Текст книги ""Братья Карамазовы" в призме исихасткой антрополгии"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 4 страниц)

Мальчики. В панораме идей романа сообщество мальчиков играет отнюдь не детскую, а очень принципиальную роль – даже, в известном смысле, решающую. Здесь проявляется уже не аскетическое, а утопическое видение: взгляду Достоевского присуща весьма произвольная логика бескрайнего обобщенья добра, заключающая от одного замеченного в жизни благого примера – к глобальному торжеству Блага, к картине мира, уж не «лежащего во зле», а сущего во Благе и Истине. Чистый пример такой утопической логики писатель вкладывает, увы, в уста Зосимы. Поведав о встрече своей, уже иноком, с бывшим своим денщиком, и о том, как бывшие господин и слуга «облобызались… любовно и в духовном умилении» и меж ними «великое человеческое единение произошло», старец (впрочем, он ли?) заключает: «А теперь мыслю так: неужели так недоступно уму, что сие великое и простодушное единение могло бы… повсеместно произойти меж наших русских людей? Верую, что произойдет, и сроки близки» (14,287). С «Мальчиками» – аналогичный случай.

Сами по себе, голоса мальчиков – Илюши, Коли Красоткина – совершенно чисты, в полной мере автономны и никакой искажающей деформации, утопической или иной, в них нет. Сообщество мальчиков – пластичный, еще не закоснелый антропокосмос, несущий, по старым понятиям о детстве, еще невинное, «райское» мировосприятие и способный под чутким, добрым воспитующим влиянием сделаться добрым и гармоничным сообществом. Именно это и совершается с ним в эпилоге «Карамазовых», где, под влиянием Алеши и «речи у камня», смерть Илюшечки оказывается для каждого из мальчиков, и для всего их мирка, подлинным катарсисом. Но в дискурсе романа, эта художественная реальность нагружается идеологическими, а отчасти и символическими функциями. По утопической логике, чистый и гармоничный (надолго ли?) антропокосмос «Мальчиков» есть не только то, что он есть, а еще и «маленькая детская Церковь» (выражение, кажется, Бахтина), прообраз грядущего совершенного всечеловеческого (или, возможно, всероссийского, но уж не меньше того) сообщества и его верный залог, гарантия. С навязчивою многозначительностью, от которой не умела удержаться Большая Русская Литература, от романа Достоевского до поэмы Блока, мальчиков «собралось всех человек двенадцать» (15,189).

В призме же исихастской антропологии, по поводу «Мальчиков» достаточно лаконичного суждения: это сообщество, безусловно, можно отнести к «примыкающему слою» аскетической традиции. Детальное сопоставление с Лествицею духовного восхождения еще к мальчикам неприложимо.

С положением мира Мальчиков по отношению к аскетической традиции сходно, в известной мере, положение и еще одного сообщества, также воплощающего христианские ценности.

Праведники. Как мы уже убедились (и еще убедимся далее), мир православной аскезы, исихазма, действительно, служит определяющим духовным влиянием в антропокосмосе «Карамазовых». Но у Достоевского всегда были и другие явления в мире христианства, которые имели духовное влияние на него и заметно отражались в его творениях. Подобных явлений целый ряд. Открывают и возглавляют этот ряд непосредственно Сам Христос и Его Слово, Евангелие; затем в него входит агиография, много читанные писателем жития, затем – апокрифы и явления народной религиозности, наконец, и христианский социализм. Житийная литература, дающая образы и образцы, модели святой и праведной жизни, а также и образцы ситуаций, духовных конфликтов и испытаний, всегда была в кругу источников его творческого воображения; и в последнем романе, где место ведущего духовного фактора занял, по разным причинам, исихазм, ее влияния также по-прежнему сохраняются. Влияния же агиографического материала ориентировали литературное воображение на такую святость – или приближенность к ней, праведность, – которые могут быть и отнюдь не связаны с подвижничеством, аскетической практикой. – Таковы нити, ведущие к «праведникам» Достоевского. Как ясно уже, их голоса могут быть столь же несхожи между собой, столь же многообразны, как многообразен мир православной святости. Объединяет их то, что все они в силу данных им духовных даров оказываются носителями правды Божией в мире, оказываются близки к Богу. Но все они – Маркел, Таинственный посетитель, Илюша Снегирев – достигают этой близости разными путями, проходя через совершенно разный опыт.

