Текст книги "Христианство в истории европейской культуры"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

Несколько слов о доктринальных спорах. Это для христианства вещь необходимая и содержательная. Интересно, когда усиливается доктринальное небрежение. Я не говорю о явлениях простого индифферентизма и размывания веры, но даже там, где вера сильна, доктринальная неточность обычно возникает, как раз когда придается слишком много значения обрядности. Можно видеть (иногда неожиданно) неосторожные доктриналь – ные формулировки у очень почтенных людей: учителей раннего старообрядчества. И это понятно: старообрядцы оказались как бы в положении иудеев: снова священный народ, чья вера – вера его предков, и его идентичность выражается в том, что он хранит обрядность. При таких предпосылках доктринальное напряжение мгновенно спадает, и у замечательного человека – протопопа Аввакума – можно найти такие поразительные выражения о святой Троице: «Несекомую (т. е. Нераздельную) – секи!» Такой серьезный человек был, на муки пошел и на смерть, а вот доктрина уже не была для него особенно серьезной, – именно потому, что раз двоеперстие так серьезно, двоеперстие и становится на место доктрины.

Но для полноценного христианства, для христианского христианства доктрина очень важна. Это не исключает того, что в спорах, в столкновениях, в конфликтах возникает некое безумие. Даже и в самые старые времена осуждавшийся Отцами Церкви Григорий Нисский в конце IV века очень красочно описывает, что житья на свете не стало: придешь в булочную спросить хлеба, а на тебя обрушивают догматическую формулировку и спрашивают, вот ты так веруешь или не так; приходишь в баню – там банщик делает то же самое. Можно с сожалением констатировать, что когда в христианстве начали возникать разделения, то, если у самого истока разделения было некоторое догматическое несогласие, сопровождавшееся согласием по другим пунктам, то затем обе стороны тяготели к тому, чтобы увеличить число пунктов несогласия, и в целом ряде вопросов, которые не были решены ни для одного, ни для другого направления христианства, по возможности, фиксировать, застолбить, затвердить позицию, противоположную позиции другой стороны. Можно сказать также, что восприятие греческой философии было приобретением, за которое приходилось платить. Как бы то ни было, без аппарата греческой философии строгие формулировки христианского вероучения были бы невозможны. Именно греческая философия дала прежде всего простейшие формы дефиниции, построенные по типу «а» есть «Ь». В Новом Завете есть только одна дефиниция в Послании к Евреям (11, 1). Это дефиниция веры. Вера есть «чаемых обличение» – по – славянски, как бы реальность (hypostasis – по – гречески) того, на что мы надеемся. Вот это дефиниция. Но в Евангелиях мы не встречаем дефиниций, мы встречаем снова и снова метафоры, притчи. «Царство Божие подобно»… тому и этому. И когда апостол Павел в 13–й главе Первого послания к Коринфянам говорит о любви, он говорит, ЧТО любовь ДЕЛАЕТ, он не говорит, что ЕСТЬ любовь. Но когда мы берем любой средневековый трактат – не только по моральному богословию, но даже по мистическому богословию, и не только западный, но и православный, – там мы встречаем определения, ЧТО ЕСТЬ ЛЮБОВЬ.

Платой, которую пришлось заплатить, была некоторая подмена эсхатологии и вообще библейского понимания бытия фило – софско – идеалистическим, платоническим. Деление на духовное (в платоновском значении нематериальное) и материальное – такое деление, быть может, очень важно для христианства, но это не библейское деление. В Библии нет понятия нематериального в платоновском смысле, в Библии есть понятие Духа Святого как силы освящения, и, в конце концов, онтология Библии, пожалуй, более всего сохраненная у сирийских богословов, акцентирует пропасть между святым и несвятым, между тем, что, хотя бы и будучи материальным, проникнуто Духом Святым, и всем остальным. Но европейское христианство приняло платоновскую дихотомию материального и нематериального, приняло очень глубоко; мы встречаем самое слово «невещественный» в славянских переводах таких текстов, как, например, церковные песнопения.

