать, мыслить. Этот опыт мы обязательно должны сами, каждый своим путем, проходить. Роман Пруста и есть этот путь восстановления облика человека, его нормы [ПТП 2014: 241].

Мы видим версию М. К. принципа не-алиби в бытии Бахтина. И как всегда, разумеется, без ссылки. Как это мы слышим и видим у М. К. относительно и других авторов. Феноменологию М. К. понял не из Э. Гуссерля. Присутствие он пережил не из М. Хайдеггера. Необходимость («нудительность») состояться в бытии поступка он понял не из М. М. Бахтина. Ситуацию готовности Гамлета он извлекал не из Л. С. Выготского. Это лишний раз говорит о том, что опыт мы извлекаем не из книг. Точнее, чтение тоже опыт, сродни опыту заботы. Но в самих книгах этот опыт не содержится. Он в них фиксируется как результат, как след. Но чтобы понять и помыслить тот исток, который осел и спрятан в книге, необходимо и самому помыслить, что сама книга не гарантирует.

Так вот, продолжает М. К., мы и будем показывать этот путь посредством выстраивания некоей «индивидуальной метафизики» или «индивидуальной этики», то есть путь такого испытания мира, в котором был бы «возможен я как самостоятельная, автономная инстанция, как лицо» [ПТП 2014: 241]. Еще один базовый тезис М. К. А потому автобиография как навигация, путь к себе, изначально неизвестному, неоформленному, пустому, построение автобиографии как испытания, – вещь весьма редкая.

М. К. вновь возвращается к опыту А. Арто, беря его в качестве примера описания опыта испытания. Арто разработал, пережил на себе свой манифест «театра жестокости» [Арто 2000]. Театр для него был особой «машиной, которая своими сцеплениями, своей организацией должна была породить особое качество, состояние души, потому он свой театр называл алхимическим театром, или метафизическим театром» [ПТП 2014: 242]. Для М. К. было важно выделить в театре Арто этот смысл, касающийся того, что в театре за счет сцеплений, перемешиваний разных действий, особой организации коллективной работы происходила особая алхимия, как в средневековой алхимии древние маги пытались создавать магический золотой камень. Театр для него был такой особой «мясорубкой», испытывающей человека и перемалывающей человеческий материал.

«Надо признать за актером нечто вроде чувственной мускулатуры, которая соответствует физическому местонахождению чувств <…> Актер – это атлет сердца».

[Арто 2000: 220]

«Там, где атлет находит в себе опору перед забегом, именно там находит в себе опору актер перед тем, как выбросить судорожное проклятие, но обратив его вовнутрь».

[Арто 2000: 220]

Театр Арто организовывал особое существование актёра на сцене и главное, подготовку к сцене как особую работу над собой, над телом и чувством, называя это «чувственным атлетизмом». Потому такое испытание связано с жестокостью, поскольку предполагает насилие над привычками, над ранимым телом, словом, над привычным человеческим материалом, психологическими стереотипами, с которыми человек сжился, потакая себе. Ему придётся быть готовым к переплавке этого материала в театре жестокости6060
  И в этом опыте испытания важнейшим для Арто была работа над телом. Актер думает телом, даже сердцем. Он лепит из своего телесного материала своего Двойника и выводит его на сцену, точнее, прямо находясь в нём. Зритель видит актера на сцене, его тело, но новое, вылепленное, преобразованное [Арто 2000: 220-222]


[Закрыть].

Вернёмся к себе. Проблема заключается не просто в том, что человек присутствует в опыте испытания, в нём себя плавит и делает присутствующим. Проблема заключается в том, что опыт испытания проделывается в акте, который не континуален, не длителен. Он случается, как вспышка. Я существую в этих вспышках-актах. А что происходит между ними? И как связывать эти акты? Связывать эти вспышки предполагается неким усилием, проделываемым в художественной и философской форме.

Это такое странное существование. Ходит человек, ходит, вдруг – рраз! – вспышка! Что-то случилось, человек как-то реагирует на случившееся. Потом снова ходит, ходит. На работу, домой, снова на работу. И снова – рраз! – снова вспышка! Это же сумасшедший дом! Потому М. К. и говорит тысячный раз, что проблема для Пруста важнейшая – понимание того, что находится и случается «между» вспышками, и как извлекать этот опыт из опыта испытания. Иначе будешь всякий раз вести себя как реактивное существо, в бесконечной цепи эпизодов дурной повседневности.