Что же до отношения «праведников» к исихазму, к тому изводу святости, что связан с путем подвижничества, то здесь ответ может дать древний исихастский образ, «круг аввы Дорофея»: если Бог – центр того круга, в котором заключены все пути человеков, то видно прямо – все те, кто становятся близки к Богу, становятся и близки между собою.

Митя. Богатейший образ! Голос Мити обладает всей полнотой измерений мира личности, и никакого доклада не хватит, чтобы раскрыть и представить всё его художественно-смысловое богатство. Но нашей темы касаются отнюдь не все эти измерения, а те только, что составляют его «исихастскую конституцию»: наша задача – выяснить, в какой мере возможно увидеть и понять пружины, структуры его личности в призме исихастской антропологии. Такая задача оказывается не слишком сложной: глубокие исихастские коннотации в конституции Мити обнаруживаются сразу.

Голос-сознание Мити вступает в полифонию романа в книге 3, «Сладострастники». Заранее уже аттестуемый Рассказчиком как «горячее сердце», он сразу вступает со своей исповедью, как голос восторженно-возбужденный, но быстро делающийся смятенным и тревожным, горячечным, пароксическим… Отчего он таков? А оттого, что с первого же своего появления на сцене (у Старца, незадолго до «исповеди») и до финального с нее ухода, после приговора суда, Митя непереставаемо терзаем и раздираем страстями. На всем протяжении романа, он и не просто в плену страстей, но вечно – на их высшем пике, и не одной страсти, а разом многих, сталкивающихся: новой великой – к Грушеньке, старой, не любовной уже, но еще чинящей «надрывы» – к Катерине Ивановне, ненависти – к отцу, вспыхивающих время от времени злых, низких «карамазовских» вывертов («за сердце укусила фаланга, злое насекомое»)… Всегда и весь, он – в разгаре, угаре, чаду страстей, в их разгуле, водовороте, омуте… – все эти клише подходят для Мити, ибо он – Герой Страсти. Мир Мити – мир страстей человеческих, во всех его вариациях и изгибах, темных закоулках и тупиках: «безудерж карамазовский, нечестивый». «Пошел я бить ее, да у нее и остался. Грянула гроза, ударила чума, заразился» (14,109). «Уже женихом будучи, удержать свои дебоширства не мог» (14,108). «Если уж полечу в бездну, то прямо головой вниз и вверх пятами» (14,99).

И все же мир страсти – это не весь мир Мити, а только половина его. Не более и не менее. Когда Митя появляется, на шее у него висит ладанка (хоть мы о ней и не знаем), и остается висеть всю первую часть действия, до «бреда» в Мокром. В ладанке – полторы тысячи рублей: ровно половина присвоенных денег Кати. Из присвоенных трех тысяч, половина брошена в омут страсти, но другая – зашита в ладанку и повешена на шею, постоянно находится при нем, ни на минуту не давая забыть о содеянном грехе подлости. Эта ладанка – раскаяние грешника, вещественный знак, залог его покаяния. Зашив в нее деньги, надев ее на себя, грешник совершает покаянный акт, и пока ладанка при нем – при нем и его покаяние, он живет с ним, в присутствии его. Но и когда ладанка сорвана и опустошена, при втором падении, присутствие это не прекращается, а лишь усиливается, как особо подчеркивает роман: в Мокром, во все часы, отданные страсти, «одно лишь неподвижное и жгучее чувство сказывалось в нем поминутно, «точно горячий уголь в душе», – вспоминал он потом» (14,396). Жгучее чувство пришло взамен ладанки, и оно напоминает, не дает забыть всё о том же. Поэтому покаяние – вторая неотъемлемая половина мира Мити, постоянный внутренний фон, внутренний звук его существования.Стихия покаяния столь же органична, столь же сопутствует ему, как и стихия страсти. В начале романа, его исповедь Алеше отнюдь не просто повествование о страстях, она сплошь пронизана безжалостной к себе нравственною самооценкой, и потому есть исповедь не только в литературном, но и в духовном смысле, как принесение покаяния (до известной, конечно, степени: Митя может каяться только «по Бахтину» – оставляя внутренний процесс заведомо незавершенным, открытым, даже если и случится дать какие-нибудь «окончательные» обещания). В финале, готовясь идти на каторгу, он – более чем когда-либо в стихии покаяния, он видит будущие каторжные работы как «трагический гимн Богу», возносимый «подземным человеком из недр земли»; и после приговора Алеша говорит ему: «Ты хотел мукой возродить в себе другого человека» (15,185), – передавая, таким образом, его переживания одной из классических формул христианского покаяния. Итак, весь дискурс Мити, на всем протяжении романа, имеет двойственную структуру, это – сочетание, соприсутствие и параллельное развитие дискурса страсти и дискурса покаяния.

