Текст книги "Послесловие к энциклопедическому словарю"

Автор книги: Сергей Аверинцев

Аверинцев С.С.
Послесловие к энциклопедическому словарю

Прилежный читатель этого издания неоднократно имел случай почувствовать контрастные перепады двоякого свойства.

Во-первых, это различия между изложением материала несхожими друг с другом авторами, работавшими в разное время и в разных по жанру изданиях. Такие своеобычные умы, как философ Владимир Соловьев или наш замечательный историк христианского Востока Борис Александрович Тураев, остаются собой и на узком пространстве энциклопедической статьи; всегда узнаешь Владимира Ивановича Герье или Ольгу Александровну Добиаш-Рождественскую. Но то же самое следует сказать и о лицах, менее известных ныне. Задорный либеральный критицизм Ивана Дмитриевича Андреева, порой доходящий прямо-таки до агрессивности, никогда не спутаешь с традиционализмом Александра Павловича Лопухина. Очень много отличий между первым и вторым изданиями Брокгауза-Ефрона; за два десятилетия (1890-1911) сильно изменились тенденции русской культуры, расширились контакты с Западом, почти исчезли – после Октябрьского манифеста 1905 – запреты духовной цензуры. Но и «Православная богословская энциклопедия» заметно «повзрослела» на переходе от 6-го тома к последующим, когда скончавшегося в 1904 простосердечного А.П. Лопухина сменил незаурядный специалист по патристике и особенно по Новому Завету Николай Никано-рович Глубоковский; тем временем подоспел и вышеназванный манифест, окончив победонос-цевскую эпоху и открыв пору свободы, коей суждено было продлиться, увы, двенадцать лет -от Октября до Октября... Что касается различия жанров, то его можно, разумеется, без труда заметить между Брокгаузом, мирским в обоих изданиях, и «Православной богословской энциклопедией», плодом церковной науки в ее институциональных («духовно-академических») формах. Но отметим, что и в пределах светского издания заметны жанровые оттенки, зависящие от тематического круга: большинство тем допускает свободный подход, если и регулируемый какой-то тенденцией, то интеллигентски-либеральной; напротив, темы, связанные с актуальными вероисповедными конфликтами на территории России того времени, требуют подчас не только конфессиональной строгости, но даже некоторой условности изложения. Поэтому ничто не мешает либерально похвалить за смелость

Цвингли в его полемике с Лютером по вопросу о Евхаристии, с непринужденностью забывая о том, что позиция Лютера по этому вопросу, не будучи тождественной православному учению, куда ближе к нему, чем позиция Цвингли. Даже новгородские еретики 15 в. (т.н. «жидовствующие») получают, как вольнолюбивые критики иерархии и носители «света с Запада», похвалу от И.Д. Андреева. Напротив, различным представителям старообрядчества или действовавшим на недостаточной дистанции от Русской земли католическим деятелям тем труднее претендовать на толерантный подход, чем ближе они по времени жизни. В целом протестантизм получает более благожелательное освещение, чем католицизм. Внутри панорамы католической духовности выделяется Франциск Ассизский, избранный любимец некатолической интеллигенции; в этом смысле характерен наивный укор, сделанный Антонию Падуанскому автором заметки о нем за то, что он не так «трогателен», как Франциск. Представления о православной вероучительной норме подчас далеки от того, к чему успели привыкнуть мы. Скудная заметка «Исихасты» может показаться чуть ли не кощунственной; но ее небрежный тон – «своеобразное любомудрие» и прочая – не от вольнодумства, не от либерализма, но, напротив, от рутины семинарской учености 18-19 вв., привыкшей чуть недоверчиво взирать на наследие древней православной мистики. По крайней мере, становится понятно, с какой силой инерции пришлось сражаться плеяде богословов, выдвинувших уже в нашем столетии проблему исихазма в ряд первейших вопросов религиозно-философской и культурно-исторической рефлексии.

