Текст книги "Христианство в истории европейской культуры"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 3 страниц)

                                                       Аверинцев С.С.

                               Христианство в истории европейской культуры

Доклад, прочитанный в 1990 г. в Московском культурологическом лицее. Печатается по изданию: Проблемы эпохи Средневековья: Культурологические штудии. М.: Изд. Московского культурологического лицея, 1998.

За два часа лекции исчерпать ее темы мы не можем. Вместо этого я попытаюсь поговорить о подводных камнях, содержащихся в вопросе как таковом, в самом соединении понятий. Я попробую рассуждать о том, как можно соединять понятие христианства с понятием европейской культуры. Стало быть, уже целых три понятия: «христианство», «Европа» и «культура».

Прежде всего мы ставим вопрос о присутствии христианства в той культурной традиции, в которой оно было действенно в течение целого ряда особенно продуктивных для этой традиции столетий. Мы ведь не можем, однако, отождествлять христианский мир и Европу, – хотя был длительный период, когда это казалось само собой разумеющимся; немецкий поэт и мыслитель Новалис написал даже труд, который озаглавлен: «Христианский мир, или Европа» (1799).

Первое, что нам приходит в голову, когда мы думаем о судьбах христианства внутри истории, в пространственных и временных параметрах истории, в судьбах ее, истории, этнического субстрата, – это резкий контраст между судьбой христианства и судьбой, скажем, ислама – другой мировой религии, монотеистической «авраамитической» религии, как говорят иногда. (Иудаизм, христианство и ислам называют «авраами – тическими» религиями, поскольку все они ссылаются на бывшее в начале призвание Богом Авраама, и все они исповедуют веру в Бога Авраама.)

Так вот, судьбы ислама в географическом пространстве истории отличаются очень большой стабильностью. Все так, как мы бы ожидали. Ислам явился среди арабов, и арабский язык – это язык Священного Писания ислама, язык Корана. А каким же еще быть языку Корана? И арабский язык до сих пор – священный язык Корана. Ислам произвел в течение нескольких веков, начиная с VII в., широкие завоевания. А что было потом? Какие – то земли были захвачены исламом еще позднее: скажем, турки завоевали Византию. Какие – то земли были отняты у ислама: скажем, Испания или Греция, или страны южных славян. Но в целом, географический регион ислама в течение более чем тысячелетия очень стабилен. И с этим связано особое исламское отношение к земле. Вся земля для ислама делится на «землю ислама» и «землю войны». И земля – это как бы глубоко укорененный в самых центральных догматах ислама императив: земля, которая однажды стала землей ислама, не должна перестать быть таковой. Священный долг мусульманина – защищать для веры именно землю.

С христианством все с самого начала иначе. Христианство возникает среди иудейского народа и затем распространяется среди каких угодно народов, только не среди иудеев, то есть того народа, среди которого оно родилось. Священный язык? Евангелие и вообще все новозаветные сочинения мы имеем по – гречески; но они были написаны уже как перевод. Я прошу не понимать меня слишком буквально; это не относится к новозаветным текстам как текстам. Я просто хочу напомнить, что Христос говорил по – арамейски. Языком самой начальной христианской проповеди был арамейский язык. И, тем не менее, ни единое изречение Христа не дошло до нас в своем арамейском, подлинном виде. Под знаком перевода, передвижения из одной языковой сферы в другую (и передвижения очень серьезного, ибо арамейский язык принадлежит к числу семитских языков, а греческий язык – это совершенно иной мир, иное языковое мышление), христианство стоит с самого начала.

Далее, мы видим, что те земли, которые сыграли особую роль в становлении христианской культуры на самых первых этапах ее существования (прежде всего – Египет, Сирия и Малая Азия) оказались отняты исламом. Зато христианство захватило, привлекло к себе новые народы – молодые «варварские» народы Европы – кельтов, германцев, славян. И если в самом начале христианские проповедники шли не только на запад, но и на восток от Палестины, если христианство было проповедано в Индии, по преданию, уже апостолом Фомой (это предание вполне может отвечать исторической действительности, но в любом случае, при самом скептическом подходе существование христианства в Индии археологически выверено до III века включительно), если христианство было еще в первом тысячелетии проповедано в Китае, и в Китае в какой – то период были христианские монахи, и обсуждали вопрос, могут ли христианские монахи в Китае жить в одних монастырях с буддийскими монахами или не могут (и этим занимался сам император, который нашел, что непорядок, чтобы они жили вместе), то затем над этим ранним распространением христианства в Азии, на восток от Палестины, как будто тяготел рок. В Китае христианство было подавлено гонениями. В Индии оно выжило, но в условиях кастовой системы не получило возможности апостольства и привлечения неофитов.

