Текст книги "Богословие соборности и богословие личности"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 2 страниц)

Затронутый пункт о сохранении установки христоцентризма в экклезиологии соборности принципиально важен для нас. Именно отсутствие или слабая выраженность этой установки или же, иными словами, ущербность христологии, были нередким обвинением в адрес богословия Хомякова и шире, всей религиозной мысли славянофилов; в недавнем исследовании западного автора-иезуита особый раздел носит название «Отсутствие христологии у славянофилов»[14][14]
  F.Rouleau, S.J. Ivan Kireievski et la naissance du slavophilisme. Namur 1990.Pp.245-246.


[Закрыть]. Внешние поводы для подобных упреков очевидны. В обычном строении христианского богословия, фундамент составляют тринитарное и христологическое богословие; и все остальные разделы стоят на этом фундаменте, имея прямую зависимость от него. Экклезиология же, в частности, неотрывна от христологии и всецело основывается на ней. Но богословие Хомякова развивалось обратным образом, не только отправляясь от экклезиологических интуиций, но и на всем пути своем оставаясь опытом экклезиологии; и лишь исподволь, понемногу оно приходило к выражению христологического содержания. Здесь сказывалась печать его славянофильских истоков; присущий всей мысли славянофилов органический коллективизм, действительно, по духу далек от христоцентризма и христологии. Но богословие Хомякова, как мы постарались показать, проделав немалый путь, успешно преодолело рамки органицистского мышления; и этот путь преодоления органицизма одновременно был путем хомяковской мысли ко Христу.

К сожалению, однако, мыслителю не было дано достичь завершения пути. Тенденция к углублению христологической темы ясно видна в его поздних текстах; в них все отчетливее обозначается мотив необходимой связи экклезиологии с христологией, необходимой опоры и укорененности первой во второй. Наиболее явно этот мотив выражен в последней крупной богословской работе, где мы находим уже целый раздел, посвященный христологической теме и ставящий в христологическую и христоцентрическую перспективу все главные принципы богословия Хомякова – принципы соборности, свободы, единства, любви[15][15]
  См.: А.С.Хомяков. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Он же. Полн. собр. соч. Т.2. Прага 1867. С.191–197.


[Закрыть]. Эта его работа вышла в свет в 1858 г. В 1860-м Хомякова не стало.

Незавершенность развития, наличие важных тенденций и потенций, не успевших выразиться сполна, видны не только в христологии, но и во всем общем облике богословия Хомякова. Лишь в 1860 г., совсем незадолго до кончины, появляется его заметка с разъяснением самых основных свойств его понятия соборности. Вкупе с упомянутою работой 1858 г., эти последние тексты показывают, что в развитии хомяковской мысли намечался очередной рубеж. Выход этой мысли к христологии важен во многих принципиальных отношениях. В первую очередь, он важен, конечно, сам по себе, как появление в богословии Хомякова главнейших реальностей христианского миросозерцания. Но он также служит и решающим показателем, свидетельством действительного преодоления и превосхождения прежней стихии органического, романтического, почвенно-общинного мышления. И наконец, он говорит о расширении диапазона богословия Хомякова – ибо, тем самым, оно готовилось включить в свою орбиту центральные догматические разделы. С таким расширением, это богословие уже выходило бы за пределы экклезиологии. Пройдя путь от органической философии к экклезиологии соборности, мысль Хомякова продвигалась далее к вырастанию в полноохватный богословский подход: богословие в экклезиологической перспективе. И если у самого Хомякова такое продвижение осталось скорей в потенции, то в немалой мере оно осуществилось поздней, в дальнейшем развитии православного богословия. В свете этого развития, яснее становятся и отношения, нити, связывающие два подхода, богословие соборности и богословие личности.

Принцип личности: богословие в энергийно-ипостасной перспективе

Понятие личности сформировано христианской мыслью и выдвинуто ею в качестве ведущего онтологического понятия; в силу его отождествления с понятием ипостаси, принцип личности становится центральным принципом не только онтологии христианства, но и его догматики. Эти положения едва ли всерьез оспаривались когда-либо на всем протяжении истории христианской мысли; но это еще отнюдь не значит, что данный принцип всегда играл центральную роль в догматическом богословии. Судьба его в этом богословии была сложной; в разные эпохи, в разных конфессиях он занимал различное место и понимался очень по-разному. Нашей темы, однако, принцип личности касается только в сопоставительном аспекте, в его отношении к принципу соборности Хомякова; и потому мы не будем анализировать ни его историю, ни  содержание, но ограничимся кратким описанием главных тезисов и позиций основанного на нем богословского подхода, который мы будем именовать «богословием личности».