Мы не ставили и не могли ставить себе задачей унификацию точек зрения, закругление острых углов; и еще того менее возможным было для нас какое-либо смысловое «осовременивание» материала столетней или почти столетней давности. Нашей целью было: сделать максимально доступными сведения, содержащиеся в старых отечественных энциклопедиях. Мы, в общем, не считали себя вправе что-либо добавлять к наличному тексту; немногочисленные вставки в квадратных скобках содержат либо перевод иноязычных текстов, либо, в чрезвычайно редких, поистине исключительных случаях, краткую и простую фактическую информацию, без которой читателя было бы слишком больно оставить

(такова, например, справка о мученическом конце митрополита Московского, затем Киевского Владимира Богоявленского или протоиерея Иоанна Восторгова). Просим читателя относиться к таким случаям именно как к исключениям, подтверждающим правило.

Между тем за истекшие десятилетия произошло неимоверно много. Глубоко изменилась и действительность, в которой живут христианские конфессии и деноминации, и сумма наших представлений об историческом прошлом христианской веры и христианской культуры. Сделаны первостепенные археологические открытия, опубликованы доселе неизвестные тексты; колоссальный путь прошла мировая библеистика. Многие явления христианской традиции, о существовании которых было, вообще говоря, известно и прежде, оказались совершенно заново научно и богословски осмысленными (как тот же исихазм). Для того, чтобы всерьез информировать читателя обо всей полноте этого нового и совершенно необходимого знания, нужно новое справочное издание, по объему никак не уступающее нашему. Но это – задача будущего; дерзаем уповать – недалекого.

Настоящее послесловие никак не может ставить себе целью раскрытие тех вопросов, которые не существовали для авторов переиздаваемых статей. Мы принуждены ограничиться поневоле сжатым перечнем хотя бы наиболее важных проблем, сугубо схематическим абрисом их панорамы.

* * *

Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор прописных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника. На свете существовали христианские нации; они же были носительницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле доминирующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания христианских наций и неразрывность связи между их цивилизацией и христианством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному признаку – православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с вероисповедной полемикой, когда, скажем, ан-гликанин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англиканину – его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.

Вообще конец 19 и начало 20 вв.– это пора, когда представители старых протестантских конфессий (особенно лютеранства и англиканства, а также кальвинизма) ощущают себя вполне однозначно носителями высшей культуры, цивилизации, а на бытовом уровне – буржуазной респектабельности. Недаром Эрнест Ренаи писал после франко-прусской войны, что победа лютеран над католиками неотвратима, ибо на стороне лютеран прогресс, и недаром Бисмарк назвал свои попытки ограничить права немецких католиков – «борьбой за культуру» (Kulturkampf). Престиж немецкой «культуры»– от университетов и философии до полицейского порядка – как бы составлял одно целое с престижем лютеранства. Сыновья немецких пасторов, становясь литераторами или учеными, отнюдь не стыдились своего происхождения, как русские радикалы из поповичей, но, напротив, гордились им независимо от своего личного отношения к вере. Иначе складывались отношения религии и культуры в странах православных и католических. Престиж современной образованности сам по себе словно бы принадлежал иному миру, чем православная святыня или католический учительный авторитет. Бердяев давно заметил, что Пушкин, величайший поэт России, и преп. Серафим Саровский, ее величайший святой, жили в одно и то же время и ничего не знали друг о друге. Но ведь и для французского католицизма 19 век – пора Бернадетты Субиру (Soubirou, 1844-1879), т.н. «Арсского кюре» (Сигб d'Ars, Жан-Батист Мари Вианней /Vianney/, 1786-1859), Терезы из Лизье (Thdrese de lisieux, 1873-1897, все трое причислены католической Церковью к лику святых), Шарля де Фуко (см. ниже) и других фигур, оказавших и оказывающих сегодня решающее воздействие на католическую духовную жизнь во всем мире; по количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой «другой», мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего 19 в. понятие «католического писателя» почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию – все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в католических, и в православных странах была на неведомые современности тайники непотревоженной народной веры, веры простых людей, усвоивших ее как часть своего немудреного быта. «В столицах шум, кричат витии»,– но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу.

