Текст книги ""Братья Карамазовы" в призме исихасткой антрополгии"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 4 страниц)

«БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»  В ПРИЗМЕ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Преамбула: «Карамазовы», Старцы и исихазм

О «Братьях Карамазовых» давно уже написано всё, что только возможно написать. Последний роман Достоевского рассматривали и изучали во всех аспектах, со всех сторон, под всеми мыслимыми углами зрения. Сегодня, начиная о нем размышлять и говорить, наивно рассчитывать на «новое слово», на открытие таких содержаний, которые до сих пор еще никогда и никем не замечались. Но при всем том, повсюду в мире вновь и вновь обращаются к этому роману, и все мы тоже собрались здесь, чтобы обсуждать его. Противоречия в этом, однако, нет. В мире уже давно поняли, что к «Карамазовым» и к явлениям, им подобным, люди будут обращаться всегда, но уже не столько затем, чтобы сделать в них новые и необычайные открытия, сколько в надежде с их помощью открыть и понять самих себя. Именно такова роль, а, может быть, даже и дефиниция явлений классики: это те вехи или созвездия в космосе культуры, по которым каждая эпоха и человек каждой эпохи определяют свое собственное положение в этом космосе, самоопределяются, и в этом самоопределении обретают и формируют себя. Создание собственной рецепции феноменов классики, установление отношений с ними входит в работу формирования историко-культурной идентичности эпохи, равно как формирования личности отвечающего ей человека.

Поэтому каждое время, каждое культурное сообщество обращаются к феноменам классики по-своему. Они ставят им собственные вопросы, из числа тех, что наиболее актуальны для них, важны для их самоопределения. Выбирая мою тему, я бы хотел оставаться в кругу этих насущных вопросов, и я спрашиваю: Что же важно в «Карамазовых» для нашего времени, для сегодняшнего человека? Каковы их самые острые, самые существенные вопросы, ответ на которые они ищут всеми средствами, в том числе, и перечитывая этот роман? Как говорит нам сегодняшняя ситуация – российская и глобальная, в обществе, культуре, гуманитарной науке – фокус проблем, всё с большею очевидностью, оказывается сосредоточен в происходящем с человеком, в антропологии. Это происходящее стало носить характер резких и кардинальных изменений, которые никак не укладываются в представления прежней, классической антропологии. Человек обнаруживает непреодолимую волю и тягу к экстремальному опыту любых видов, включая виды опасные, асоциальные, трансгрессивные, к радикальным экспериментам над собой. Обретают популярность проекты покончить вообще с Человеком, превратив его в какое-либо другое существо, Постчеловека. В такой ситуации антропологическая рефлексия разбужена и активизирована, идут интенсивные поиски новой антропологии – и, соответственно, в отношениях современной культуры с Достоевским и его главным романом на первый план выступает антропология «Карамазовых». Отнюдь не всегда было так. Серебряный век, с упоением погружавшийся в Достоевского, искал в нем метафизику, богословие, истово стремился найти у него пророчества, социальные и религиозные проекты… Теперь всё это отошло. Сегодняшнего человека, с беспокойством обнаруживающего, что облик его непонятно и неподвластно ему меняется, в первую очередь, занимает облик человека в романе, воплощенная в нем антропологическая модель.

Но как извлечь из романа его антропологическую модель? Этот методологический вопрос не ставился Серебряным веком, он не существовал для Бердяева, который объявил прямо, что романы Достоевского суть «антропологические трактаты» – и соответственно их прочитывал. Но когда он писал это, в 1918 г., в России уже зарождался формализм, для которого отношение к роману как к трактату было вопиющим филологическим невежеством. Тенденция в филологии, начатая русским формализмом, закрепилась надолго; установка исключительной сосредоточенности на феноменах художественной формы, письма, чтения, пройдя целый ряд этапов, достигла кульминации в постмодернизме. Сегодня она исчерпалась наконец, однако все уже успели прочно усвоить, что путь к любым выводам о любом тексте лежит лишь через анализ письма этого текста, его поэтики. И, в частности, мы не можем извлекать выводы об образах «Карамазовых», об их антропологическом смысле, читая и истолковывая роман «прямо и непосредственно», по его содержанию. Необходимо обратиться к его поэтике, увидеть принципы его письма – чтобы на их основе определить адекватные правила его чтения.