С индийской точки зрения, индус, который пожелал бы креститься, потерял бы свою касту и не приобрел бы другой. Он как бы лишился всякого места в социальном космос, и не только в социальном. Это не просто тяжелое положение, не просто гонения, которые на себя можно принять, – это ощущение некоторой метафизической потерянности для человека, который мыслит категориями кастовой системы. И в Индии это было довольно парадоксально. С самого начала были, по – видимому, обращены в христианство люди довольно высокой касты. Существовали в течение веков какие – то другие люди, которые считали себя, по своему кастовому положению, как бы слугами этих христиан. Они отчасти существуют до сих пор. Они веками помогали христианам, готовы были за них сражаться, если тем что – то угрожало. В Страстную пятницу они приходят к церкви на площадь, целый день ничего не едят и, что в Индии несравнимо тяжелее, ничего не пьют, но ни за что не входят в церковь и не соглашаются принять крещение, потому что это не сходится с их кастовым мировоззрением.

Долго, однако, существовало, как довольно мощное азиатское явление, несторианское христианство [1]1
  Несторианство – направление в христианстве, сформировавшееся после III Вселенского собора в Эфесе (431 г.). Его основатель – Несторий, архиепископ Константинопольский – утверждал, что можно выделить моменты в Евангелиях, где в Иисусе Христе действовала божественная сущность, а где – человеческая, и делал при этом вывод о раздельном существовании обеих природ.


[Закрыть] – христианство, имевшее особые доктринальные черты и исповедуемое очень космополитичными сирийскими купцами, которые жили в иранских городах и в городах Центральной Азии. И в Китай принесли христианство именно они. Это была сильная церковь, со своими монастырями, до времени монгольских нашествий. Надо сказать, что первоначально монголы едва не оказались обращены именно в несторианское христианство, но затем Тамерлан (Тимур Аенг) принял политику, резко враждебную несторианам, и занялся тем, что называется в наше время геноцидом, изничтожением несториан, с тем размахом, который возможен для персонажей вроде Тамерлана. Он поставил себе задачу сжить их со свету. Лишь некоторое количество несториан осталось. Народ, который известен у нас под обозначением «айсоры», – это потомки сирийских несториан. Но былое величие этого азиатского христианства, когда – то исповедуемого от Средиземного моря до Тихого океана, навсегда кончилось.

И в течение долгого времени – скажем, с XIII века, когда были окончательно обращены те народы периферии Европы, которые еще были необращенными до тех пор, до Нового и Новейшего времени – был действительный период, когда границы исповедания христианства, во всяком случае как господствующей религии, совпадали с границами Европы. Эта ситуация, я еще раз повторяю, является очень важной для истории культуры, потому что века, о которых мы говорим, – позднее Средневековье, Ренессанс и раннее Новое время – это вершинная пора развития европейской культуры.

Но так было не всегда. И уже сейчас мы снова имеем совсем другое положение, когда европейские народы, едва ли не все (кроме каких – то маргинальных закоулков), перестали быть стопроцентно христианскими. В каждом народе христиане, верующие люди составляют какой – то процент; наряду с этим могут прививаться любые религии, для Европы невиданные. Каждый из нас может пойти на Арбат или на Новый Арбат и посмотреть, как пляшут кришнаиты. С другой стороны, сейчас трудно найти место на земле, где христиан не было бы вовсе. Для христианской проповеди наименее проницаем, по – видимому, все – таки исламский мир.