В этом человеку вроде бы и помогает особый опыт по выделыванию особых приспособлений, новых органов, опыт по выделке того самого нового существа с новыми «функциональными органами», которые помогают удерживать и увязывать вспышки, «быть между». Как актёр ищет точку опоры, пишет Арто, как атлет перед забегом находит для начала забега точку опоры, так и человек по жизни ищет эти точки опоры, дабы удерживать себя в опыте испытания. В противном случае мы имеем лишь пунктир жизни, пульсирующую точку, перемещающуюся по пустому миру, не связывая пульсации между собой, точнее, имея простой пунктир между пульсациями. Как тире между датами рождения и смерти. То есть пустоту. Тогда этот человек-точка всего-навсего бомж, так и не нашедший себя, свой дом.

В этом опыте испытания человек, конечно, одинок. Психологически в своих стереотипах мы представляем одиночество как нечто негативное, как то, чего необходимо избегать, от чего человек страдает и мучается. Но однако же в опыте испытания одиночество – это норма. Человеку в его опыте никто не поможет. Не потому, что не хочет, а потому что это невозможно. Человек фундаментально, онтологически одинок. Но, замечает М. К., именно такое переживание одиночного опыта испытания есть главнейшее условие действительной человеческой связи. Человеческая связь возможна именно между одинокими людьми [ПТП 2014: 245]. Только им-то и есть что сказать друг другу. И только такое личное испытание и позволяет понять другого, который также совершает свой опыт испытания6161
  Особенно точно и остро это понимают смертельно больные люди. Когда болезнь вдруг подступает (разумеется, вдруг, внезапно), и человеку сообщают, что он смертельно болен, то тут он остаётся точно один на один с собой и никто ему не поможет, только он сам. И либо человек сваливается во все тяжкие, лихорадочно сжигая остаток дней, либо проживает их достойно. В этом опыте болезни главным собеседником становится такой же, другой, переживающий свой опыт болезни. В этой связи они находят друг друга.


[Закрыть].

Возвращаемся к нашей теме автобиографии. М. К. обращается вновь с вопросом, в чём глубинная связь опыта испытания и создания романа? Пруста обвиняли в том, что он, якобы, писал мемуары, автобиографию, в которой исследовал себя, свои психологические состояния, вёл этакий дневник самонаблюдений. Это дурное, превращённое представление о романе. Пруст пытался исследовать общие законы душевной жизни человека. Для этого мемуары не годятся. В них мы погружены в конкретную фактуру конкретной жизни и не можем из неё выбраться. А нам нужна форма, удерживающая нас на плаву для понимания закона. Нам нужен конструкт: «чтобы понять, что с нами происходит, не мемуары нужно писать, а нужно иметь фиктивную композицию, структуру, или сильную форму, роман» [ПТП 2014: 249]. Только такая форма вырывает нас из плена материала и зависимости от личного опыта, от необходимости копания в грязном белье частной жизни.

Парадокс. Это означает следующее: чтобы создавать автобиографию по методу навигации, приходится наоборот отрываться от конкретного материала личной, приватной жизни, от её деталей о самих по себе, а наоборот сквозь эти детали пытаться видеть общие законы и устройство человеческой духовной жизни. Только такое выворачивание тебя из себя может предохранить тебя же от бесплодного мазохизма самокопания и даёт шанс на то, что ты что-то поймёшь в своей жизни.

Это важнейшее, это к теме второго рождения, заботы о себе и духовных практиках: создание романа есть то самое формирование нового органа, то есть личности. Искусство в этом смысле не выступает зеркалом, которое что-то там отражает и описывает. Храм, собор ничего не отражает. Он самоцелен. Это храм. В нём живёт Бог. А потому и храм души моей, «нерукотворённый», не отражает ничего. Он само-целен. Только он, построенный с помощью такой сильной формы, как произведение (роман – его разновидность) позволяет мне удерживаться в этой жизни, чтобы не скурвиться. И эта форма «рождает в себе свои собственные содержания» [ПТП 2014: 249].