Путь к антропологии через призму поэтики оказывается, однако, не столь сложен, если опереться на общие положения этой поэтики в реконструкции Бахтина. Сегодня эти положения стали классическими, и я не вижу причин отвергать их (хотя в целом и не являюсь адептом теорий Бахтина). Дискурс романов Достоевского – и «Карамазовых», пожалуй, в особенности, – имеет главную отличительную черту, которая очевидна и общепризнанна: это – всецело личностный, персонализованный дискурс. Он складывается из множества (суб)дискурсов, каждый из которых есть речь, голос определенной личности, определенного человеческого сознания. В художественном космосе романа налицо тождество:

личность (лицо) = сознание = голос = персональный дискурс,

и весь этот космос состоит из таких персональных дискурсов, служащих его универсальными и единственными строительными элементами. Каждый персональный дискурс-голос развивается, «ведет свою партию» свободно и автономно, независимо от всех других, однако не изолированно от них, а с ними взаимодействуя, собеседуя. Так возникает знаменитая бахтинская конструкция романного мира как мира «полифонии», многостороннего диалога свободных и равноправных личностей-голосов. Отлично соответствуя роману Достоевского, она, разумеется, не соответствует вообще всякому роману или тем паче художественному тексту, где употребляются, наряду с личностными, разнообразные иные дискурсы (скажем, идейные, натурные, фабульные и т.п.). Для нас же эта конструкция важна, прежде всего, тем, что она несет в себе прямой и простой ответ на наш методологический вопрос.

Художественный космос «Карамазовых», их система поэтики – личностны, построены на личностных элементах; но, тем самым, они и антропологизированы, антропологичны. Универсальный элемент системы поэтики, «голос-личность-сознание», есть и антропологический элемент, он репрезентирует определенного человека (хотя способ репрезентации вызывает вопросы, в нем можно находить и неполноту, и другие недостатки). И, благодаря этому, мы можем реконструировать антропологию романа, обращаясь к рассмотрению таких элементов и трактуя каждый из них как «образчик антропологии», своего рода «персональную» или «индивидуальную» антропологию. Поочередно описывая и анализируя эти образчики, мы можем постепенно восстановить, собрать из получаемых «индивидуальных антропологий» цельный антропокосмос «Карамазовых» – дабы затем попытаться его осмыслить и сопоставить ему некоторую антропологическую модель.

Итак, наметилась определенная методика реконструкции антропологии «Карамазовых» – как суммы, ансамбля индивидуальных антропологий, отвечающих голосам-сознаниям романного мира. Выскажем теперь важный тезис: к работе реконструкции и интерпретации антропокосмоса романа сам роман дает нам путеводную нить, точные направляющие указания. Было всегда известно и очевидно, что в мире романа присутствует одна инстанция, наделенная особым авторитетом, особыми этическими и аксиологическими прерогативами по отношению ко всему этому миру. Она входит в роман уже в его вводной экспозиции, и здесь же, сразу же обнаруживается ее особый статус. Экспозиция носит название «История одной семейки», и главы ее посвящаются по порядку Карамазову-отцу и его трем сыновьям; но после этих глав, имеющих и соответственные «семейные» заглавия, неожиданно следует еще заключительная: «Старцы», говорящая о монастыре возле города Карамазовых и о подвизающихся там старцах – высокопочитаемых аскетах, «видеть и послушать которых стекались… богомольцы толпами со всей России» (14,26)[2][2]
  Здесь и далее ссылки на текст романа – по Полному собранию сочинений, первая цифра в скобках – номер тома, вторая – номер страницы.