Но мы видим новые очаги христианства (иногда сильного и очень важного для всей жизни народов, включая социальные и политические измерения этой жизни) в таких местах, как Филиппины: это страна мощного католичества, где в момент острого политического конфликта навстречу танкам диктатора выходят монашенки и останавливают эти танки. (Такими обстоятельствами сопровождался приход к власти Корасон Акино, которая ведь и выставила свою кандидатуру по благословению своего духовника.) Быстро исчезает в наше время язычество в Африке, и африканцы становятся либо мусульманами (все – таки, пожалуй, чаще), либо христианами той или иной конфессии. По – видимому, христианству, в некотором смысле, противопоказано, чтобы к нему привыкали. Ислам становится тем сильнее, чем больше к нему привыкли – а в христианстве что – то раскрывается тем, к кому оно приходит, как новость. Ну, недаром самая святая часть христианского канона Священного Писания называется «добрая новость», «добрая весть» (буквальный смысл слова «Евангелие»),

Мне рассказывали, что в Африке порой сильные охотники, которые привыкли с палкой выходить, скажем, на носорога, падают в обморок, когда им объясняют при крещении, что теперь они имеют право и даже обязанность – молиться. Народы, привыкшие к христианству, даже не говорят – «молиться», они говорят – «читать молитвы» или «say your prayers». А негры понимают это буквально, вот так понимают, как это должно быть понимаемо: «Я теперь могу и даже должен разговаривать с Богом, сотворившим небо и землю. Я, который до сих пор не смел поговорить с местным духом, а шел к колдуну, нес ему петуха – вот, пожалуйста, поговори за меня с духом – теперь могу разговаривать с Богом, сотворившим небо и землю…»

У христианства очень сложное отношение ко всякой фиксации, ко всякой данной здесь, на земле, в этом веке, посюсторонней форме. Эти формы христианство берет, освящает, может придавать им большое значение, и все – таки это значение никогда не может быть настолько абсолютным, как в других религиозных системах. Даже если мы начнем с самого Священного Писания… Вы знаете – религиоведы разделили религии на «религии писания» и прочие религии; по такой классификации христианство – это, конечно, религия писания. (Впрочем, эта классификация религиоведов воспроизводит классификацию традиционного исламского права. Как известно, ислам делит всех иноверцев на две категории: на народы книги, которые надо порабощать и брать с них подать (ну вот как христиане, иудеи, зороастрийцы), все же остальные – язычники, и они должны выбирать между уничтожением и принятием ислама.) Разумеется, мусульмане должны были признать христиан народом книги и религиоведы должны были сделать то же самое. И то и другое понятно.

Но христианство все – таки относится к своему Священному Писанию в принципе не так, как иудаизм или ислам – к своему. Для иудаизма и ислама Священное Писание – как текст, как совокупность буквенных начертаний, звуков, фраз – это самая последняя инстанция откровения, самая последняя реальность откровения, а потому – реальность надмирная и предмирная, предшествовавшая мирозданию, в некотором смысле. Характерно, что иудаизм и ислам с величайшим недоверием, очень логичным, относятся к идее перевода Священного

Писания. Но в иудаизме современном есть разные варианты, есть либеральные иудаисты, которые могут и субботу перенести на воскресенье и т. д. Но строгие иудаисты считают, что они не должны брать в руки двуязычные издания, где идет подлинник и параллельный перевод. Буква Писания в обоих случаях воспринимается как самое полное явление божественного начала в нашем мире.

Характерно, что иудаисты увлекались всегда подсчитыванием, пересчитыванием букв Священного Писания. Это делалось, конечно, в догуттенберговскую эпоху еще и для того, чтобы надежнее фиксировать текст; но не только. Само число букв представлялось при таком подходе важным, мистически существенным. Если текст абсолютен, то каждая его черта абсолютна, не может быть ничего случайного ни в числе букв, ни в их комбинациях – отсюда разного рода попытки, характерные для каббалистов (но не только для них), что – то извлечь из самих комбинаций букв, прочитать их не в соответствии с их лексическим смыслом, а как – то иначе.