Интересно значение, которое в европейской традиции приобретает догмат о бессмертии души. Разумеется, христианство предполагает учение о бессмертии души; я никоим образом не собираюсь это отрицать, но ведь, например, в Символе веры не говорится «верую в бессмертие души», а говорится «чаю воскресения мертвых». А в другом древнем символе веры говорится о воскресении плоти, resurrectio carnis: это так называемый Апостольский Символ веры, принятый в западной традиции с древних времен – еще с времен неразделенной Церкви, но неизвестный на Востоке. Воскресение плоти, воскресение мертвых, судный день – вот библейская эсхатология. Но когда уже в Новое время в Европе распространяется список четырех истин, которые непременно нужно знать всякому христианину (этот список был выработан в католическом мире, но нашел распространение во всех вероисповеданных сферах, включая православие), то в этот список входит уже не воскресение мертвых, а бессмертие души. Можно сказать, что есть целый ряд моментов, никоим образом не противоречащих Библии, но дающих другие акценты. Небо как место славы Божьей упоминается, конечно, во многих библейских текстах, но произошла в какой – то момент конвергенция этого библейского неба как места славы, места царственной эпифании («Господь воцарися»…) личного Бога, с эмпиреями, то есть огненной сферой – самой внешней, самой далекой от земли, самой высокой сферой так называемого птолемеевского образа мира, который, на самом деле, в основе – аристотелевский. Что касается слова «небеса», то есть в Библии употребление этого слова как целомудренного синонима слова «Бог» (что вообще само по себе не чуждо европейскому словоупотреблению: «Да вознаградят его небеса», – или что – нибудь такое).

Для иудейской среды в конце ветхозаветного периода и во времена Христа была особенно характерна благочестивая боязнь лишний раз сказать слово «Бог», поэтому, в частности, вместо «Царства Божия» предпочитали говорить «Царство Небес», в нашем традиционном переводе – «царство небесное». Царство Божие – это понятие, присущее мистическому историзму, это – приходящее во времени, хотя не для времени, а для вечности – состояние всех вещей, при котором упраздняется не только всякая ложная, тираническая, узурпаторская власть в мире – например, власть языческих государей (что было очень важно для иудейского сознания), но и вообще – власть злых людей и власть злых страстей внутри самого человека; и власть всех узурпаторов сменится властью единственного истинного Царя – властью Бога. Это царство Божие должно прийти в эсхатологической перспективе в будущем зоне («веке»), в будущем мировом состоянии, но оно приходит уже сейчас.

В Евангелии есть слова Христа, перевод которых не совсем ясен, ибо их можно перевести двояко. Традиционный перевод, в возможности которого нет никаких сомнений – «Царство Божие внутри вас». Это значит: в душе, в сердце праведного человека, где перестали властвовать злые страсти и властвует один Бог, признается только Его царственная власть. Но слова Христа могут означать нечто чуть – чуть иное, сказанное ученикам: «Царство Божие между вами» (то есть – в ваших межличностных отношениях, как сказано в другом месте Евангелия: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»). Но как бы это ни понимать, в обоих случаях это – прорыв Царства Бо – жия, царства правды, благодати, истинных авторитетов взамен ложных; прорыв, который наступает во времени.

Проповедь Иоанна Крестителя и проповедь самого Христа, по Евангелию от Марка, начинается словами: «Приблизилось вот это царство Божие, которое приходит во времени». Вы можете заметить, что в самом иудейском, самом палестинском из Евангелий – Евангелии от Матфея – говорится о «царствии небесном», буквально – «царствии небес», в соответствии с тем, как набожные палестинские иудеи имели обыкновение говорить; в то время как в других Евангелиях, написанных для людей, не обязательно знакомых с этим набожным словоупотреблением, оборот расшифровывается, и говорится: «царствие Божие». Но в системе понятий, кондиционированных влиянием платонизма и влиянием аристотелевско – птолемеевской модели космоса и т. д., «царствие небесное» начинало пониматься как «небеса» – в значении тех эмпиреев, где души добрых людей помещали еще язычники. В этом смысле важную роль сыграл «Сон Сципиона» Цицерона, где говорится именно о том, куда же отходят души великих и справедливых людей: вот именно туда – на самое высокое, самое быстрое, самое огненное небо. Это не находится в каком – то противоречии, я еще раз повторяю, с чем бы то ни было библейским; но однако такие «небеса» – уже не синоним Бога, действующего в истории, а некоторая часть сакральной космологии; не событие, в смысловом отношении связанное с воскресением мертвых во плоти, а место для пребывания душ бесплотных и бессмертных, которые, может быть, и не очень нуждаются в том, чтобы воскреснуть во плоти. Это важная переориентация, которая ослабила, нейтрализовала какие – то библейские акценты, присущие сердцевине христианского вероучения в их традиционном европейском восприятии (не на уровне богословов, а на уровне растворения доктрины в культуре, в обыденном сознании).