Разумеется, оба этих составляющих элемента конституции Мити, его голоса и дискурса, – из исихастской антропологии: две большие начальные части исихастской Лествицы – Покаяние и Борьба со страстями. Митя обитает именно в этих двух ареалах духовной жизни, которыми искони и пристально занимается исихазм, и потому, в целом, он – «исихастский человек», он свободно вместим в перспективу исихастской антропологии. Но он и человек Достоевского! Как раз на его примере ясно видно, что у Достоевского есть свое видение человека, своя оригинальная антропология. Она базируется на открываемых самим писателем антропологических парадигмах, за счет которых «человек Достоевского» оказывается особым, очень своеобычным изводом «исихастского человека».

Важнейшая из этих парадигм, служащая ключом и к конституции Мити, и к конституции Ивана (как ниже увидим), отчетливо выступает из нашей картины двойственного мира Митиного самосознания. Как говорит исихазм, мир покаяния и мир страстей противостоят друг другу, и человек должен выстроить путь чрез них, отринуть один и с помощью другого двинуться дальше, выше. Митя с этим вовсе не спорит, напротив, еще сам подчеркивает, заостряет их полярность, взаимно противопоставляя их как «идеал Мадонны» и «идеал содомский». Не спорит… но и не покидает ни того, ни другого, сквозь все 12 книг романа сохраняя кровную связь с обоими полюсами. Это и есть специфическая структура сознания «человека Достоевского»: затягиваемое, подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации жизненно решающего выбора между несовместимыми, противостоящими полюсами, но миг выбора, как в замедленной киносъемке, затягивается на всё время художественного действия. Для мира Достоевского такая ситуация парадигматична. Перманентное пребывание «на пороге решающего выбора» меж двумя мирами сознания предстает как специфический способ, модус человеческого существования, как антропологическая парадигма. Эта парадигма явно связана с понятием «порога», которое, по Бахтину, определяет один из главных принципов поэтики Достоевского. Основное его значение – пространственное («порог» – тип хронотопа, отражающий кризисность действия и противоположный закрытому «интерьеру»), однако понятие многообразно обобщается, применяясь и к самому действию («диалог на пороге») и, что важно для нас, также и к внутренней структуре сознания (ср.: «Нутро человека, внутренние глубины его оказываются границей, порогом… точкой соприкосновения сознаний (и раздвоением собственного сознания)»[24][24]
  М.М.Бахтин. К вопросам самосознания и самооценки… // Он же. Собр. соч. Т.5. С.74.


[Закрыть]). С учетом этого, мы можем назвать возникшую парадигму «существованием (или сознанием) на пороге» и рассматривать ее как одно из применений бахтинского понятия. При этом, однако, ее надо четко отделить от других применений, ибо их сфера у Бахтина широка и расплывчата. «Сознанием на пороге», по Бахтину, можно назвать и сознание, достигающее своего размыкания навстречу Богу или другому сознанию; для нас же, размыкание и существование-на-пороге – две принципиально различные антропологические (и, возможно, мета-антропологические) парадигмы. Заимствуя концепт Бахтина, мы закрепляем за ним одно лишь конкретное значение «порога выбора между двумя мирами в одном сознании», и при этом смещаем его смысловой центр от поэтики – к антропологии.

Итак, голос-сознание Мити, отвечая, в крупном, исихастскому дискурсу Покаяния и Невидимой Брани, одновременно реализует характерную для Достоевского парадигму существования-на-пороге. Согласно же Бахтину, порог всегда связан с кризисом, и мы можем добавить в заключение, что конституция Мити, его способ бытия имеют кризисную природу.