В христианстве ничего подобного не было. И понятно, почему не было. Для христианства слово Божие – это вторая ипостась Троицы, воплощенная в Иисусе Христе, живой Логос, который был до создания мира, предвечное Слово. Логос личный, который стал плотью и жил с людьми, приняв человеческое естество. То есть высшее откровение дается, собственно, не в тексте, который – только вспомогательное средство закрепления всего, что известно о земной жизни Иисуса Христа, о Его учении, и особенно авторитетных учений о Нем (апостола Павла и т. д.). Но, собственно, верховное откровение – это Он сам, Иисус Христос, сама Его жизнь, Его смерть, Его воскресение – и Его устная речь. Интересно, что если Мухаммед писал свой Коран, то проповедь Иисуса Христа была от начала до конца только устной, только – живой голос. Притом, как я уже сказал, тот текст Евангелия, который мы имеем, – это, в некотором смысле, перевод. С перевода все начинается, и наши глаза даже не проникают в то место, где еще этот акт перевода не был совершен.

Стоит подумать, что христианство стояло в этот начальный момент перед серьезным выбором: выбором «своего» языка. В качестве священного языка были бы основания принять древнееврейский язык – священный язык Ветхого Завета или арамейский язык, который не был сакральным, был разговорным – но это язык проповеди Христа. Либо можно было выбрать греческий язык, который вовсе не был сакральным языком, но зато был доступен максимальному количеству людей в средиземноморских землях. Греческий язык был lingua franca [2]2
  Букв, «франкский язык» (лam.)] в переносном смысле – «смешанный, универсальный язык».


[Закрыть] всего Средиземноморья: он безусловно господствовал в восточной половине Средиземноморья, но и дальше на запад, где господствовала латынь, греческий язык тоже имел свои «анклавы». Это был очень важный выбор, и он заставляет задуматься.

Позднее предпринимались, конечно, попытки сделать тот или иной язык сакральным; но это уже были вторичные попытки. В западноевропейском регионе католическая церковь закрепила на несколько веков права единственного сакрального языка за латынью, потому что латынь – это единственный древний язык Западной Европы. Все остальные языки явились позднее, и это варварские языки, на которых никто не говорил во времена Христа и в начальные времена христианства; языки, которые не были притом непосредственно связаны с государственной и культурной традицией поздней античности. Что касается восточной половины христианского мира, то греки разрешали многим народам, от христиан Закавказья до наших предков, крестившихся тысячелетие тому назад, иметь богослужение и Слово Божие на своих языках. Но, разумеется, всегда возможна вторичная и даже третичная фиксация некоторого языка в качестве сакрального.

У нас есть понятное искушение оценить как сакральный церковнославянский язык – язык нашего богослужения и молитвы. Это язык, имеющий великие заслуги и непревзойденную красоту для русского уха, величие и благородство. Но никаких достаточно серьезных метафизических и мистических оснований для того, чтобы этот язык (язык перевода уже во второй степени – перевода с греческого) был бы сакральным, не существует.

Далее, особое отношение к священной земле, священному городу, священному месту. Христианство знает все это, знает паломничество в Святую Землю. В Средние века было очень много мест, куда шли паломники, и все же для христианства паломничество – это нечто иное, более периферийное в общей структуре, чем, скажем, паломничество в Иерусалим для древних иудеев или паломничество в Мекку для мусульманина. Мекка – это Мекка, она единственная на земле для мусульманина. Иерусалим был до 70 года (до тех пор, пока римляне в 70 году не разрушили Иерусалим и Иерусалимский храм) единственным на земле местом, где правомерно и законно иудей мог иметь храм. Храм этот был разрушен. С тех пор храма для иудаизма нет. Все те предписания, которые относятся к храмовому богослужению и встречаются в Ветхом Завете, не могут быть исполняемы. Синагога – это не храм, синагога – это место для чтения Библии, для молитвы, изначально – для преподавания религии; но синагога – это не храм, то есть обряд жертвоприношения в синагоге совершаться не может. Поэтому для иудаизма трагически напряженная тема – мечта о восстановлении Храма. '

Почти две тысячи лет, отделяющие нас от 70 года, верующие евреи молились и молятся из года в год о восстановлении Храма. То, что израильское государство никаким образом не поощряет таких мечтаний, – очень благоразумно с его стороны; но с религиозной точки зрения это парадокс – Иерусалим находится во власти еврейского государства, а Храм до сих пор не восстановлен. И вот прискорбные события, вы знаете, совсем недавно (осень 1990 года) происходили там же и как – то связаны с тем, что для евреев гора, на которой стоял Храм, – абсолютно единственная гора, где Храм должен стоять; и нигде больше его поставить нельзя. Для мусульман же это место, откуда Мухаммед вознесся на небеса, и никак нельзя ее никому отдавать. Внизу – единственное, что осталось от этого единственного Храма: то, что называют Стеной плача. Внизу стоят евреи, наверху на горе – арабы, и это – постоянная опасность, которая возникает из крайней степени религиозного напряжения, связанного именно с материальным местом. Вот здесь – и нигде больше!