Важный вопрос: правы или не правы те скептические историки, которые предлагают отказаться от концепции единого, тождественного себе христианства, пребывающего в течение двух тысячелетий изменяющегося именно на основе своей идентичности; живущего и постольку меняющегося, но живущего именно как идентичная себе сущность. Скептический, позитивистский, эмпирический взгляд тяготеет к тому, чтобы раздробить явление христианства на совершенно различные исторически осязаемые феномены христианства такой – то эпохи, такой – то культуры, в таком – то месте. Поскольку каждая эпоха христианства имеет свои идеи, предполагается, что преемственность остается разве что в словах, в которые, в конце концов, разные поколения могут влагать разный смысл. Что я могу против этого возразить? Возразить не как верующий человек (которым я являюсь, но это решает вопрос только для меня), но как человек, размышляющий об истории? Мне кажется очень важным доказательством противоположного именно то обстоятельство, что целый ряд необходимых смысловых компонентов христианского учения долго не находит достаточного воплощения в культуре, в жизни, дожидаясь своего времени (иногда много веков), что некоторые важные для христианства понятия долго и мучительно не воплощались в слова, уже существуя. Да и из самого затруднения, самой угловатости и искусственности некоторых вероучительных формулировок мы ощущаем эту драматическую ситуацию нетождества между верой как таковой, учением как таковым – и тем арсеналом и аппаратом культуры, который находится в этот момент в ее распоряжении.

Скажем, для христианства очень важно понятие «личности». Понятие личности является одним из центральных понятий нашей культуры только потому, что наша культура хотя бы была христианской. Но христианство застало такое положение, когда термина «личность» не было в греческой философии. Греческая культура, которая дала поразительно много, не знала, по – видимому, понятия личности в нашем смысле и в нем не нуждалась. Греческое слово prosopon, которое обозначает «лицо», означало «маску», и это было очень важное значение. Если наш язык различает лик, лицо, личину, то греческий язык этого не различает, и поэтому, когда христианскому богословию в самом начале понадобилось сформулировать учение о трех лицах в нераздельной Троице и о едином лице Христа при двух его есте – ствах – божественном и человеческом – то в обоих случаях слово prosopon не годилось. Оно было очень отягощено коннотациями, связанными именно с его значением как «маски»; а что касается лица как некоего средоточия и источника личного бытия индивида – таких коннотаций у слова prosopon попросту не было.

Несколько лучше обстояло дело в латинском языке: римляне много занимались работой над своей юридической системой, над «римским правом», а построить правовую систему римского типа без понятия «юридического лица» невозможно. А потому, хотя латинское persona тоже могло означать «маску», оказалось, что persona может, как это на церковном языке говорится, «никого не вводя в соблазн», никого не смущая, не возмущая и не побуждая к каким – то чересчур «юридическим мыслям», – быть применяемо к лицам Пресвятой Троицы, к единому Лицу Христа – в то время как в греческом обиходе это было невозможно. А все – таки богословствовали гораздо больше по – гречески, чем по – латыни, и пришлось искусственно наделить особым смыслом старый философский термин «ипостась» (hypostasis), который сам по себе не нес значения личности; у авторов дохристианских hypostasis означает всего – навсего окачествованное, конкретизированное бытие, в отличие от абстрактно всеобщего. Но нужда в термине для личности, для лица была настолько острой, что язык пришлось сломать, пришлось наделить слово «ипостась», hypostasis, смыслом, которого попросту не было в нем, искусственно договориться, что слово будет иметь такой смысл.

Когда я говорю о таких моментах христианства, которые ре – ализовывались в культуре много времени спустя после того, как они были заявлены в вере, – на что еще я могу сослаться?