Фактически М. К. вслед за Прустом имеет в виду особую антропопрактику – практику автопоэзиса, практику формирования архитектоники личности посредством создания произведения, в котором последним и является структура личностного органона, а тексты суть лишь её черновики6262
  См. также [Смирнов 2011].


[Закрыть]. Перекличкой к этой теме является тема произведения у М. Хайдеггера, точнее, тема «истока художественного творения», посредством которого поэт своими средствами воссоздаёт онтологический исток, а поэзия становится «поименованием богов» (см. [Хайдеггер 1993; 2017] и переклички с ним у [Бибихин 2009])6363
  Поэзис для Хайдеггера является важнейшим опытом восстановления онтологического истока, правда, в явно выраженном неоязыческом изводе. Сквозь толщу христианства поэт обращается к зову праязыка, пытаясь вновь поименовать богов. И этой практике поэзиса личностное начало у Хайдеггера звучит слабо. Поэт отдаётся зову и становится фактически орудием в руках богов, точнее, выступает сакральной жертвой. Праксис поэзиса становится ритуалом жертвоприношения. А потому идеи личностной навигации в онтологии Хайдеггера увидеть трудно, несмотря на то, что Хайдеггер периода «Holzwege» («Неторных троп») близок к этому. Кстати, большой очерк «Нужны ли поэты?» был им опубликован в том же сборнике, в «Неторных тропах» 1950 года [Хайдеггер 2017].


[Закрыть]. М. К. так не говорит. Но это всего лишь разница словарей. Глубинные смыслы-этимоны мышления этих авторов пересекаются в главном – в идее творения себя посредством извода про-изведения.

Такой опыт создания содержательной формы, формы жизни, помогает нам искать (формовать) себя и смысл мира. Такой опыт и есть собственно создание автобиографии. Только в таком виде она и может существовать. Остальное (дневники, мемуары, личные записки и прочие так называемые «эгодокументы») – суть наброски, черновики, превращённые формы автобиографии. В противном случае мы начинаем себя обманывать и прятаться, берясь за мемуары, выступающие формой прикрытия отсутствия собственного лица. Человек пишет мемуары, полагая, что ему есть, что рассказать своим внукам, читателям, но в итоге он рассказывает не о себе, а о разных внешних по отношению к нему эпизодах, фактах, людях, тем самым закрывая себя, скрывая главный факт – отсутствие себя, своего лица. О себе ему как раз, зачастую, нечего сказать. Разве что какие-то пикантные подробности частной жизни частного лица. Кто хочет заглянуть в замочную скважину чужой жизни – тогда этот жанр как раз для него.

Но таким образом автобиография и есть реальная форма произведения, предполагающая производство собственного истока, осуществление и преображение, испытание себя, а не отражение другого. Произведение само в себе производит исходный смысл. Роман, будучи личностной навигацией, становится такой мастерской-лабораторией по производству собственной формы существования, собственного смысла и понимания своего места в мире других смыслов и других опытов испытания. Ибо другого мира у нас и нет. За пределами опытов испытания – ничего нет6464
  Замечу на полях, что именно это и утверждал в своё время Г. П. Щедровицкий, когда высказывался в таком духе: «В мире нет ничего, кроме мышления и действия». Когда я услышал это впервые в 1985-м году на его лекции, у меня перехватило дыхание. Как это? Ничего нет? А звёзды? А другие миры? Надо понимать двусмысленность и радикальность этого выражения. С одной стороны, он имеет в виду то, что мыследеятельность есть субстанция, которая «садится» на человека, человек в ней пребывает, потому что мыслит мышление, а не человек. Но с другой стороны, человек ещё должен стать таким органом мышления, чтобы смочь выдержать этот груз и этот глас мышления, идущий, рыкающий через него. Поэтому, полагал Л. С. Выготский, мыслит всё же человек, а не мышление. Но какой? Преображённый. Так что Щедровицкий, не любивший понятие личности, всячески его отвергавший, тем не менее контрабандой протаскивает его через сам факт своей личной биографии: ГП и стал таким органом мышления, то есть собственно мыслящей личностью, то есть, «вещью мыслящей».