Является признанным, что богословие личности было развито греческими Отцами Церкви и закреплено православным Преданием в качестве богословского способа, истинно выражающего позиции Православия в учении о Боге – прежде всего, в тринитарном богословии. Прочно признано также, что, в отличие от этого, в западном тринитарном богословии ведущая роль отводится не принципу личности, а принципу сущности, и верховным началом, конституирующим и единящим принципом в учении о Боге выступает не Личность (Ипостась), но Усия. Однако существенно, что и в православном богословии принцип личности в течение долгих периодов пребывал плохо понимаемым и отодвинутым на задний план, отнюдь не играя верховной и стержневой роли в догматическом дискурсе. Внимание к нему стало вновь сильно возрастать за последние десятилетия. Как известно, эти десятилетия увидели чрезвычайную творческую активизацию православной мысли, и сейчас уже нет сомнений в том, что в их итоге сложился новый этап в развитии православного богословия, имеющий целый ряд важных достижений и отличительных черт. Я очень кратко назову эти отличительные черты, не притязая на исчерпывающую полноту списка.

1) Переосмысление и новое утверждение православного принципа непреходящей нормативности Святоотеческого Предания. Это переосмысление связывается, в первую очередь, с трудами о. Георгия Флоровского, и выдвинутые в нем принципы отношения к Преданию обычно именуют «неопатристическим синтезом», хотя этот термин поверхностен и не вполне адекватен. Утверждаемый здесь возврат к патристике носит отнюдь не тот характер, какой обычно присущ культурным явлениям, наделяемым приставкой «нео»: речь не идет о появлении некой «неопатристики», отличной от патристики источной. Но речь не идет и о консервативной установке хранения буквы, запрета на всякое развитие источной патристики. Строго тем же, верно хранимым и точно передаваемым должно быть внутреннее существо Предания: заключенные в  нем духовный опыт и духовная установка; или, что то же самое, – православное отношение к Богу.  И такое хранение есть глубоко творческая задача; связь со Святоотеческим Преданием раскрывается здесь как особый творческий принцип.

2) Открытие богословской мыслью творений святителя Григория Паламы и, в первую очередь, его «Триад», великого памятника христианского богословия, который по своему значению может расцениваться как христианский, и равномасштабный, ответ на «Эннеады» Плотина.

3) Переосмысление существа и значения мистико-аскетической (исихастской) практики и традиции Православия: утверждение за этой традицией роли истинного ядра православной духовности.

4) И наконец – last but not least – новое углубленное продумывание принципа личности и утверждение его заново в качестве верховного принципа православного Богоучения.

Все эти плоды нового этапа имеют тесные внутренние связи, в которые мы сейчас не можем входить; с каждым из них соединяется целый круг идей и целое направление работы. По необходимости пренебрегая этим богатством идейных связей, кратко опишем сложившееся понимание принципа личности.

«В тринитарном богословии... понятие ипостаси не есть ни понятие индивида, принадлежащего к роду «Божество», ни понятие индивидуальной субстанции Божественной природы»[16][16]
  V. Lossky. La notion théologique de la personne humaine // Id. A l’image et à la ressemblance de Dieu. Paris 1967. P.112.


[Закрыть], – пишет Вл.Лосский; и это суждение сразу же выводит православно-патристическое богословие личности из сферы западной эссенциальной теологии и богословия сущности. Ипостась – понятие, стоящее вне этого классического философско-теологического дискурса. Оно основывает собою новый дискурс, дискурс личного бытия, и становится его первопринципом. Именно данный дискурс и есть тот дискурс, способ и язык мысли, что был создан греческою патристикой и положен ею в основу тринитарного богословия – а отсюда, и всего догматического богословия Православной Церкви. «Богословская мысль каппадокийцев произвела коренную перемену в философском употреблении терминов Усия и Ипостась... Само «бытие» Бога отождествляется с Личностью. Этот поворот совершается в ходе споров о Святой Троице... в первую очередь, у св. Василия»[17][17]
  Jean Zizioulas. L’être ecclésial. Ed. Labor et Fides. 1981. P.32-33. (Курсив автора).


[Закрыть]. Понятие же сущности, усии, определенно лишается роли верховного и производящего начала дискурса: «Без «усии», или природы, нет личности; однако, онтологическим «принципом» или «причиной» бытия, то есть, тем, в силу чего нечто есть, является не усия, или природа, но личность, или ипостась»[18][18]
  Ib. P.35.


[Закрыть]. Принципиально важно при этом, что связь Божественного бытия и Личности обоюдна: не только бытие Бога отождествляется с бытием Личности, но и Личность идентифицируется с горизонтом Божественного бытия и, вразрез с представлениями западного персонализма, отнюдь не является понятием, относящимся к эмпирическому (тварному падшему) бытию. «Только богословие может говорить о подлинной личности... Если не существует Бога, то нет и личности»[19][19]
  Ib. P.36.