Хотя бы вот такая вещь, как христианское чувство семьи. В Евангелии мы встречаем рассказ о том, как Христос благословил брак в Кане Галилейской, как Он благословил детей, как Он говорил о детях такими словами, какими никто никогда не говорил о них. Но по ряду обстоятельств, средневековое христианство приобрело специфически монашеский характер. Жизнь мирян, в особенности крестьян, очень долго оставалась недостаточно проникнутой христианскими началами. Приходилось как бы заново обращать, заново делать христианами. Это были люди крещеные и ходившие в церковь; впрочем, очень редко исповедовавшиеся и причащавшиеся. В Средние века понятия на этот счет были довольно несообразными во всем мире, также и на Руси было довольно часто, что мирянин вообще исповедовался только на смертном одре.

Сделаю тут отступление совсем в сторону. Запомните (и я постараюсь запомнить), где я остановился. Вот что я хочу сказать. Важно избежать одной иллюзии, которая свойственна в равной степени как атеистам, так и некоторому типу сверхконсервативных или несколько мечтательно верующих, склонных к пессимизму, который не приличествует верующим. (Верующим прилична надежда, а не оптимизм или пессимизм.) Это вот какая иллюзия. Если у христианина нет с такой степенью абсолютности, как у иудаиста, Святой Земли, святого места в этом мире (и даже сказано в Новом Завете: «Не имеем здесь постоянного града, ибо взыскуем грядущего» [3]3
  Евр. 13, 14.


[Закрыть]), то у христианина может быть искушение вообразить себе некоторое «священное время». И это не время Христа, а какое – то время «максимума христианства» – очевидно, средневековое. И здесь, я еще раз повторяю, любой атеист, который верит, что прогресс непрерывно теснит и вытеснил христианство, и любой старообрядец, который верит, что все правильно было только до 60–х годов XVII века, находятся в братском согласии. Общее у них – представление, что история христианства похожа на некоторую убывающую прогрессию. Равномерно христианство сходит на нет. Вот были времена, было и христианство, а теперь уж какое христианство! И каждая новая эпоха в истории европейской культуры воспринимается как очередная победа антихристианских сил.

Когда мы смотрим, что же было на самом деле, мы сталкиваемся со странными вещами. Конечно, средневековое христианство имело множество преимуществ: подавляющее большинство людей были верующими, и основание культуры в большей степени определялось верой. Но вот мы узнаём, например, что у католиков в конце Средневековья и в XVI веке было некоторой проблемой: научить людей не являться к конфирмации в нетрезвом виде. Когда мы представляем себе, что такое эта конфирмация, которую в XIX веке изображали художники и описывали поэты и писатели, как люди шли к конфирмации (в конце концов, католики и нынче так к конфирмации идут), нам ясно, что проблемы объяснять кому бы то ни было, что в нетрезвом виде к конфирмации не являются, давным – давно нет. Или возьмем такую составляющую христианской культуры (сейчас всеми торопливо изничтожаемую), как воспитание в целомудрии, начиная с самого раннего возраста. Вот когда мы выясняем, как же с этим обстояло дело, обнаруживается, что в Средние века дело с этим обстояло совсем плохо. У клириков на Западе детей не было, клирики были бессемейные, так что родители – это в любом случае были миряне; и у них бытовали совершенно еще языческие понятия и привычки, в частности, обыкновение довольно непристойных шуток, действий и т. д., в которые вовлекали и ребенка. Считалось, что грехом это становится только с возмужания, с совершеннолетия, а до тех пор никакого греха нет – можно забавляться, как отцы и деды и еще языческие предки забавлялись. И только в XVII–XVIII вв. – в такие века, о которых мы совсем не думаем как об особенно христианских веках для Западной Европы, – две силы, в вопросах конфессиональной политики особенно враждебные, а именно – иезуиты и методисты, стали насаждать культуру целомудренного воспитания с детства. Это было совершенно новым принципом и было успешно насаждено в непроизвольном и бессознательном сотрудничестве двух этих сил.