Со времен кампании «дехристианизации», развязанной некогда якобинцами, был опыт массовых гонений на веру; но еще не было опыта действительно массового безверия. Вера масс могла заметно остывать, как в пореформенной России; но она держалась, держалась хотя бы по инерции. «Народ-богоносец»,– благоговейно говорил Достоевский. «Вера угольщиков» (Kohlerglaube),– ехидно говорил Гейне. Так или иначе, на этом фоне держалась реальность «православной», или «католической», или «лютеранской» нации. Везде было некоторое количество явных или, чаще, более или менее тайных неверующих и безразличных; но среди общего состава нации они оставались в меньшинстве. Иноверцев, т.е. лиц, практикующих нехристианскую религию, вовсе не было, за вычетом евреев. И человек знал наверняка, что в Женеве он окажется среди кальвинистов, в Берлине – среди лютеран, в Москве – среди православных. Конфессиональное самоопределение нации сплошь да рядом могло быть закреплено в статусе «господствующей» церкви; логичнее и откровеннее всего этот статус формулируется уставом Англиканской Церкви, официально признающей монарха своим главой, но в формах более прикровенных подобная тенденция встречается весьма широко (в частности, в русской практике «синодального периода» между отменой патриаршества Петром I и концом монархии). Но и там, где распространение секуляристских идей вызвало формальное отделение Церкви от государства, подчас сопровождавшееся, как в Италии гарибальдийцев или во Франции комбистов, антицерковными мерами властей, все это еще не меняло на глубине реального соотношения сил.

Описанная картина в силу своей школьной понятности продолжает на каждом шагу определять обыденное, нерефлектирующее сознание наших современников. И в наши дни национальные конфликты тяготеют к воспроизведению конфессиональной парадигмы. Мы слышим, например, что в Ольстере враждуют «католики» с «протестантами», в бывшей Югославии – «православные» с «мусульманами» и «католиками»; при этом, по-видимому, совершенно бесполезно спрашивать, какой процент среди этих «православных» и «католиков» регулярно ходит к исповеди и причастию, какой процент «мусульман» совершает намаз и т.п. Никто не станет спорить, что католицизм помог выжить в трудных условиях и польскому, и литовскому национальному сознанию; однако слишком очевидно, что конфессиональная парадигма работает только до тех пор, пока противник – православная империя царей или безбожная империя коммунистов. Как только этот противник оттеснен, начинаются конфликты между поляками и литовцами у самых стен костелов, наглядно доказывая, что современный национализм по сути самодостаточен и использует конфессиональную фразеологию как иноприродный ему инструмент. В эпоху подлинного конфессионализма жизнеспособно было, как известно, единое Польско-Литовское государство. Сама идея «нации», детище Французской революции, глубоко секулярна и постольку в сердцевине чужда конфессиональному духу. Националистическая демагогия эксплуатирует клише, доставшиеся от иных эпох и держащиеся силой привычки.