Женщины. В своем духовном строении, голоса женщин Достоевского близки как между собою, так и к голосу Мити. Среда их духовного обитания – это тоже мир страстей и мир покаяния, и они тоже не могут никогда сделать окончательного выбора меж ними, не могут оставить ни тот, ни другой. Однако им обычно не свойственна гипертрофированная рефлексия мужских голосов-сознаний, и потому отношения двух миров в женском сознании реже доводятся до порога и кризиса (гораздо типичней здесь кризисы на почве конфликта разных страстей). Кроме того, подобием духовным структурам Мити более наделена Грушенька, что же до Катерины Ивановны, то ее духовные структуры сближаются и с таковыми Ивана – прежде всего, в одном важном пункте, именно, в сильной гордости. Как известно, аскетическая антропология придает этому пункту значение чрезвычайное. Гордыня – главный и худший из смертных грехов, по простой и глубокой причине: она означает убежденность человека в своей безусловной самоценности, самодостаточности, и эта убежденность преграждает человеку его размыкание, выход за собственные пределы и духовное восхождение – отсекает человека от Бога. В антропокосмосе «Карамазовых», Рассказчик и Алеша оба представляют исихастский взгляд на человека, и они оба видят именно гордость доминирующей чертой Катерины Ивановны[25][25]
  В начале романа, Алешу поражает в Катерине Ивановне «властность, гордая развязность, самоуверенность надменной девушки» (14,133); в финале, Рассказчик говорит о ней: «гордая и целомудренная… только из гордости она сама привязалась к нему… из уязвленной гордости» (15,121-122).


[Закрыть]. Что до Ивана, то с ним тоже соединяется мотив гордости, однако место его и роль иные. Уверенно говорят о гордости Ивана Смердяков и Черт, и еще Миусов – голоса, которые все отрезаны от истины, хотя и по-разному. Рассказчик говорит о ней без уверенности, как лишь о предположении: «не захотел… списаться с отцом – может быть, из гордости» (14,15; курс. наш), «молодой человек, столь гордый… на вид» (14,16; курс. наш). И наконец, Зосима, давая «анатомию сознания» Ивана (за которую тот целует руку ему), о гордости не говорит вовсе. Объясняется же это разноречие тем, что сознание Ивана, как и сознание гордеца, не может совершить размыкания, открыться навстречу Богу, – но только одному старцу ясно видно, что у Ивана корень этой запертости сознания в себе – не гордость, а много более сложные явления.

Иван. В основе строения голоса Ивана мы вновь, как сказано уже выше, обнаруживаем парадигму сознания-на-пороге – хотя теперь она реализуется совершенно иначе, в иных планах сознания и реальности. Главная коллизия, главный внутренний конфликт в мире Ивана определены сразу же и отчетливо старцем, и данное им описание прямо соответствует нашей парадигме:

– … Идея эта [идея бессмертия]еще не решена в вашем сердце и мучает его… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения…

– А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную? – продолжал странно спрашивать Иван Федорович…

– Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную… (14,65).

Это – классический образец «диалога на пороге» (и о пороге). Здесь, в зачине романа, миры, что разделяет порог, еще не представляются ясно; но зато едва ли не вся книга 5, «Pro и contra» (ее, как и книгу 6, автор тоже называл кульминационной), отводится их подробной демонстрации. Еще незадолго до этого, «за коньячком», Иван заявляет плоский и однозначный атеизм, желая задеть Алешу, вызвать его реакцию. Но затем, вызвав брата на последнюю откровенность, на «разговор русских мальчиков», он озабочен уже лишь тем, чтобы показать свой порог правильней и полней – и, действительно, предъявляет оригинальную позицию, которой дает имя «возврат билета». Конечно же, два несовместимых мира в его сознании, это вера и атеизм, ничего иного у «русских мальчиков» быть не может, но оба поняты, пережиты глубоко и по-своему. Атеизм и вера (состояние, чувство веры) означают, прежде всего, отсутствие или наличие фундаментального отношения, отношения к «высшей и последней ценности» (Бахтин), к Инобытию, и потому они соотносятся как замкнутость и разомкнутость себя. Отличие Ивана – предельно глубокое, обостренное переживание обеих позиций.