Постепенное открытие духовности мирянина. На Западе почти не занимались мирянином всерьез до XIII века; но в XIII веке явился Франциск Ассизский, францисканцы стали относиться к делу с большим рвением, и потом был целый ряд новых движений в XVI веке и позднее – вплоть до XVIII века, которые были связаны с евангелизацией мирян, с тем, как дать мирянам возможную для них религиозность. Совершенно такая же проблема резко революционно, насильственно революционно решалась протестантами, которые создали культуру семьи, где в воскресенье непременно читается Библия, и так далее… Католики не производили переворота; но возник особый тип внутреннего миссионера, который может быть очень строгим к себе, но который старается не отпугивать чрезмерной аскетичностью мирян, к нему приходящих, старается быть с ними веселым и приветливым, привлекать их к себе, учитывать их интересы – иногда довольно неожиданными способами.

Как возникло слово «оратория» для обозначения музыкального жанра? В Риме в XVI веке действовал такой католический святой – Филиппо Нери. Пеппо Эль Боно (Филипп Добрый) – прозвали его жители Рима, и это был, кажется, чуть ли не единственный католический святой, который очень нравился Гёте. Последний не любил католической святости, но зато очень любил Рим, хорошо понимал, что такое римская жизнь и что в Риме хорошо. Так вот, святой Филиппо Нери смотрел на своих итальянцев… Ну, что делают итальянцы? Все время напевают. А что они напевают? Натурально, всякую срамотищу: ка – кие – то полупохабные песенки… Можно им сказать: «О, гнусные грешники! Вы идете в ад» и прочая, они даже, может быть, проникнутся на минутку, но ведь потом снова будут напевать. Так он стал их собирать, чтобы подобрать им какую – нибудь хорошую духовную музыку, чтобы они все вместе это пели, потом расходились бы по улицам, распевая уже напевы со святыми словами, и встречные подхватывали бы у них, и весь Рим распевал бы какие – то соответствующие мелодии, и похабщина бы несколько отступила. А церковь называлась «oratorio» – так что вот обозначение жанра оратории восходит именно к этим потомкам Филиппо Нери.

Разумеется, у нас такие руководители именно мирских душ, как св. Тихон Задонский, как св. Феофан Затворник – это тоже явление на самом деле новое – люди, которые отвечали реальным потребностям изменяющегося общества.

Вопросы и ответы

Вопрос: Если возможно, ответьте на такой вопрос верующего филолога: как совместить одному человеку познание веры и познание рациональное в одной и той же области? Вряд ли можно удовлетвориться тем, что вера – лично для меня, а наука – Эля всех. Ведь для ученого – это наука и лично для себя.

– В моем опыте особенно болезненного противоречия никогда не было. Может, мне так повезло. Мне кажется, обычно то, что описывают как несогласие науки и веры – это, как правило, несогласие мнений некоторых ученых, не разделяемых другими учеными, с мнениями некоторых верующих, не разделяемыми другими верующими. Мнения людей различны, мнения ученых различны, мнения верующих различны. На самом деле, самая строгая вероучительная система содержит вполне конечное, ограниченное число тезисов, которые она предлагает принять на веру…

Но излишне говорить, что любая система – религиозная или атеистическая, мистическая или рационалистическая – неизбежно содержит тезисы, подлежащие принятию на веру. Саморазвитие материи до сознания – это такой же тезис, принимаемый на веру, и такой же непостижимый, как «В начале сотворил Бог небо и землю». Но здраво понимаемые религиозные вероучительные системы – как и самое ортодоксальное христианство – содержат вполне определенное количество тезисов, и притом тезисов, относящихся к той области, которой не касается, не может коснуться рациональное сознание. Иное дело, что в реальном бытовании любой религии существуют, наравне с вероучением, благочестивые мнения, которые мнительные люди считают обязательными, но которые таковыми не являются; верующий волен их принимать или не принимать. Благочестивые мнения – это не члены Символа веры, не необходимые элементы вероучения. Отличать одно от другого для человека, если он пытается быть верующим, очень важно. Это вопрос элементарной здравости. Но так же важно в науке отличать мнения от результатов и достижений науки. Притом сфера разума, будучи весьма недостаточной и не могущей обосновать из себя ни религиозной, ни антирелигиозной системы, тем не менее наделена очень важной посреднической ролью. Разум пригоден для того, чтобы людям, имеющим разные жизненные, экзистенциальные, в частности религиозные, мировоззренческие предпосылки, вообще можно было друг с другом объясняться. Разум, наука – «для всех», в том смысле, в котором грамматика или логика – «для всех». Строю ли я религиозное, нейтральное или антирелигиозное высказывание, я должен подчинять его правилам грамматики языка, на котором я говорю, и только это делает возможным как – то объясняться.