Стоит нам отрешиться от привычки и взглянуть на реальность свежими глазами, мы сразу видим не то, о чем до сих пор трактуют справочники. О, конечно, Женева – город Кальвина, в историческом центре коего доселе не может возвышаться ни единого римско-католического храма (и даже лютеранская кирха была выстроена в 18 в. с таким расчетом, чтобы выглядеть с улицы, как частный дом). Но у вокзала разноплеменных путников встречает католический собор; по всему городу католических храмов не меньше, чем кальвинистских, а посещают их, похоже, много больше. И, разумеется, ислам -где же на Западе не ощущается его присутствие? И множество сект, по большей части совсем еще молодых, порой вовсе не вписывающихся в традиционный облик протестантизма: «муновцы», «сциентологи» и прочая. И церкви, и секты перестали быть связаны со своими традиционными ареалами; ну кто во времена, когда писались переиздаваемые нами статьи, вообразил бы себе процветающий и многолюдный православный монастырь – на юго-востоке Англии (обитель покойного старца Софрония /1896-1993/, только один пример из многих), но также проповедь американских сектантов – на стадионе в Лужниках и даже в Кремле? Под действием проповеди и примера нашего великого современника Антония Блума (род. 1914), правящего митрополита Русской Православной Церкви в Великобритании, чуть ли не целые английские деревни принимают православие; а в коренной русской «глубинке» нынче встречаются и мормоны. Все меньше надежды на инерцию благочестивых обыкновений. Скажем, от немецких католиков приходится слышать, что в годы гитлеризма гораздо лучше показала себя вера католических общин в некатолических городах вроде Берлина, привыкшая держаться против течения, нежели благочестие традиционно католических деревень, научавшее юношу идти на мессу с односельчанами, но не готовившее его сопротивляться оболваниванию в нацистской армии, где принцип «как все, так и я» означал нечто противоположное. В свете подсоветского опыта это весьма легко понять.

В продолжение 20 в. и потери, и приобретения христианства были велики и по большей части ошеломительно неожиданны, и весь его облик существенно изменился.

Небывалым испытанием для христианства был вызов тоталитаризма, который понимал себя абсолютно всерьез как новую веру, пришедшую на смену всем религиям мира, расчищая себе путь пропагандой и насилием. Сама формула нацистского приветствия «Heil Hitler» сознательно играла с немецкой богословской фразеологией, противопоставляя «спасение» («Heil»), приносимое Вождем, «спасению» («Ней»), даруемому Христом-Спасителем («Heiland»). Члены нацистской молодежной организации распевали:

 
«Wir sind die frohliche Hitlerjugend,
Wir brauchen keine christliche Tugend,
Denn unser Fuhrer Adolf Hitler
1st stets unser Mittler.
Kein Pfaffe, kein boser, kann uns verhindern
Uns zu fiihlen wie Hitlerkinder.
Nicht Christum folgen wir, sondern Horst Wessel.
Fort mit dem Weihrauch und Weihwasserkessel!»
 

(«Мы – бодрая гитлеровская молодежь, и христианские добродетели нам не нужны, потому что наш вождь Адольф Гитлер всегда за нас предстательствует. Никакой зловредный поп не в силах нам помешать чувствовать себя детьми Гитлера. Мы идем не за Христом, а за Хорстом Весселем; долой кадило и святую водичку!»).

Свастика как иной, языческий крест, знак победы и удачи, связанный с культом солнца и огня, противопоставлялась христианскому кресту как символу унижения, достойного «недочеловеков». Под конец гитлеровского режима осуществлялись организуемые сверху попытки заменить и вытеснить христианские таинства крещения и миропомазания (конфирмации) неоязыческой обрядностью «Jugendweihe», праздник Рождества – праздником зимнего солнцеворота и т.п. Особенно одиозным для гитлеровцев среди христианских вероисповеданий был католицизм, энергично акцентирующий вселенскую, транснациональную природу Церкви (Гитлер и Геббельс, формально принадлежавшие по рождению к католической Церкви, демонстративно из нее вышли). Конкордат, заключенный нацистами с Ватиканом, однако систематически ими нарушаемый, был в их глазах отсрочкой решающего удара. По свидетельству, приводимому в эссе Грэма Грина «The Paradox of a Pope», на интронизации Пия XII (1939) посол гитлеровской Германии вслух сказал: «Впечатляющая и красивая церемония – но это в последний раз». (Возведенный нацистами в ранг центрального «вероучительного» принципа антисемитизм и в особенности массовые акции по уничтожению евреев, т.н. «Holocaust», явились для христианской мысли сильным стимулом рефлексии над такими темами, как мистическое назначение народа Ветхого Завета, историческая вина христиан перед евреями и т.п.; в творчестве русской диаспоры следует назвать труды матери Марии Скобцовой (1891-1945) и статью о. Сергия Булгакова «Расизм и христианство». Разумеется, возможно, хотя и бесполезно, спорить о том, достаточно ли далеко шла у названных авторов эта рефлексия, как и о том, не обязаны ли были Пий XII и оппозиционные христиане Германии громче, без всяких оглядок, возвысить голос против разнузданных действий гитлеризма в его последние годы; но многочисленные христиане, спасавшие тогда евреев, как та же мать Мария, спасли честь своей веры, и подвиг их был едва ли не важнее, чем интеллектуальный радикализм, с которым проблема стала обсуждаться на Западе много позднее.)