Еще раз – для христианства есть святые места, есть особенно важные храмы. Веками православные греки молятся о том, чтобы когда – нибудь Айя – София стала бы православной церковью, об этом мечтали и русские. И все – таки Айя – София не делается церковью, крест на ней не поднят, а с православием от этого ничего не происходит, православие остается православием. Никакого трагического надрыва в этом нет, потому что христианство, собственно, исходит в своем отношении к священному месту из слов Христа самаритянке. Когда самаритянка, всецело ведомая той же психологией, которая живет и в современном иудаизме, и в исламе, спрашивает (это для нее самый важный вопрос ее веры): «Вот иудеи поклоняются в Иерусалиме, мы поклоняемся на горе Гаризим, а где же правильнее поклоняться?» (См.: Иоанн 4, 7-39). И Христос, как вы помните, отвечает, что иудеи обладают большей мерой правоты в этом споре, но приходят времена, когда люди будут поклоняться на всяком месте «в духе и истине». Поклонение на всяком месте «в духе и истине» ставит всякий вопрос о святом месте для христианина в особый контекст, не отменяя вопроса, но лишая его абсолютности; в конце концов, для христианина любая самая скромная деревенская церковь, где есть алтарь и где можно служить литургию, – это то же самое, и еще большее, по вере христианина, чем этот единственный ветхозаветный Храм был для иудея. И здесь для христианина – всё; где стоит этот скромный алтарь самой последней и всеми забытой церкви, если только в ней служится литургия, там и Вифлеем, и Голгофа, и Гроб Господень – все святые места там. В крайнем случае идти никуда не надо, потому что поклонение «в духе и истине» отдаляет на периферию отношение к месту.

Очень важная традиция католичества связывает его с Римом, и все – таки ясно, что если бы в результате какой – то невероятной исторической катастрофы, вроде той, которую предполагает Владимир Соловьев в своих «Трех разговорах», Папа Римский был бы изгнан из Рима и должен был бы искать себе приюта хоть на тех же Филиппинах, то какая – нибудь новейшая церковь на Филиппинах была бы для католика равнозначна собору Святого Петра. Да, святость места – это вопрос благочестивого чувства, святой традиции, но это не вопрос, имеющий абсолютное значение. И тут есть какая – то связь с тем, что христианство, можно сказать, привыкло за время своего существования терять целые народы и целые земли, но все время приобретать что – то новое. Весьма большой вопрос – что христианству исторически больше шло на пользу: его внешние успехи или внешние поражения?

Когда мы обсуждаем вопрос о соотношении между христианством и всякого рода реалиями истории, очень важный вопрос (и тут мы возвращаемся к нашей главной теме – к культуре) – это соотношение между христианской верой и тем арсеналом послеантичной культуры, которую христианство получило как должное, усвоило и с которым начало свой исторический путь.

Прежде всего здесь, вероятно, надо начинать с двух взаимосвязанных величин: с греческой философии и римской юридической традиции.

Греческая философия была воспринята христианством в той ее форме, которая была для самой античности, да и впоследствии для классических веков европейской культуры, центральной. Но для того чтобы охарактеризовать эту форму, эту центральную линию античного философствования, мы должны назвать два имени: Платона и Аристотеля. Именно в таком варианте – в форме платонизма, опосредованного, осложненного, корригированного аристотелизмом – христианство и восприняло античную философию. Платон, создатель античного идеализма, был одновременно основателем традиции европейской утопии. Он рассуждал об идеальном государстве, он критиковал риторику, поэзию и другие явления культуры с точки зрения своих абсолютных критериев – внешних по отношению к реальности, ставя все на суд своей мысли, не торопясь считаться с эмпирической реальностью феноменов. Аристотель, пожалуй, был менее, чем кажется, далек от Платона в метафизическом и даже отчасти мистическом содержании своей столь рационалистической на поверхности философии; о таких компонентах космологии Аристотеля, по – моему, очень важные слова были в свое время сказаны А. Ф. Лосевым в его книге «Очерки античного символизма и мифологии». Аристотель, однако, отличается от Платона очень существенным образом постольку, поскольку отказывается от утопической позиции – позиции как бы внешней по отношению к миру людей. Аристотель отказывается ставить вопрос, разрешает он, Аристотель, или не разрешает существовать поэзии, риторике и другим феноменам; разрешает ли он существовать политической жизни, как она есть, и социальной жизни, как она есть. Вместо этого он последовательно ставит вопрос в своей «Политике», в своей «Поэтике», в своей «Риторике», как идти путем наименьшего зла и наибольшего общего блага, исходя из реальности всех наличных универсалий человеческой социальной и культурной жизни.

