Текст книги "История Церкви в ХХ веке. Послесловие"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 5 страниц)

Особую проблему создает до сих пор не усвоенное в достаточной мере наследие православного богословского творчества русской диаспоры, где исторические обстоятельства породили необычно высокий процент образованных и сознательно верующих людей среди прихожан, редкую свободу мысли, необходимость полноценного ответа на вызов современной секулярной цивилизации. Сложился новый тип православного священника, чрезвычайно далекий от «семинарщины» и от бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но постепенно удалявшийся также и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (т. н. серебряного века); упомянем для примера о. Александра Ельчанинова (1881–1934), а во времена, близкие к нам, – о. Александра Шмемана (1921–1983). (Совершенно иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Зарубежной Церкви, центром которой является монастырь Джорданвилл в США; наша характеристика относится к тому, что было сделано и делается в русле «евлогианского» направления, ныне в юрисдикции Константинополя, или Американской Автокефальной Православной Церкви, или, наконец, в юрисдикции Московской патриархии, принадлежность к которой, как показывает опыт архиепископа Василия Кривошеина /1900-1985/ и митрополита Антония Блума, никоим образом не предполагает зависимости от Москвы в вопросах политических.) Церковная наука выдвинула таких деятелей, глубоко проникнутых православными запросами, но чуждых всякому условному лжетрадиционализму, как литургист и патролог архимандрит Киприан Керн (1899–1960). Мать Мария (Скобцова), героический конец которой уже был упомянут выше, отдав себя на беззаветное служение изгоям парижских трущоб, явила такой облик православной монахини, который не легко было принять даже в просвещенных кругах «евлогианского» русского Парижа; только высокое духовное достоинство ее личности побеждало все сомнения. Особое значение имеет разработанное на основе древнецерковных традиций, но и с учетом этого нового опыта учение о Церкви о. Николая Афанасьева (1893–1966); энергично акцентируя сугубо православные темы, традиционно противопоставлявшиеся римскому иерархизму и централизму – Церковь как единение всего народа Божьего вокруг Евхаристии, невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания, – экклезиология о. Афанасьева оказала, между прочим, реальное воздействие на развитие католицизма после Второго Ватиканского собора (см. ниже), на котором православный богослов присутствовал как наблюдатель. С направлением, заданным ей, связана также работа современного греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа, Zizioulas). Но в России она все еще известна недостаточно. В наше время, когда русское православие, выжив в экстремальных условиях гонений, подвергнуто совершенно иным испытаниям и впервые встречается с последовательным секуляризмом, в контексте которого бытие всякой христианской общины по сути «диаспорально» вне зависимости от географии, – без опыта православной мысли русской диаспоры (важнейшим центром которой явился Богословский институт, основанный в 1925 на Свято-Сергиевском подворье в Париже) обойтись заведомо невозможно; и его усвоение не может оставаться книжным, но должно помочь церковной практике. Еще предстоит осуществление решений Всероссийского поместного собора 1917, результаты которого отнюдь не сводятся к восстановлению патриаршества.

Поскольку для православной богословской мысли особое значение имеет наследие отцов Церкви и византийского мистико-аскетического богословия, углубление понимания определенных авторов характеризует не только историю науки, но также облик современного православия и его дар людям нашего столетия. Очень важным фактом богословского и научного развития были блестящие работы о. Георгия Флоровского (1893–1979), особенно «Восточные отцы 4 века», 1931, «Византийские отцы 5–8 веков», 1933, «Пути русского богословия», 1937 (поздние работы, изданные лишь по-английски, еще предстоит усвоить в России). С его концепцией «неопатристического синтеза» и разработанной на ее основе попыткой строгой переориентации русской и вообще православной мысли можно не соглашаться, но нельзя ее не учитывать при всех дальнейших дискуссиях на эту тему. В этой же связи необходимо назвать, во-первых, рост внимания к смелым и глубоким богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшийся в предреволюционной России (работы Епифановича) и воспринятый католической и протестантской наукой (H.U. von Balthasar, «Kosmische Iiturgie», 1941, 2. Aufl. 1961; L. Thundberg, «Microcosm and Mediator», 1965); во-вторых, особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова, чьи дерзновенные гимны были известны до революции в русской православной среде лишь с робкими цензурными купюрами и чье наследие стало по-настоящему известно в 20 в. благодаря эдиционным и исследовательским трудам русского православного епископа Василия (Кривошеина; см. издания в серии «Sources chretiennes» 96, 104, ИЗ, 1963–1965; архиеп. Василий /Кривошеий/, «Прел. Симеон Новый Богослов», 1980), и византийских исихастов, в изучение которых особый вклад внесли исследования русского православного священника и всемирно известного византиниста о. Иоанна Мейендорфа (1926–1992) (J. Meyendorff, «Introduction a l'etude de Gregoire Palamas», 1959, и др.). Добавим, что в ходе нашего столетия всем миром осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы, а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л.А. Успенского (1902–1987) и оригинальное творчество в области иконописания о. Григория Круга (1909–1969), удачно соединившего современную остроту видения с подлинной традиционностью (среди иконописцев современной России назовем о. Зинона); именно через икону раскрылось понимание допетровских традиций православной Руси, почему и такие защитники этих традиций, как протопоп Аввакум, вызывают уважение независимо от того, как мы относимся к их экклезиологаческой позиции.