Если немецкий тоталитаризм хотел поставить на место христианства стопроцентно «арийскую» религию, а потому не отказывался от риторического манипулирования квазирелигиозной фразеологией, большевики поставили своей задачей скорую ликвидацию религии как таковой в любых формах, войну на уничтожение с идеей Бога. Когда, скажем, 30 января 1923 в присутствии наркомов Троцкого и Луначарского было инсценировано заседание политического трибунала для вынесения смертного приговора над... Богом, это было не только балаганом для масс, но и выражением совершенно серьезной программы к действию. В секретном письме к членам Политбюро Ленин требовал осуществить расправу над духовенством и верующими «с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления». Неимоверное множество представителей белого духовенства, монахов, монахинь и верных своей вере мирян было расстреляно или замучено в лагерях. К 1939 на свободе осталось четыре дееспособных православных епископа на весь Советский Союз, и не было никаких гарантий, что оставят хотя бы их. Осквернение мощей, уничтожение икон, систематическое разрушение храмов происходили публично, как «воспитательное» зрелище для толпы. Для окончательного искоренения религии назначались конкретные сроки, оно включалось в партийно-государственные планы («безбожная пятилетка»). Антирелигиозной пропаганде была с абсолютной жесткостью подчинена вся система государственного воспитания и образования, от яслей и детских садов до университетов; но в дополнение к этому государство содержало хорошо оплачиваемую армию специалистов, для которых антирелигиозная пропаганда была единственным занятием. По стране звучали песни:

 
«Мы на небо залезем,
Разгоним всех богов!»
 

Пафос борьбы с Богом выходил далеко за пределы собственно атеизма, т.е. неверия, и выявлял черты ненависти к живому противнику; недаром в 20-30-е гг., когда накал антирелигиозной ярости был особенно крут, ее носители и распространители предпочитали называть себя не сухим иностранным термином «атеисты», но куда более выразительным и многозначительным русским словечком «безбожники». Только в пору Великой Отечественной войны, когда антирелигиозному государству понадобилась патриотическая помощь Церкви, антирелигиозная политика была смягчена, и «безбожники» срочно переименовались в «воинствующих атеистов»; но это нисколько не помешало Хрущеву обновить планы скорейшей ликвидации веры в Бога. Оценка всякой религиозной деятельности, выходящей за пределы чисто обрядового «отправления культа», как государственного преступления удерживалась в той или иной мере до конца советской власти; последние процессы «религиозников» имели место уже в начале горбачевской поры. Но если Советский Союз послевоенных времен был заинтересован в мировом общественном мнении, так что урезанные возможности «отправления культа» оставались, особенно в доступных иностранцам столицах, то, например, в Албании Энвера Ходжи крещение ребенка могло быть наказано смертью. Несравнимо менее систематические, но яростные идейно мотивированные гонения на Церковь имели место во время гражданской войны 1936-1939 в Испании, а также после событий 1926 в Мексике (именно с этими событиями связано изображение подпольно действующего священника в романе Грэма Грина «Сила и слава» /«The Power and the Glory»/, которое явилось одним из наиболее убедительных художественных свидетельств о христианстве нашего столетия).