[Закрыть].

Ибо сказано:

«Земля же была безвидна и пуста, тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою…» (Быт. 1.2).

Дальше М. К. делает важнейший методологический вывод – вводит своё понимание того, что такое время и пространство. Ведь что такое время? Оно же не видимо. Это «отличие предмета от самого себя; а пространство есть отличие одного предмета от другого предмета» [ПТП 2014: 251]. Эти две строчки по своему лаконизму дадут фору любому другому определению. Я переживаю то самое состояние испытания как вспышку, происходящую в определённом месте, затем через некоторое время снова вспышка. В них я разный. Но через них я и фиксирую время, то есть разницу вспышек. А пространство фиксирует разницу не состояний, а мест. Мы находимся в разных точках пространства, в разных местах.

Далее М. К. делает заключение, выводя две стратегии жизненного существования [ПТП 2014: 253]. Первая стратегия – реактивная. Человек так или иначе попадает в те или иные истории, в ситуации испытаний. Но он стремится их избежать, пытаясь отвлечься от тяжести впечатлений, от разъедающих его эмоций, заменяя их чем-то повседневным и якобы важным – работой, какими-то заботами, хлопотами, отъездом, разного рода отвлечениями и развлечениями. Не думать, не погружаться. Или, например, если человек в ответ на полученные обиды, стремится как-то отмстить обидчику. Месть становится также такой формой отвлечения. Человек при такой стратегии не решает проблему. Увлекаясь мщением, с самим собой он не работает. Уходя от проживания беды, он уходит и от себя. Такова реактивная стратегия Лаэрта, в отличие от стратегии Гамлета. Человек мстит за смерть другого, за обиду, потерю. Но тем самым происходит подмена. Человек становится сам игрушкой внешних реакций. В массовом масштабе мы получаем социальную истерию, как это было в фашистской Германии в 30-е годы прошлого века. Массы увлеклись стратегией социального мщения за национальную обиду.

И другая стратегия – длящееся состояние переживания впечатления. М. К. называет это «амеханией» (греческий аналог восточного недеяния). Это стратегия Гамлета, при которой человек внешне как бы медлит, временит, длит своё состояние, пытаясь разобраться в смысле происходящего, пытаясь преодолеть, побороть в себе собственное реактивное, слабое существо, стремящееся быстро ответить и уйти, убежать. И тогда Л. С. Выготский говорит о двух Гамлетах – реактивном, слабом, и сильном, преображённом.

Кстати, если вспоминать снова опыт Арто, то за вторую стратегию приходится дорого платить. Самим собой, своим телом. У Арто человек, выделывая своего двойника, платил за это своим телом, совершая по отношению к телу жестокие действия, испытывая тело. Страдала плоть, телесность за то, что человек испытывал. У мысли есть плоть. Она расплачивается за испытание.

Человек выстраивает эту стратегию переживания, собирая себя в точке (у М. К. это некая «подвешенная точка»), собирает себя из разных мест, в которых бывал, в одну точку, в некое состояние как стояние.

Такое собирание себя и есть возвращение утраченного времени. Утраченное время – это то время, которое не временили [ПТП 2014: 256]. Если человек поддавался реактивной стратегии, то он не мог, не умел, боялся временить, боялся быть в стоянии, пытаясь убежать от него, а потому и терял время. То есть терял себя. Он не понимал, что происходит, не выдерживал вопроса – «где я?». Потому что ответ был чреват – нигде, то есть меня нет. А потому обретённое время – это удержанное, медленное время, которое временúтся, удерживается в состоянии проживания. Один Гамлет (реактивный, тёмный, слабый) в страсти и страхе убил спрятавшегося за ковром Полония, полагая, что там находится Клавдий. Это действие – действие в логике реактивной стратегии мести. Гамлет, говорящий с призраком отца, размышляющий, медлящий – другой Гамлет, стремящийся нагнать утраченное время, побороть самого себя, реактивного. А потому дуэль в трагедии велась двойная – Гамлета с Лаэртом и Гамлета с самим собой.