В православной духовной литературе отметим чрезвычайно важные творения старца Силуана (Антонова, 1866–1938), афонского инока из русских крестьян. Именно потому, что его мыслей никак не коснулись ни веяния мирской культуры, ни конкретный опыт политических катаклизмов, – он ушел на Афон еще в 1892,– в них с особенной убедительностью ощущаются глубинные черты духовности нашего столетия: простота, дерзновение, уход от ложной условности, сосредоточение на абсолютно существенном. Можно отметить сходные фигуры в русской жизни под гнетом безбожного режима: назовем, например, много страдавшего за веру о. Тавриона (1898–1978), подлинного старца в строгом смысле этого православного термина, к которому собирались в «пустынь» под Елгавой в Латвии верующие со всего СССР.

* * *

Очень радикально изменился в 20 в. облик католицизма. В начале столетия его характер как силы существенным образом консервативной представлялся неоспоримым. Хотя на исходе предыдущего столетия понтификат Льва XIII (1878–1903) ознаменовался первой энцикликой по рабочему вопросу («Rerum novarum», 1891) и сочувственным отношением к смелым для того времени идеям просвещенных католиков вроде Ньюмена, при Пие X (1903–1914, причислен католической Церковью к лику святых) наступила ощутительная реакция (осуждение теологов-«модернистовэ в 1907 и французского лево-католического общественного движения «Sillon» в 1910). Католическая экклезиология долгое время воспринималась как препятствие для участия в экуменическом движении, а потому опять-таки как фактор консервативный. Хотя реальность не укладывалась до конца ни в одну из схем, все же наиболее резкую вражду католицизм долго привык встречать «слева» – со стороны французских антиклерикалов, русских большевиков, коммунистических и анархистских отрядов, нападавших на монастыри в пору гражданской войны в Испании. Католические писатели, которых несправедливо было бы относить к фашистам и которые резко осуждали немецкий нацизм, как Честертон, симпатизировали генералу Франко (такая же позиция была у Толкина, в отличие, что характерно, от его друга англиканина Льюиса; а Бернанос даже отправился в Испанию, чтобы принять сторону франкистов, в которых, однако, резко разочаровался). Пий XI, человек незаурядный, сумел очень ясно увидеть фашистскую опасность (осуждение крайне правой организации французских националистов «Action Franchise» в 1926, антинацистская энциклика «Mit brennender Sorge», составленная против всех традиций на немецком языке, чтобы эффективнее дойти до католиков Германии, в 1937), но эта степень прозорливости не часто встречалась на вершинах католической иерархии. Значительная часть французских епископов поспешила по старой привычке с энтузиазмом приветствовать возврат к консервативным, семейным и «патриотическим» ценностям, провозглашенный генералом Петеном, и не все сумели с честью выйти из этой ловушки уже тогда, когда предательство правительства в Виши стало очевидным, когда католические интеллигенты – не только демократы, как Маритен, но и весьма правые по своим политическим взглядам Клодель и тот же Бернанос – однозначно его осудили, и когда католики, включая духовных лиц, во множестве участвовали в движении Сопротивления. Пережитый тогда шок способствовал преодолению привычных шаблонов. После 1945 католические структуры, сохранившие среди общего развала свою жизнеспособность, энергично участвовали в построении на развалинах тоталитарных режимов Италии и Германии «хрисгианско-демократического» порядка. Буржуазная, деловитая атмосфера этого послевоенного католического истеблишмента, ознаменованного именами Альчиде Де Гаспери (у власти в 1945–1953) в Италии и Конрада Аденауэра (у власти в 1949–1963) в Германии, оттолкнула многих католических интеллигентов, видевших своими глазами героическое противостояние тоталитаризму (не только «левого» Г. Белля, но и монархиста Рейнгольда Шнейдера /Schneider, 1903–1959/); «христианская демократия» скоро показала себя как простой континентальный аналог британским консерваторам и, как всякая политическая сила, навлекла на себя резкую критику. Однако едва ли можно оспаривать важную роль, сыгранную этим вариантом политического католицизма в послевоенной стабилизации Европы, когда необходимо было с предельной быстротой преодолевать последствия краха режимов Муссолини и Гитлера, одновременно сдерживая натиск окрепшего коммунизма. Надо заметить также, что респектабельный политический истеблишмент в ФРГ под знаком католицизма – явление для Германии новое, резко контрастирующее с лютеранской традицией старого «пруссачества» и сильно повлиявшее на изменение общественного статуса конфессии. Между тем созревало сознание необходимости далеко заходящих перемен, подготовленное работой нескольких поколений католических мыслителей. Понтификат Пия XII (1939–1958), последняя часть которого совпала по времени с классической порой «холодной войны» и «христианско-демократической» стабилизации, понятным образом воспринимается как последнее торжество консерватизма; однако именно при этом папе состав кардинальской коллегии резко изменился, отражая принципиальный отказ от традиционной европоцентрической перспективы.