[Закрыть]. Почему же «Старцы» включены в «Историю одной семейки» – часть особую, где еще не вступают голоса-лица, а только Рассказчик рисует исходную панораму, давая ей также нравственную оценку (одна из функций его голоса в романе)? Как сразу подчеркивает Рассказчик, у старцев – высшая нравственная и духовная власть (идущая, разумеется, от Бога); и соответственно, их присутствие внутри «Истории одной семейки» есть ясное указание на то, что в эту историю входит, имманентно и неотъемлемо, инстанция нравственного и духовного суда, которая и явлена в старцах. Стоит еще отметить, что положение этой инстанции – в точном согласии с бахтинской концепцией вненаходимости: монастырь и старцы – вне города, однако невдалеке от него, на расстоянии прямого общения и влияния. Так открывается роман – а затем, уже в ходе его действия, его композиция вновь, еще раз утверждает эту особую роль старцев: ибо им целиком отводится книга VI, «Русский инок», завершающая первую половину романа. Эта книга, ключевая и сердцевинная в структуре романа[3][3]
  Значение книги таково не только в формальной, но и в идейно-смысловой структуре романа: посылая «Русского инока» в редакцию, Достоевский писал: «Смотрю… на эту книгу шестую как на кульминационную точку романа» (письмо Н.А.Любимову от 7 авг. 1879 г. (30/1,102)).


[Закрыть], без малого вся изъята из его сюжетного течения и отдана аскетическим текстам, житию и поучениям старца Зосимы. Уже этим композиционным приемом недвусмысленно и выразительно демонстрируется романный статус старцев, статус высшего духовного, нравственного и ценностного авторитета; но, помимо того, этот статус многократно закрепляется и «прямым текстом», обычными вербальными средствами.

Столь же прямо роман описывает, что же такое старцы и старчество, в чем корень их особого статуса. Духовный дар старца – видение внутренней реальности каждого, и наделены этим даром опытнейшие, умудренные представители православной аскетической традиции – исихазма. В эпоху Достоевского эта традиция процветала в России (хотя само ее греческое название тогда не было в ходу), а русское старчество, в котором осуществлялось служение опытных исихастов массам простых мирян в качестве духовных советников и наставников, было новым, совсем недавно возникшим явлением. В народном сознании, в низовой религиозности, свободной от западных влияний, было с древности прочно закреплено, что именно исихастское монашество, посвящающее себя особому духовному искусству Богообщения, заключает в себе ядро, квинтэссенцию православной духовности, и в лоне его хранится подлинная вера, та самая, что может двигать горами и творить чудеса. Подобный взгляд на исихастскую традицию есть общее отличие православной религиозности; и потому во всем мире Восточнохристианской цивилизации эта традиция издавна выступает как носитель высшего духовного и нравственного авторитета. Достоевский разделял этот взгляд. В начале работы над «Карамазовыми», летом 1878 г., он совершил поездку в Оптину Пустынь, главный очаг русского исихазма, вместе с Вл.Соловьевым, и имел две личные встречи со старцем Амвросием. «Посещение Оптиной было давнишней мечтою Федора Михайловича», – пишет об этой поездке А.Г.Достоевская.

Для нас сейчас, однако, будет важна другая сторона исихастской традиции. Данная традиция – сообщество, объединившееся на почве определенной практики: начиная с 4 в. и до наших дней, традиция занята тем, что создает, а затем хранит, точно воспроизводит и транслирует исихастскую практику – особую практику всецелого самопреобразования человека, в которой он, последовательно продвигаясь, восходит к обожению, соединению с Богом в Его энергиях. Для достижения своей цели, эта антропологическая практика должна быть точно рассчитана, а потому должна опираться на некоторые надежные антропологические знания. При этом, поскольку в практику вовлекается и преобразуется в ней всё человеческое существо, то знания, потребные для нее, также должны охватывать все уровни организации человека – составлять, хотя бы в основе, некоторую цельную антропологию. Больше того, поскольку цель практики, обожение, представляет собой, по выражению православной аскетики, «превосхождение естества», или, в философском дискурсе, актуальное трансцендирование человека, то эта антропология должна некой частью выходить за пределы речи о наличном эмпирическом человеке и становиться мета-антропологией. В итоге, имеем вывод: исихастская традиция должна обладать собственною антропологией, включающей, по меньшей мере, некоторые элементы мета-антропологии. Но дедуцировать этот вывод не было особой нужды: существование исихастской антропологии – сегодня уже известный и неоспоримый факт, и эта антропология тщательно изучается наукой.