В истории католической мысли влияние Аристотеля очень заметно. Католическая мысль с XIII века воспринимает аристотелевские модели мышления очень глубоко; вообще для Западной Европы усвоение аристотелевских моделей было неимоверно важным. Впоследствии европейцы могли бранить Аристотеля, как, скажем, делал Мартин Лютер, могли не читать Аристотеля, но какие – то простейшие аристотелевские аксиомы уже вошли в плоть и кровь, дошли до элементов обиходного языка. Можно путем анализа лексики западных языков доказать универсальное значение Аристотеля для становления западной мысли.

Но как было с православием? Я думаю, что здесь мы тоже не должны преуменьшать значение Аристотеля. Были причины, по которым в Греции в византийские времена философская традиция воспринималась как нечто остро актуальное, одновременно и необходимое для Церкви, потому что это язык общества, на котором только и можно говорить с людьми, и в то же время как серьезная опасность для чистоты веры, тревожившая не одних обскурантов. До тех пор, пока это было так, были причины, по которым именно мистико – мифологический характер платоновской мысли – в отличие от более трезвого и рационального характера аристотелевской – заставлял защитников православия предпочитать Аристотеля. Платона приходится брать целиком вместе с его – платоновской – мистикой, с его – платоновской – мифологией. Но христианство не нуждается в мистике, которая была бы не его собственной, и тем более не нуждается в языческой мифологии Платона. Напротив, с Аристотелем представлялось возможным ясное «разделение территории». Аристотель учит судить о вещах, по отношению к которым рациональный подход возможен. Вера учит суждению о вещах, по отношению к которым рациональный подход невозможен, которые находятся за пределами рационального подхода.

Никакой своей мифологии Аристотель, по – видимому, не навязывает. Если ранние Отцы Церкви были платониками, как правило, то ведь и они воспринимали Платона до какой – то степени через аристотелевскую призму, с усвоением некоторых моментов аристотелизма, что характерно и для языческих неоплатоников в это же время. Но тем более позднее такой важный учитель всего православного мира, как Иоанн Дамаскин, был ревностным аристотелианцем и предпослал своему главному богословскому труду краткий учебник логики. Иногда мне задают вопрос – правда ли, что христианство есть по своей сути иррационализм. Я отвечаю – по – видимому, нет, иначе зачем Иоанн Дамаскин сделал бы такую вещь? И затем, по крайней мере, дважды – в XII веке и в XIV веке – еретические, вольнодумные и неоязыческие течения Византии опирались на Платона, а защитники православия каждый раз были аристо – теликами. Но вот в России Аристотеля никогда еще как следует не прочли; я хочу сказать – так, чтобы это вошло в состав русской культуры. Разумеется, в России в Новое и в Новейшее время были специалисты, которые изучали Аристотеля и переводили его; но Аристотель никогда не был еще прочитан культурой в целом.

Воздействие греческой философии, некоторое взаимодействие, взаимопроникновение между греческой философией и христианским учением порождало определенного рода возможности, определенного рода проблемы, противоречия, иногда противоречия незамеченные и т. д.

Насколько серьезным было усвоение языка греческой философии, показывает очень многое. Скажем, в Символе веры, в христианской молитве, которая начинается словом «Верую» (Credo) и звучит за каждой литургией, есть слово «единосущный» (греч. homousios), которое не имеет никаких лексических соответствий в Библии, но является философским термином.