[Закрыть].

Богомудрие Отцов усматривает и дальнейшие дефиниции Божественного бытия. Из них первая – Любовь, признаваемая отнюдь не атрибутом, но полнозначным определением Личности и Бога – опять-таки, Бога именно как Личности, а не как Сущности. «Суждение Бог есть Любовь (1 Ин 4,16) означает, что Бог «существует» как Троица, то есть как «Личность», а не как сущность. Любовь не эманация или «свойство» сущности Бога... но то, что конституирует Его сущность: т.е. любовь есть то, что делает Бога тем что Он есть. Любовь становится высшим онтологическим предикатом. Как способ существования Бога, любовь ипостазирует Бога»[20][20]
  Ib. P.38.


[Закрыть]. Аналогичную дефиницию доставляет понятие общения: «Бытие Бога тождественно акту общения... Это общение – акт свободы, исходящий не от сущности, но от личности: от Отца... Отец как Личность свободно волит этого общения»[21][21]
  Ib. P.37.


[Закрыть]. Стоит отметить, что если значение начала любви всегда сознавалось ясно, то столь же фундаментальное значение общения терялось из вида, почти не находя отражения в богословии. Возвращение ему этого значения и особое внимание к общению как богословской категории – еще одна важная черта нового этапа; и сам образ  Божественного бытия ныне часто именуется «личное бытие-общение».

 Вскоре после эпохи классической патристики, в творчестве преп. Максима Исповедника и других отцов, патристическое богословие личности дополняется антропологическим аспектом. Учение об обожении устанавливает связь тварной человеческой личности с домостроительством Божественных Лиц: бытийное назначение человека, итог и цель его духовного восхождения определяется здесь как всецелое соединение с Богом, приобщение к личностной икономии – что и именуется обожением человека (qšwsij). Под углом концепции личности, обожение есть, таким образом, обретение человеком личности, вхождение в личностное бытие, илилицетворение (термин Л.П.Карсавина). Обожение – глубоко христоцентричный процесс, его непосредственное содержание есть восхождение к соединению со Христом в Духе, путем стяжания благодати; и св. Григорий Синаит характеризует его как «стяжание богочеловеческого состояния Сына». Сам же итог стяжания поздневизантийское богословие определит как соединение с Богом по энергии, но не по сущности, чем будет еще более подчеркнута принадлежность православного учения об обожении к богословию личности.

В поздневизантийскую эпоху новый существенный вклад в богословие личности вносит учение о Божественных энергиях, явившееся как плод богословского постижения исихастского опыта. Общение Божественных Лиц, или перихорисис, раскрывается как свершаемое единой энергией Лиц: по слову св. Григория Паламы, «Три Божественные Ипостаси сопребывают и соокружают (pericwrousîn) друг друга всецело, вечно, неразделимо, однако и без смешения и слияния, ибо энергия их одна, чего не находим ни у единой твари... [У них] единственная, одна и та же энергия. Возбуждаемое первопричиною, каковая есть Отец, проводимое Сыном, являемое в Духе Святом, движение воли Божественной едино»[22][22]
  Св. Григорий Палама. 150 глав. Глава 112. Crit. ed. by R.E.Sinkewicz. Toronto 1988. P.210.


[Закрыть]. Паламитское богословие энергий может рассматриваться как завершение патристического богословия личности, поскольку таинственное домостроительство Пресвятой Троицы, Божественный перихорисис, въявь представляется в нем как домостроительство Лиц, не сущностная, но личностная икономия.

Об отношении двух богословских перспектив

Наши краткие описания богословия соборности и богословия личности, разумеется, изначально ориентировались на сопоставление этих двух подходов. Поэтому сейчас их соотношение выступает уже почти с полной ясностью, и нам остается лишь зафиксировать его основные свойства.

В орбите нашего рассмотрения находились три философско-богословских принципа:

Принцип организма – Принцип соборности – Принцип личности.

На раннем своем этапе, этапе создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была философской мыслью, строившейся на основе первого из этих принципов. Несомненно, что Хомяков изначально был под сильным влиянием – можно даже сказать, под обаянием – принципа организма, идеала органической жизни. Поэтому, когда у него начало возникать учение о соборности, философ отнюдь не имел в виду порывать с этим принципом. Идеи и интуиции, питавшие создаваемое учение, он первоначально пытался излагать прежним языком, подчинять органическим концепциям. Однако они принадлежали иной сфере опыта и были призваны выражать уже не общинно-почвенные стихии, но жизнь в Церкви и в Боге – и неизбежно, новое вино церковности разрывало старые органические меха. Глубина, подлинность, напряженность церковно-молитвенного опыта Хомякова служили залогом того, что его мысль не останется в плену органических идей. Точкой опоры, ядром, из которого начали расти новые представления и понятия, и стала концепция соборности. Это главное открытие Хомякова было развито им в порождающий принцип цельного экклезиологического учения, экклезиологии соборности.