Возвращаясь же к Достоевскому, мы делаем из данного факта дальнейший вывод или, если хотите, рабочую гипотезу. Как мы видели, исихастская традиция имеет в мире романа особый статус, особые прерогативы: ценностные и нравственные измерения этого мира ориентированы на эту традицию, она для них – высшая инстанция, высший авторитет. Не естественно ли предположить, что и антропология романа тоже связана с исихастскою традицией, ориентируется на исихастскую антропологию? В числе прочих прочтений, не исключая их, антропология «Карамазовых» должна допускать и исихастское прочтение. В этом – идея моего доклада, и далее мы займемся ее обоснованием.

Краткие сведения об исихастской антропологии

Опираясь на наше описание исихастской антропологии (в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998)), мы сжато представим здесь ее основные элементы, необходимые для реконструкции антропологии «Карамазовых».

Вот первое, что нам ясно уже: исихастская антропология видит Человека не статичной, пребывающей данностью или «природой», но существом, которое радикально меняет себя и собственную природу, будучи движимо устремлением к иному бытийному горизонту, к соединению со Христом. Поэтому она процессуальна, она описывает самореализацию (Исихастского) Человека как процесс последовательного преобразования человеком самого себя. Важно, что это преобразование происходит с человеческими энергиями, т.е. в данной антропологии человек рассматривается как «энергийная конфигурация», совокупность всех своих разнородных энергий, телесных, психических и интеллектуальных. Процесс изменения этой конфигурации направляется, как сказано выше, к ее соединению с Божественной энергией; а главным средством осуществления изменений служит развитое в исихазме искусство «Умного Делания», непрестанного творения молитвы Иисусовой. Весь же духовно-антропологический процесс отличается специфическим энергийным и личностным характером: он принципиально отличен от физических процессов, развивается по типу личного общения и в его ходе всегда остается возможность срыва, обрыва, прекращения, возврата к уже пройденным стадиям.

Переходя к строению процесса, надо, прежде всего, указать, что он имеет ступенчатую структуру, разбивается на отчетливо выраженные ступени. Вместе с тем, будучи восхождением к обожению, он изначально связывался с метафорой вертикального движения; и вкупе это ведет к тому, что аскетика с древности ассоциирует этот процесс с образом лестницы, ведущей ввысь, и первый трактат с цельным описанием пути исихастской практики носил название «Райская лестница» (7 в.). Каждая ступень исихастской Лестницы есть определенный тип конфигурации, определенное взаимоустроение всех энергий человека, и в практике человеку надлежит создать нужную конфигурацию – обеспечить ее поддержание – осуществить переход от нее к следующей, высшей конфигурации. Начальная ступень Лестницы, отвечающая вступлению на путь практики, характеризуется в своей сути как «умопремена» (греч. metanoia), включает в себя духовные события или акты обращения и покаяния и носит также название Духовных Врат. Финальная же ступень, имеющая уже мета-антропологическую природу, – обожение.