Как это неизменно повторяется в истории христианства, преследования вновь и вновь порождали героический энтузиазм мучеников и исповедников. То, что представлялось в благополучные времена почтенной, но не совсем жизнеспособной традицией, оказалось в экстремальных условиях крепче всего. В самый разгар тоталитарного беснования, когда иные ценности и устои не выдерживали натиска, держалось одно только тихое мужество веры. Драгоценнейший вклад христиан 20 в. в сокровищницу истории христианства – кровь мучеников, простое и ясное свидетельство веры, высказанное перед лицом палачей: назовем для примера последнее слово митрополита Петроградского Вениамина, приговоренного большевиками к расстрелу 5 июля 1922. В свете мученичества христианство впервые становилось убедительным для многих отрицателей. Не только единоверцы, но весь мир должны сохранить благодарную память о тех христианах, которые, оказавшись среди других жертв, приняли предназначенный кому-то удар на себя, как поступили в лагерях смерти польский католический священник Максимилиан Кольбе (Kolbe, 1894-1941, причислен в 1982 католической Церковью к лику святых) и русская православная монахиня в парижском изгнании мать Мария (Скобцова). Даже работа христианской мысли часто шла в атмосфере суровой опалы, а то и в жестоких лагерных условиях: достаточно вспомнить виднейшего немецкого лютеранского теолога Дитриха Бонхёффера (см. ниже)– в Бухенвальде, наших православных философов и богословов – о. Павла Флоренского в Соловках, Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) в Абези. Здесь уместно вспомнить старое изречение Блеза Паскаля, что доверия заслуживают лишь те свидетели, которые дали себя зарезать.

Однако печальная сторона истины состоит в том, что если мучеников были тысячи и десятки тысяч, отступников были миллионы. Хотя стопроцентное вовлечение народов Советского Союза в пламенное безбожие, запланированное идеологами, оставалось фантастической утопией, – нельзя отрицать, что традиционная религиозность и народная религиозная культура страны, звавшейся когда-то «Святой Русью», оказалась порушенной в таких масштабах, в возможность которых очень трудно было поверить заранее. Сельские комсомольцы, крикливые заводилы безбожных акций, вербовались из детей и внуков того самого русского крестьянства, православные устои которого внушали столько надежд не одному Достоевскому; разумеется, они действовали по указке, однако же действовали, демонстрируя страшный разрыв поколений. Да, было много прямого и грубого насилия над народной душой, над народной совестью, до конца не принимавшей войны против Бога; как признавала Н.К. Крупская, даже во время всенародной переписи 1937, включавшей вопрос об отношении к религии, огромная часть населения отказалась объявить себя атеистами. Показательно, что когда власть была вынуждена во время войны искать поддержки народа, антирелигиозный шум приумолк. И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой.

Тоталитаризм 20 в. сам по себе имел и имеет шансы лишь в контексте глубокого культурного и, шире, антропологического кризиса, проявляющегося и там, где тоталитарные силы не смогли добиться политической победы. Кризис этот затрагивает прежде всего связь отцов и детей, преемственность поколений, психологическую возможность для родителей – практиковать свой авторитет, а для наследников – принимать предлагаемые этим авторитетом ценности. Отношения старших и младших, разумеется, никогда не были беспроблемными; но стремительно меняющаяся реальность нашего столетия поставила под вопрос уже не гармонию этих отношений, а самые их основы. И если массовая религиозность веками держалась на том, что веру «впитывали с молоком матери», если человек веровал потому, как заметил однажды Кьеркегор, что о бытии Бога в раннем детстве сказал ему отец,– она не могла не оказаться в опасности повсеместно, также и там, где никакой гепеушник не заставлял от нее отречься. При этом если атеизм все еще принимает идею Бога настолько всерьез, что по крайней мере не может от нее отделаться без формально декларированного и наукообразно