Новая эпоха началась с краткого понтификата Иоанна XXIII (1958–1963), созвавшего Второй Ватиканский собор (1962–1965), который завершил свою работу уже при Павле VI (1963–1978). Лозунгом дня стало «Аджорнаменто» (итал. «приведение в соответствие с настоящим днем»). В связи с масштабом произведенной переориентации принято даже говорить о «дособорном» и «послесоборном» католицизме. В области мировоззрения очень важным был провозглашенный на соборе отказ от идеологии «триумфализма», присущей в прошлом католицизму наряду с другими конфессиями и требовавшей видеть все исторические конфликты как столкновения антикатолической «лжи» с неизбежно «посрамляющей» ее католической «истиной». Из этого логически вытекает отказ от привычного акцентирования в образе римского первосвященника черт властного и величавого монарха (для «послесоборного» католицизма характерны частые путешествия пап, посещающих далекие страны в качестве особого рода миссионеров – причем папа Иоанн Павел II, прибыв в ту или иную страну, лобызает ее землю, – а также такие жесты, как демонстративная продажа старой папской тиары с последующим обращением ее цены на благотворительные цели и т. п.). На соборе был принят документ, декларирующий принцип религиозной свободы. В промежутке между заседаниями собора Павел VI встретился в Святой Земле с Константинопольским патриархом Афинагором, что явилось первой встречей подобного рода со времен разрыва между православным Востоком и католическим Западом в 1054; в 1965 были, как уже упоминалось, сняты взаимные анафемы 1054 между Римом и Константинополем. Собор принял весьма важное постановление об экуменизме; Павел VI учредил постоянно действующие секретариаты, ведающие контактами с другими вероисповеданиями, с другими религиями и даже с неверующими. Слово «диалог» определяет порядок дня, и ему угрожает опасность превратиться в клише. Против неограниченного централизма курии, любезного «ультрамонтанскому» католицизму прошлого века, собор выдвинул принцип епископской коллегиальности, против навыков клерикализма – призыв к активности мирян (декрет об апостолате мирян); в этой связи характерен рост в «послесоборном» католицизме числа и важности конгрегации, стремящихся, при соблюдении монашеских обетов, жить одной жизнью с мирянами, нося, в частности, мирскую одежду (в православии с этим можно сопоставить дух служения матери Марии Скобцовой). Существенно (с учетом многих идей поборников литургической реформы в период между двумя войнами) изменился облик католической мессы: латинский язык уступил свое место современным национальным языкам, традиционный алтарь у задней стены сакрального пространства – евхаристическому столу, локализованному между совершителем Евхаристии и прихожанами, введено общее рукопожатие перед причастием, вообще всемерно подчеркивается общинный характер литургии (ср. в православии идеи о. Н. Афанасьева); почитание Божьей Матери и святых, отнюдь не отмененное, заметно сокращено. В 1970 был издан новый чин мессы. Протест против литургических и прочих реформ повел к отделению т. н. интегристов во главе с монсеньором Марселем Лефевром (Lefebvre); Ватикан неоднократно предпринимал попытки примирения с этой ультраконсервативной группой, не приведшие, однако, ни к какому результату и завершившиеся формальным расколом к 1988. В плюралистическом обществе для интегристов обеспечена социальная ниша наряду с различными сектами и сообществами, но большого значения они не имеют.