Такая структура духовно-антропологического процесса имплицирует и соответственную ступенчатую структуру для исихастской антропологии. Эта антропология должна, очевидно, строиться как последовательная дескрипция всех ступеней Лестницы, от обращения до обожения. Она должна раскрывать динамику процесса, те антропологические (а, возможно, и мета-антропологические) механизмы, что обеспечивают формирование каждой из ступеней, ее поддержание и восхождение по Лестнице. При этом, она также с необходимостью обнаружит и должна будет описать такие измерения процесса, за счет которых он не является чисто индивидуальным, т.е. транс-индивидуальные, интерсубъективные измерения. В исихазме (как и во всякой духовной практике) подобные измерения непременны и критически важны: хотя вся его цель и суть – это ауто-трансформация, которую осуществляет аскет, всецело концентрируясь на собственной внутренней реальности, но эта индивидуальная трансформация не может быть осуществлена в индивидуальной изоляции. Она достигает цели, лишь если следует определенным точным и сложным правилам, строгому методу (в Византии исихастская практика носила даже название «Метод») и если постоянно проверяет правильность своего продвижения, своего опыта. Создание же метода практики, научение методу, проверка проходимого опыта – все эти элементы практики не достижимы индивидуально, они могут быть доставлены лишь сообществом, собранием всех, кто культивирует эту практику. Для всякой духовной практики, такое сообщество, вырабатывающее метод практики, хранящее и передающее его в поколениях, удостоверяющее подлинность получаемого опыта, – я называю «духовной традицией», в узком смысле (в отличие от широкого, не слишком определенного значения, в котором часто употребляют этот термин). Т.о., исихастская практика живет и осуществляется лишь в лоне аскетического сообщества, исихастской традиции, и опыт ее является не только индивидуальным, но также и «сообщественным», соборным. Как мы ниже убедимся, эти соборные аспекты исихазма имеют особую важность для Достоевского.

«Райская лествица» преп. Иоанна Лествичника выделяет в пути исихаста 30 ступеней; но это разделение процесса отнюдь не является единственно возможным, ибо границы между ступенями не всегда резки и отчетливы. Тем не менее, во всей многовековой истории исихастской традиции, между ее учителями всегда был полный консензус относительно главных свойств Лестницы и ее больших частей, блоков, на которые она разделяется. Для наших целей нам будет достаточно обозначить эти большие блоки, слагающие духовно-антропологический процесс.

– Врата Духовные (метанойя, обращение, покаяние). Вступление на путь подвига – особый, уникальный духовно-антропологический акт, умопремена, резко меняющая весь внутренний строй личности, меняющая ориентацию ее устремлений от «мира» – к Богу и инициирующая начало духовного восхождения. Поэтому православие (в отличие от католичества) видит в этом акте глубокое онтологическое содержание и утверждает необходимое участие в нем благодати (Божественной энергии). Исихазм же развивает обширную икономию покаяния, включающую необычные и сильнодействующие, экстремальные практики, такие как резкое самоосуждение, сокрушение (penthos), плач и др. Поддерживая у человека постоянную покаянную установку, создавая в его сознании особую покаянную атмосферу, специфическую и напряженную, покаяние проникает и окрашивает собою всю православную религиозность, служа одним из самых характерных ее отличий. В мире Достоевского его роль также необычайно велика; здесь – один из главных пунктов исихастских влияний в творчестве писателя и в его антропологии.

– Невидимая Брань (борьба со страстями). С антропологической точки зрения, страсти – такие типы устроения человеческих энергий, которые притягивают и затягивают человека; они циклически воспроизводятся и служат для человека ловушкой, делая его неспособным менять себя, восходить по Лестнице подвига. Поэтому первые же задания подвижника по вступлении на путь практики связаны с искоренением в себе таких явлений. Сначала идет работа изгнания, уничтожения тех страстей, что он уже знает гнездящимися в себе, затем – создание способности «превентивной реакции», подавления всякой начинающейся страсти в зачатке, и всё это должно вести к свободе от страстей, их полному недопущению во внутреннюю реальность аскета – бесстрастию. Но исихастское бесстрастие, в противоположность стоическому, не означает подавления и отмирания эмоциональной сферы, мира переживаний человека; напротив, как учил преп. Максим Исповедник, энергии страстей должны «прелагаться от дурного на доброе», претворяться в энергии любви.