обоснованного ее отрицания, то последовательный, релятивизм и гедонизм, поощряемые «прогрессом», могут создать тип человека, способного принять даже идею Бога без того, чтобы она его к чему-либо обязывала бы, потому что его ничто и ни к чему не обязывает и всякая заповедь, моральная или обрядовая, представляется его сознанию нестерпимо устарелой, наивной и навязчивой. Для сегодняшнего христианства это много опаснее, чем исчерпавшая свои ресурсы атеистическая доктрина. Т.н. «пермиссивное» общество современных высокоразвитых стран не похоже на репрессивное общество тоталитаризма, но вседозволенность первого, как и запреты второго, прекращают для «простого человека», «человека с улицы», действие старого социального обязательства: принадлежать к местному приходу, крестить детей, в воскресный день вместе со всем селом или кварталом идти в церковь. Навсегда окончилась, если употребить распространенное в языке современной религиозной мысли выражение, «константиновская эпоха» – то время, восходящее к инициативе первого христианского императора Рима Константина Великого, когда христианство в союзе с государственной властью давало бытию целых народов общеобязательную норму. Конечно, в каких-то уголках современного мира старые законы жизни еще сохраняют какую-то силу; но не эти оазисы, также находящиеся под угрозой, определяют ситуацию в целом.

На заре христианства Тертуллиан сказал: «Fiunt, non nascuntur Christiani», «Христианами не рождаются, а становятся». В течение полутора тысячелетий, когда существовали «христианские нации» («православные», «католические», «протестантские» нации), это было не так. Теперь это снова так.

Верующие, а порой и неверующие не могут не сожалеть об утрате входивших некогда в плоть и кровь и потому проявлявшихся с прекрасной естественностью навыков христианского поведения. То, что некогда само собой разумелось, не ушло, вопреки антихристианским прогнозам, фатально и навсегда, однако требует сознательного выбора воли, усилия, научения, слишком часто оборачивающихся неловкой натужностью неофитов. Мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой. Итоги наиболее неутешительны для народной, бытовой (и отчасти литургической) культуры традиционно христианских стран. К тому же нельзя не видеть, что весьма значительная часть современной молодежи либо довольствуется чисто прагматическими ценностями (порой обретая эрзац тайны для досуга в оккультных занятиях), либо ищет веры вне христианства, будь то в экзотических религиях Востока или в сомнительных тайнах т.н. «New age» (модное движение, возрождающее гностицизм в рамках т.н. молодежной субкультуры), либо, даже проявляя интерес к христианству, отказывается принять его обязывающий аспект, несовместимый с соблазнами вседозволенности. И все же ответ на вопрос, чего в конечном счете больше, потерь или приобретений, не так прост. Сущности христианства едва ли не больше отвечает статус апостольской веры, бездомной веры миссионеров и катехуменов, живущей вне защиты институций мира сего. Еще в Новом Завете было сказано: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Бвр. 13:14). Пожалуй, христианину, который обретает веру сегодня, легче понять, почему слово «Евангелие» означает «радостная весть», «добрая новость». Сыну или дочери одной из «христианских наций» прошлого понять это было не в пример труднее. Сегодня легче расслышать и слово апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). Из 20 в. заметнее, чем сто или двести лет назад, что период, когда понятие христианского мира на некоторое время географически и этно-культурно стабилизировалось,– лишь часть истории христианства, судьба которого непрерывно состояла в том, что оно теряло народы и земли, но приобретало новые. Народ, среди которого звучала проповедь Иисуса Христа, ее не принял; такие земли, как Сирия, где впервые было произнесено слово «христианин» (Деян. 11:26), Малая Азия, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира (Откр. 1:11 и далее), Египет, где в пустыне впервые созрело христианское монашество, а в Александрии – христианское любомудрие, наконец, Северная Африка, где христианство впервые заговорило по-латыни,-все были отняты исламом; зато «радостная весть» снова и снова приходила к тем, кто ее еще не слышал. Это происходит и в наше время. Проповедь христианства в странах Азии и Африки, утратив традиционные связи с колониальной системой, с престижем «белого человека», переходя в руки местных жителей и укореняясь в формах местной культуры, делается много убедительнее. Разумеется, «аккультурация» христианского вероучения, т.е. его переход на иные «культурные коды», закономерно таит риск синкретизма и двоеверия; но риск этот по существу таков же, как во времена, когда христианство принимали кельты, германцы, славяне и прочие «варвары» древней Европы.