Как мы видели, адекватным языком для выражения опыта православной церковности является патристическое богословие личности. Своеобразие хомяковского учения, однако, в том, что, выражая именно этот опыт, оно тем не менее пользуется заметно отличным языком, не основанным на личностных понятиях и включающим, напротив, понятия из органического словаря. Причины этого прозрачны. Органический дискурс – дискурс славянофильского периода, дань старому. Он не был сменен дискурсом личностным, прежде всего, потому что подобного дискурса, который притом выражал бы православное понятие личности, тогда просто не существовало: в Европе XIX столетия понятие личности отождествлялось с понятиями субъекта и индивида, чуждыми опыту церковности и всегда вызывавшими негативное отношение Хомякова; меж тем как личностные концепции патристики оставались не поняты, не раскрыты для современного сознания. Но, разумеется, независимо от причин, сохранение старого языка несло опасность. Хотя в богословских текстах Хомякова органические идеи и представления фигурируют уже заметно умеренней и ограниченней, они приводят всё же к тому, что его богословские позиции нередко уязвимы для критики. Такая критика раздавалась многократно; дав краткий ее обзор, новейшее обсуждение богословия соборности резюмирует: «Большинство православных богословов скорей критически относились к экклезиологии Хомякова»[23][23]
  M.Stavrou. Linéaments d’une théologie orthodoxe de la conciliarité. Communication, présentée au 11e colloque international de spiritualité orthodoxe (Bose, Italie, 14–20 septembre 2003). Supplement au SOP No 282, novembre 2003. P.6.


[Закрыть]. Мы можем отчасти присоединиться к этой критике, признавая, что Хомяков вплоть до конца проявлял чрезмерное доверие к  органицистскому языку и, напротив, не проявлял особой тенденции обратиться к Отцам Церкви для отыскания адекватной смены этому языку. Однако в своей подавляющей части критика попросту фиксирует в богословии Хомякова те или иные элементы органицизма и/или примата, доминирования церковного целого над своими частями, членами, в ущерб личностному началу, – и на основании этих элементов выносит общий тотальный приговор. По нашему убеждению, это огульный и несправедливый подход, который не учитывает многого, и в первую очередь, несомненной эволюции богословской мысли Хомякова, ее происходившего вызревания, которому не дала довершиться смерть. Не учитывает он в должной мере и опытной основы, внутренних мотиваций этой мысли – а между тем в их свете ее истинный смысл нередко представляется по-иному.

Если же полностью учесть эти факторы, критические упреки не оказываются решающими. Выше мы дали характеристику не только хомяковского богословия соборности, но также и богословия личности; и это позволяет провести сопоставление двух русл. Его вывод вполне отчетлив: позиции богословия соборности во всем главном, в своем онтологическом и догматическом содержании, целиком тождественны позициям богословия личности. Как мы показывали, в богословии соборности бытие Церкви предстает как устрояемый благодатью особый порядок бытия. Церковь – Соборное Единство, и принцип ее бытия, соборность – «Божественная характеристика», как сказал Флоровский, – означает общение: общение в премирной благодатной стихии, общение молитвенное, устанавливаемое любовью, которая – Божественный дар, и слагающееся в непрестанное взаимообращение, перихорисис молитвы. И все это значит вкупе, что бытие Церкви, по Хомякову, характеризуют те же фундаментальные принципы – любовь, общение, перихорисис – что суть фундаментальные принципы личного бытия. Тело Христово изначально и неотрывно связано с Главою, и экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественною богословию личности.

Сущностная тождественность не исключает различий в выборе понятий, в акцентах выражаемого опыта. Как подчеркивает современная православная мысль, патристическое богословие личности, дополняемое богословием обожения, богословием энергий, наиболее непосредственно и тесно связано с исихастским руслом. Богословие же соборности, продвигаясь к выражению благодатных и христоцентрических измерений церковного бытия, тем не менее, всегда сохраняет изначальную киновийную окрашенность и ориентацию: мы ясно видели это, обсуждая хомяковское богословие молитвы. И как в практике подвижничества два русла, сохраняя общую духовную цель, своими отличиями обогащают аскетический арсенал, – так могут обогащать друг друга и два подхода, или извода православного богословия, восходящие к этим руслам и выделяющие разные грани единой духовной истины.