Разнообразие страстей человеческих огромно, и потому аскетическое учение о страстях очень обширно и разветвлено. Но еще большее место, чем в аскетике, страсти занимают в искусстве. Будучи самыми яркими и бурными, самыми выразительными из человеческих проявлений, они всегда составляли главную пищу искусства, его хлеб насущный, так что в искусстве весьма трудно найти аскетическое отношение к страстям. Поэтому особенно интересен вопрос о том, как же традиционное в литературе отношение к страстям – их апология, эстетизация – сочетается у Достоевского с влиянием исихазма. Однако для моего доклада, это – слишком крупный вопрос. Изображение человеческих страстей в «Карамазовых» и связь его с аскетическим учением о страстях – большая тема, требующая совсем другого масштаба. Но всё же, рассматривая образ Мити, мы сможем сделать некоторые наблюдения на эту тему.

– С преодолением страстей, подвижником достигается исихия: давшее имя всей традиции, состояние «священнобезмолвия», «уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности» (Аверинцев). Теперь вектор главного внимания аскета меняет свое направление – основные усилия могут посвящаться уже не борьбе с мирскими стихиями, а стяжанию благодати, соединению со Христом в Святом Духе. Концентрируясь на «едином на потребу», подвижник оказывается способен достичь исихастской непрерывной молитвы; а непрестанность молитвенного действия, в свою очередь, аккумулирует в человеке всё большие духовные энергии, тем создавая возможность дальнейшего восхождения по Лестнице. Как твердо настаивает исихастская антропология, соединения с Богом человек достигает холистически, как цельное существо, и потому для него требуется, прежде всего, собрать, организовать все энергии в единую цельность. Создание основы, ядра такой цельности осуществляется путем «сведения ума в сердце», особой и тонкой трансформации сознания, в итоге которой интеллектуальные энергии нераздельно связываются с эмоциональными, «сердечными». Когда же такая специфическая структура сознания выстроена и молитвенно обращена к Богу, человек становится, по аскетическому выражению, «прозрачен для благодати». Достижение этого – ключевой пункт аскетического пути, открывающий подступы к мета-антропологической вершине практики, обожению. Пункт этот – синергия: еще не совершенное соединение, но уже встреча и согласное действие, сообразование, соработничество энергий человека с Божественными энергиями.

– Подступы к финальной цели, мета-антропологическому телосу исихастской практики несут с собою начатки актуального изменения определяющих свойств, фундаментальных предикатов наличного образа бытия человека. Как говорят свидетельства опыта, на этих высших ступенях духовной практики изменения первыми начинают испытывать органы чувств, способности восприятия человека. Они становятся радикально иными: по исихастской терминологии, совершается «отверзание чувств», в результате которого наши прежние модальности восприятия сменяются новыми, «умными чувствами» (noera aisthesis), способными актуально воспринять нашу встречу с Инобытием. «Умным зрением» исихаст вводится в созерцание Света Фаворского – духовный опыт, тождественный опыту учеников Христа в событии Преображения на Фаворе. Однако и этот опыт высших ступеней подвига – только подступы к обожению, полнота же его обретается лишь за пределами эмпирического существования, в эсхатологическом горизонте.