Вопрос: Можно ли считать некоторые библейские ветхозаветные категории («святое» – «не святое») родственными языческому мировосприятию?

– В отличие от христианских понятий Нового времени (бессмертие души; дух – плоть), библейские категории, как и сами слова, которыми пользуется Ветхий Завет, в какой – то переходной точке являются общими с языческим мировосприятием, которое было разлито вокруг. Это не могло быть иначе, в самом Ветхом Завете важна парадигма человека, который «вызван» из недр языческого мира (Авраам), и ветхозаветный избранный народ снова и снова призывается из языческого мира, в который он снова и снова возвращается. Как было сказано Аврааму: «Выйди из твоего города, из дома отца твоего» [4]4
  Быт. 12, 1.


[Закрыть]. Выйди, неся те же самые слова, которые ты воспринял; но эти слова – переосмысляются. Все фундаментальные слова библейского лексикона, включая, в конце концов, эпитеты Бога, были общими с языческими языками (прошу прощения за каламбур). Но смысл всего этого в библейском контексте – иной.

Просто потому, что фундаментальная библейская противоположность – противоположность между Богом как Творцом и всем миром как творением. Бог – не как сила природы, что специфично для язычества, а как Творец, трансцендентный всему, сотворенному Им, живой Бог, который имеет характеристики, неведомые язычеству. Что касается бессмертия души, духа, плоти и т. д. Правда ли, что их принципиально нет в язычестве (как полагает автор записки) – это я, может быть, не совсем понимаю; понятие язычества не вполне равно себе, и границы его неясны, так как мы в нашем расхожем языке можем называть язычеством в узком смысле совсем архаическое, мифологическое мировоззрение, миф природы, вполне равный себе. Как только начинается путь человеческой духовной культуры, хотя бы и языческой, миф природы сейчас же теряет равенство себе, переосмысляется; конечно, не так радикально, как в Библии, – почему язычество и остается язычеством – но все равно переосмысляется.

Греческая философия, которая творилась язычниками, – это язычество или не язычество? Но еще раньше, чем философия, орфизм в древнем мире – это язычество или не язычество? Бессмертие души – это понятие вполне орфическое, очень для орфизма серьезное, очень серьезное для пифагорейцев, учивших о бессмертии души в совершенно ином смысле, чем будет потом учить христианство, хотя бы – новоевропейское, так как пифагорейцы, как известно, верили в перевоплощение, в метемпсихоз, но душа, в некотором смысле, бессмертна. И антитеза духа – плоти, во всяком случае, у орфиков тоже существует. Ор – фики (VI век до н. э., какие бы более древние вещи за этим ни стояли, но осязаемая реальность истории античной культуры – орфизм с VI века до н. э.) говорили (предложение или игра слов?) soma sema – тело есть гробница (для чего? – конечно, для души!); это – вполне резкая антитеза духа и плоти, которую вы не только в Ветхом, но и в Новом Завете не найдете. Так что я не совсем понимаю такую постановку вопроса.

Вопрос: Диалог двух людей – христианин и неверующий. Если для последнего диалог необходим, то для чего это христианину? Ведь он уже является носителем истины в мире православия и чего – то нового он уже не познает.

– Во – первых, мне кажется очень важным, что не дай Бог никакому верующему, никакому христианину, никакому православному вообразить, что он обладает истиной – в том смысле, что он истину носит с собой и может предъявить… не дай Бог. Он должен молиться, чтобы истина обладала им. Хотя бы в его лучшие минуты. Христианин всегда может услышать от неверующего что – то, что заставит его в каком – то пункте словно впервые понять свою собственную веру. Может быть, с большей вероятностью он может услышать это от человека другой веры, но может быть – и от неверующего. Многое понимается от противного. Христианин – не тот человек, который понимает свою веру. Он одновременно понимает ее и не понимает, обладает истиной и нет. Об этом писал великий православный мистик Симеон Новый Богослов в XI веке. «Как давно, – примерно такой смысл в одном из его гимнов, – я ищу обресть Того, Кто всегда со мной», – и так далее, вот такой смысл, который развивается в целом цикле параллельных антитез. Но, кроме того, христианин может надеяться что – то сказать неверующему, что будет для неверующего небесполезно. Только, опять – таки, христианин испортит все дело, если примет такую победительную миссионерскую позу. «Жалкий человек, садись у моих ног, учись у меня, а я тебя так замечательно всему научу», – это, конечно, нехорошо.