Тяга к первой из них, к замкнутости, в нем заложена изначально, он «рос каким-то угрюмым и закрывшимся в себе отроком» (14,15; закрытость к людям и к Богу у Достоевского коррелативны). Продумывая добросовестно эту позицию, Иван находит, что «если Бога нет – всё дозволено» (в этой части его путь повторяет Кириллова из «Бесов», и их выводы вполне изоморфны, эквивалентны друг другу). Но он определенно не избирает замкнутости, что сразу и наперед предрек Зосима. У него живая тяга и к открытости, к жизни, «клейким весенним листочкам», он способен к любви и хотел бы найти выход в жизнь – и всем этим он совершает некое начинательное, первичное движение размыкания или, по крайности, «в сторону размыкания». Продумывая, однако, вторую позицию, он не находит возможным для себя принять и ее! Возникает двойственная ситуация: «принятие Бога – непринятие мира», которую очень адекватно передает формула «возврат билета». Она значит, как видим, что Иван остается в точности – на пороге: на пороге размыкания себя, на пороге меж двух онтологически (ибо вопрос – о Боге) различных способов и стратегий существования. Зависнув на пороге, он вновь ищет возможности решения в пользу открытости, ожидает, что такая возможность может явиться от Алеши, через него («я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою» (14,215) – тут и Иван тяготеет к «примыкающему слою» исихастской традиции). Алеша выдвигает аргумент, решающий для христианского сознания, «аргумент от Христа» – но, как оказывается, на сей аргумент у Ивана давно имеется «домашняя заготовка»: Легенда о Великом Инквизиторе. В логике спора «русских мальчиков», ее смысл до предела прост: да, будь этот мир – Христовым, не было бы нужды в возврате билета! но Христу самому нет места в этом мире… – И Иван остается на пороге. Кризисность, связанная с онтологическим порогом, куда опасней, чем кризисы Митиных страстей. Иваново бытие-на-пороге соблазняет Смердякова, влечет убийство отца, приговор Мити и финальное умопомрачение самого Ивана – впадая в которое, он в суде произносит еще формулу порога, не менее удачную, чем «возврат билета»: захоцу – вскоцу, не захоцу – не вскоцу.

Итак, конституция Ивана – конституция бытия-на-пороге, причем, в отличие от антропологического порога, определяющего конституцию Мити, это – мета-антропологический и онтологический порог. Миры сознания Мити – в пределах исихастской Лествицы, но миры сознания Ивана – вне ее, они предшествуют ее началу, Вратам Духовным. Поэтому покаяние недоступно Ивану. То внутреннее движение, которое в разомкнутом сознании разрешилось бы в покаяние, не может у него найти разрешения – и вызывает коллапс сознания, срыв, безумие. Коллизии голоса-сознания Ивана близки не столько к аскетической антропологии, сколько к европейской философии, где в Новое Время длительно совершался и всячески продумывался выбор между позициями верующего и секуляризованного, отделившегося от Бога сознания. И те мыслители, у кого рефлексия этого выбора дополнялась модальностями переживания, принимала экзистенциально-личностную окраску (как то Паскаль, Кьеркегор, Ницше), оказываются в ближайшем родстве с Иваном, философский дискурс которого на редкость богат. Но проблематика этого родства уже мало относится к антропологии, и мы не входим в нее. Стоит отметить лишь, что главная модальность переживания, отвечающая онтологическому порогу, – отчаяние, и в теме отчаяния Иван встречается с Кьеркегором. Тема открывается обещающе: в зачине романа, старец прочно сопоставляет отчаяние с Иваном, давая его сжатую, но тонкую аналитику: «Мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь» (14,65). Однако явного развития тема не получает. Хотя в финальных главах Иван, по существу, пребывает перманентно в отчаянии, эксплицитного дискурса отчаяния здесь нет.