Вообще без философских терминов построить христианскую теологию было бы невозможно. А христианство – это религия, в которой богословие, учение, доктрина играет совсем особую роль. Не только сравнительно с каким – нибудь язычеством, сводимым к обрядам; нет, даже и сравнительно с тем же иудаизмом, который тоже – «учение». (Само слово «Тора», означающее Пятикнижие, которое мы привыкли переводить как «закон», означает, собственно, не «закон», а «учение».) Момент учения, доктринальный момент в иудаизме важен, но он ослабляется, поскольку вопрос об идентичности верующего решается в огромной степени двумя факторами: национальной принадлежностью и соблюдением обрядов; острота отношения к согласию в вопросах доктрины сразу же слабеет – просто потому, что это место занято, этот вес положен уже на другие несущие опоры. Доктрина важна – и все – таки никогда не важна до такой степени.

В христианстве – все иначе. Некоторые темные моменты в истории эмпирического христианства, взрывы нетерпимости определенным образом связаны именно с этим. Для христиан таким же трагическим моментом, каким для иудаистов или для мусульман может быть обладание какой – то пядью земли, где стоял ветхозаветный Храм, всегда мог быть вопрос о точном формулировании вероучительных положений.

Христианин ведь не может в окончательной инстанции определить свою идентичность своим происхождением и соблюдением обрядов. Это не христианский ответ: ну, я родился от христианских родителей; я русский, значит, я – православный; я поляк, значит, я – католик. Это не христианский ответ, хотя в быту вполне возможный. Но это всегда – бытовая периферия христианства. «Христианами, – сказал Тертуллиан раз и навсегда, не только для тех веков, когда христианами становились бывшие язычники, – не рождаются, христианами становятся». Он знал, что говорил. Христианская идентичность решается исповеданием веры, правильным, точным, адекватным и, в идеале, – жизнью, соответствующей этому исповеданию. Но поэтому вопрос об учении для христианства – крайне острый вопрос.

Христиане, разумеется, могут и должны учиться, и как – то научаются от века к веку не быть соблазняемы важностью этого вопроса к тому, чтобы решать доктринальные вопросы огнем и мечом. История как – то, кажется, научила значительную часть христиан, что ничего хорошего для веры из этого не получается; однако христианской альтернативой нетерпимости может быть только любящее терпение, но никак не безразличие к док – тринальным вопросам, никак не такой взгляд, что, мол, это не так важно, что человек думает о Боге, – лишь бы он прилично вел себя. Христиане убеждены: что человек думает о Боге и как он будет себя вести – это вещи очень глубоко связанные между собой; поэтому невозможно отделить моральные проблемы от вероучительных. Другое дело, что вероучительные конфликты, наряду с этими содержательными причинами, и в истории имели, имеют и будут иметь какие – то другие, менее содержательные мотивы: мотивы чисто социального характера, мотивы увлечения спором, воли к самоутверждению, нежелания быть такими, как вот эти; хотя Христос в притче о мытаре и фарисее вроде бы раз и навсегда научил, что гибель для человека – радоваться, что, мол, я не таков, как вот этот, другой человек; но это такая наука, которая очень худо дается эмпирическим христианам. И вся та евангельская критика, которая касается фарисеев, сохраняет самую живую, самую свежую актуальность для всех поколений христиан уже две тысячи лет.

Людям можно дать простые отрицательные заповеди, очень важные: не убий, не укради, не прелюбодействуй и т. д., и человек будет знать, даже нарушая эту заповедь, что заповедь такова. Но вот вопрос: твердо зная, что некоторое поведение хорошо, а противоположное ему дурно, – как избежать довольства собой, практикуя хорошее поведение, и презрения и недружелюбия к другому, когда другой ведет себя вроде бы худо (или просто не так, как я)? Заповеди и определения, моральные и обрядовые требования того же иудаизма, того же ислама исполнять трудно. Не будем врать, что легко, – очень трудно. Праведников, которые исполняют до конца свой религиозный долг, в каждой из этих религий, конечно, очень мало. Но можно представить себе человека, который в системе иудаизма или в системе ислама исполнил бы ВСЕ, что от него требует религия, и честно знал бы, что все в порядке. Христианину такая перспектива не угрожает. Он не может выполнить ВСЕГО.