В «отверзании чувств» начинает развертываться мета-антропологический план исихастской практики, когда она актуально выступает как «превосхождение естества». В собственно же антропологическом плане, как можно заметить, решающую роль играет синергия. Очевидно, что синергия, как встреча энергий двух разных образов бытия, есть онтологическое событие, и ее онтологическое содержание можно охарактеризовать как онтологическое размыкание антропологической реальности, или же размыкание человека в бытии: ибо человек в ней реализует такое устроение своих энергий, в котором они оказываются способны к контакту и встрече с онтологически иными энергиями – и это значит, что человек в этом событии становится открыт, разомкнут навстречу иному, Божественному бытию. В западной философии парадигму онтологического размыкания человека выдвигал Кьеркегор, утверждавший, что назначение и долг человека – сделать себя открытым для встречи с Богом (однако отнюдь не знавший, что данная парадигма была с древности известна в византийской мысли как парадигма синергии). Кьеркегор подметил и важнейшее свойство размыкания человека – его конститутивность. Он утверждал, что сделать себя открытым – единственный путь и способ для человека «стать самим собой», обрести свою самость (Selv) или, в иных терминах, конституировать себя, сформировать свою личность и идентичность. Точно то же значение имеет онтологическое размыкание в исихастской антропологии; здесь также синергия может рассматриваться как парадигма конституции человека, его личности и идентичности. Действительно, в православном богословии принята теоцентрическая концепция личности как Божественной Ипостаси и, как следствие этой концепции, эмпирический человек, или «тварная личность», не признается здесь личностью в подлинном смысле: человек лишь обретает свою личность, энергийно приобщаясь Божественной Личности, Ипостаси Христа; а это приобщение актуализуется именно в синергии.

Коль скоро в исихастской антропологии в качестве парадигмы конституции человека выступает синергия, одна из высших ступеней исихастской практики, – встает вопрос о рамках этой антропологии, ее сфере применимости. На первый взгляд, описывая человека применительно к ступеням практики, связывая даже саму конституцию человека с этой практикой, она относится лишь к малому сообществу аскетов, культивирующих данную практику, – и, значит, является сугубо частной, узко-специализированной антропологической концепцией, не представляющей общеантропологического интереса. Однако, на поверку, она имеет существенно более широкое распространение и более важное значение. Выше мы уже говорили, что исихастская традиция играет особую роль в жизни Православия, служа инстанцией высшего духовного и нравственного авторитета. Теперь же надо добавить к этому, что ее особая роль включает в себя и то, что можно назвать функцией антропологического образца и ориентира, если угодно, антропологической школы. Ее духовно-нравственный авторитет порождает и антропологические следствия: в православном социуме выделяется известный круг тех, для кого цельный способ жизни, созданный традицией (bios hesychastos, «исихастская жизнь»), становится ориентиром и образцом для жизненного следования. Они не становятся в полной мере адептами исихастской практики и членами исихастской традиции, но они в самой разной мере, разной форме примыкают к «исихастской жизни», усваивая ее установки и ценности, начала ее школы молитвы, те или иные элементы практики… – и, тем самым, сообразуя с традицией, ориентируя на нее строй своего существования и свое жизненное поведение. Можно поэтому сказать, что они реализуют антропологические стратегии, примыкающие к исихастской антропологии, а весь их круг образует сообщество или слой, примыкающий к исихастской традиции.

Как мы видим, за счет «примыкающего слоя» сфера исихастской антропологии, социальная и культурная значимость исихастской традиции расширяются. Но как велик этот слой? Его масштабы зависят от множества религиозных и исторических, культурных и социальных факторов, и в разные эпохи, в разных ареалах Православия они бывали различны до крайности. Сейчас нам важно отметить, что бывали и такие исключительные ситуации, когда «примыкающий слой» вырастал столь необычайно, что делался сравним с масштабами всего социума. В таких ситуациях, традиция испытывает подъем, концентрирует в себе мощную творческую энергию и приобретает широкое и сильное влияние на социум, «выходит в мир». Эти особые периоды именуются «Исихастскими возрождениями», и главными из них в истории Православия были два: в Византии 14 в. и в России 19 – начала 20 в.

Итак, время Достоевского, как равно и время его главного романа – период Исихастского возрождения в России. «Исихастская жизнь» тогда составляла крупный духовный и культурный фактор в жизни русского общества, и «Братья Карамазовы» – один из главных культурных фактов, которые это доказывают. Как мы сейчас убедимся, антропокосмос романа почти целиком принадлежит к «примыкающему слою» исихастской традиции.