Смердяков – если угодно, тоже один из плодов «игр отчаяния» Ивана, наряду с его статьями. Проникаясь одною из идей, с которыми «забавлялся» Иван, – идеей-слоганом «Если Бога нет – всё дозволено» – безгласный лакей обретает голос-сознание-личность: он самостоятельно додумывает идею, прилагая ее к себе, тщательно замышляет преступление и совершает его. Голос его формируется как проекция одной из тем голоса Ивана – проекция, снижающая, искажающая и профанирующая.Вторичный, производный – и в этом смысле, фантомный – статус его отчетливо проявляется в кульминационные моменты его существования: в совершении убийства и самоубийства. Убийство он может совершить, лишь заручившись санкцией Ивана, получение которой и есть главная его забота в подготовке преступления. Самоубийство же он совершает, как только с несомненностью уяснилось, что тот голос, который подвигнул его на преступление и тем конституировал его как личность (пускай преступную), – не был, на самом деле, санкцией на преступление и не нес конституирующей власти и силы. Едва этот конституирующий голос обличился как нечто почудившееся, несуществующее – перестает существовать и конституируемый им Смердяков. При этом, он возвращает и деньги, взятые при убийстве, в «первоисточник» убийства, Ивану, – и, в итоге, полностью отменяет себя, самоликвидируется и растворяется в Ничто, как то и делают фантомные персонажи. Характерная деталь устанавливает здесь связь с аскетическою демонологией – перед тем, как уничтожиться, Смердяков читает или, по крайности, держит на своем столе Исаака Сирина, учителя строгой аскезы и борьбы с бесами: очень вероятный скрытый отсыл к новозаветному изречению, популярному в старой России: «И бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19).

Черт. Его фантомный статус не требует доказательств. Тем самым, ясно и то, что его голос – вполне в орбите исихастской антропологии, он соответствует явлению беса. По Бахтину, Черт, как и Смердяков, – голос двойника Ивана, его пародирующий; и эти две характеристики, поэтики и аскетики, никак не противоречат друг другу, поскольку бес по роду его дискурса вполне может рассматриваться как «пародирующий двойник».

Заметим здесь же, что к разряду «пародирующих двойников» Ивана Бахтин причисляет и Ракитина; но тут, пожалуй, поэтика и антропология уже разойдутся. Данная характеристика Ракитина справедлива, главным образом, в идейном аспекте; но в личностных, антропологических измерениях достаточной связи и зависимости от Ивана голос-сознание Ракитина не несет.

Федор Павлович. Из всех полномерных голосов-сознаний романа, Карамазов-отец являет собою крайнюю точку по удалению от исихастского мира, его ценностей и его антропологии. Как все члены «семейки», в зачине романа он получает «духовный диагноз» от старца Зосимы, и по этому диагнозу, он – «человек, лгущий самому себе». Это – худший из возможных диагнозов: как поясняет старец, «лгущий самому себе и собственную ложь свою слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает» (14,41). Иными словами, у Карамазова-отца утрачен доступ к реальности, так что все и любые его действия, отношения, стратегии разыгрываются в ирреальности, в лживой пустоте. Именно этот способ существования выражает стойко сопровождающий его титул «шут», а у Мити, чье сознание – высокой внутренней честности, он вызывает оправданный вопрос: «Зачем живет такой человек?» Удаление от возможности открытия, размыкания себя здесь близится к изоляции. Сам «шут» пытается всеми силами ее создать, и мы бы могли думать, что это ему удалось, не будь известно твердо, что возможность покаяния неотчуждаема от человека. Да, впрочем, «шут» и не чужд любви, о чем любил рассуждать Серебряный век и, в частности, сочинил известное свое эссе Лев Карсавин. Философ даже в нем утверждал, что в «любви Зосимы» есть еще некая неполнота, и качества, в ней отсутствующие, восполняет «карамазовская любовь»; так что на путях к высшей Всеединой Любви «мы должны провести нашу любовь и по этим топям… должны понять непреходящую правду Карамазовщины»[26][26]
  Мы здесь позволили себе соединить пассажи из двух версий карсавинского эссе, в форме статьи «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви» и в форме Ночи Второй в книге «Noctes Petropolitanae».


[Закрыть]. Итак, вместо вердикта – у нас лишь очередное Pro и contra…

Разумеется, в этом кратком обозрении мы далеко не исчерпали антропокосмос «Братьев Карамазовых», как не осветили и всех связей его с миром старчества и исихазма. Но, входя в мир Достоевского, стремиться «исчерпать» какие-либо его существенные стороны, – в высшей степени неуместно и глупо.