Следовательно, диалог необходим для обеих сторон. Иногда христианин, по контрасту, лучше понимает, как много у него есть; потому что ведь он привыкает к радостям своей жизни. К радостям человек очень легко привыкает – и к материальным, и к духовным – и перестает их замечать. Вдруг он видит человека, у которого этого совсем нет, такое переживание очень полезно. Надо еще заметить, что, по – видимому, неверие никогда не бывает полным. Если человек искренне убежден, что Бога нет и что он должен это принимать как объективную истину, значит, он верит в необходимость послушания объективной истине, а так как истина – одно из имен Божьих, то такой атеист – не совсем неверующий. У кого ничему не научишься, так это у циника. Неверующий человек может с большой глубиной чувствовать какой – то нравственный принцип. Христианину придется устыжаться и вспоминать, как Христос говорил о язычнике: «Такой веры, как у него, я не нашел у сынов Израилевых»'. (А ведь тогда, во времена Христа, сыны Израилевы – это и были верующие, а язычники – неверующие. И вот, у них Христос находил веру.)

Вопрос: Четыре Евангелия говорят об одном и том же – жизнеописании Христа. Чем они различны, чем едины?

– Это – тема отдельной лекции. Скажу очень коротко, что давно выявлена тематическая близость трех первых Евангелий, которые называют «синоптическими». Их различие в том, что Евангелие от Матфея написано для набожных, строгих палестинских иудеев с апелляцией к их понятиям, к их проблематике, с особенным интересом к поучениям Христа – Нагорную Проповедь мы встречаем именно в Евангелии от Матфея.

Евангелие от Марка написано для читателя в Риме, для иудея и язычника (если это иудей, то это иудей, оторванный от своих иудейских корней; если это язычник, то это человек, который вообще все слышит впервые). Поэтому Евангелие от Марка отличается наибольшей простотой и сосредоточенностью на темах силы Христа (в чудотворстве, в учительстве) и его Страстей. Причем в Евангелии от Марка есть еще одна тема, которая есть, конечно, и в других Евангелиях, но у Марка, я бы сказал, безжалостнее, чем у других: как Христа не понимают самые близкие к нему люди. Самые близкие ученики, вообще – близкие из близких. Его одиночество. Сила, одиночество и страдание. Евангелие от Марка меньше всего боится «ввести в соблазн», меньше всего стремится что бы то ни было затушевать во избежание недоразумений. В нем мы читаем, например, что в Назарете, по причине неверия тамошнего населения, Иисус почти не мог творить чудес (Марк 6:5).

В свете евангельского учения о чуде как свободном сотрудничестве между волей чудотворца и волей верующего, которое необходимо для чуда, для богословов здесь нет никакой проблемы. Но для среднего читателя эта фраза может быть неприятной. Ну как же это так: всемогущий Христос не мог совершить чуда именно там, где в него не верили, не мог посрамить этих неверующих? Евангелие от Марка очень первозданное, так как оно ничего не смягчает. Как вы помните, оно самое краткое.

Евангелие от Луки больше всего общего имеет с греческой культурой, даже и по языку. Оно начинается в подлиннике очень красивым греческим вступлением в лучших традициях риторической школы того времени. Когда Лука формулирует, что он собирается писать, и говорит, что это должно быть повествование о событиях, pragmata, он употребляет слова, в то время терминологические для обозначения темы исторического сочинения. Лука хочет быть историком; он – единственный из евангелистов, который дает дату. По обыкновениям того времени, по годам царствования таких – то лиц, по правилам тогдашней историографии корректно датировано выступление на проповедь Иоанна Предтечи (3:1–2). Это единственная точная названная в Четвероевангелии дата всеобщей мировой хронологии, связывающая евангельскую историю с мировой.