Фоном для некоторой эйфории, сопровождавшей поначалу усвоение идей собора, была специфическая атмосфера 60-х гг., отмеченная успехами «новых левых», иллюзиями «разрядки», молодежными движениями и пацифистской реакцией на войну во Вьетнаме. Иоанн XXIII, обратившийся к народам с миротворческой энцикликой «Pacem in terris» (11.9.1962), а к главам двух враждебных блоков Кеннеди и Хрущеву – с личным призывом к мирному выходу из кубинского кризиса (24.10.1962), стал одним из символов этой поры; это был первый папа, чей образ в советских средствах массовой информации, но также и в воображении левацкого крыла западной интеллигенции не был однозначно негативным. Визит А. Аджубея, главного редактора «Известий» и зятя Хрущева, к Иоанну XXIII (1963), не мог не быть сенсацией (хотя/ увы, не изменил положения верующих в СССР); он предвосхищал визит М.С. Горбачева к Иоанну Павлу II (1.12.1989). Митрополит Никодим (Рогов, 1929–1978), по своему положению председателя отдела внешних церковных сношений Московской патриархии вынужденный быть проводником официоза «разрядки» (хотя, по-видимому, не сводимый к этой роли), написал биографию Иоанна XXIII. Павел VI не вызывал эмоционального резонанса подобной силы, но в действительности продолжал ту же политику, которую сторонники находили мудрой, а противники – оппортунистической по отношению к коммунистическим режимам. Однако времена менялись. Хрущевская пора сменилась брежневской, эйфория «оттепели» ушла; не было больше ни близкой перспективы всеобщей гибели (как во время кубинского кризиса), которая оправдывала бы любые уступки, ни надежд на светлое пересоздание мира совместными действиями очистившихся коммунистов и левых интеллигентов Запада. Был, наконец, расслышан голос критиков коммунизма, которые, как Солженицын, предупреждали против иллюзий. Примас Польши кардинал Стефан Вышинский (Wyszyftski) когда-то показался в Ватикане Пия XII подозрительно миролюбивым по отношению к коммунистической власти, а позднее, в дни Второго Ватиканского собора, напротив, неуместно и бестактно непримиримым; но постепенно значение руководимого им сопротивления режиму самых разных слоев польского общества становится все более важным фактом всемирной расстановки сил, предвестием, в плане церковном, избрания в 1978 папой ближайшего сподвижника Вышинского архиепископа Краковского Кароля Войтылы (Vojtyla, Иоанн Павел II, род. 1920, первый не-итальянец на папском престоле после 1523), а в плане политическом – распада коммунистической системы. Символическое значение имело убийство агентами госбезопасности польского католического священника Ежи Попелушко (Popietuszko, 1947–1984), которого называли «капелланом Солидарности». Надо отметить также постепенно возрастающее напряжение между курией и приверженцами т. н. теологии освобождения, породившей в странах Латинской Америки не только прокоммунистическую (в духе Фиделя Кастро и Че Гевары) ориентацию части клира, но и его прямое участие в партизанско-террористических акциях.

Однако политический фактор – не единственная и даже не главная причина охлаждения отношений между левыми кругами и Ватиканом. Хотя католицизм, безусловно, остается «послесо-борным», и самый выбор имен папами Иоанном Павлом I (26.8-28.9.1978) и Иоанном Павлом II (с 1978), выбор необычный, ибо у прежних пап не бывало по два имени, долженствует выразить верность необратимому курсу понтификатов Иоанна XXIII и Павла VI на «Аджорнаменто», – крайние приверженцы перемен внутри католицизма, а также протестантские и либерально-агностические или атеистические наблюдатели извне разочарованы тем, что программа реформ с самого начала имела определенные внутренние границы. Там, где современная «пермиссивная» цивилизация абсолютизирует, во-первых, свободу сексуального поведения индивида, во-вторых, безусловное равенство полов, не допускающее закрепления какой бы то ни было социальной (а значит, и церковной) функции за мужчиной, – папы последовательно настаивают на принципиальной нерасторжимости брака, на запрете противозачаточных средств и в особенности абортов, на отказе признать за связями гомосексуалистов равный статус с христианским браком, на традиционном для католицизма безбрачии священников и епископов, на невозможности рукоположения в священники и епископы женщин. На современном Западе именно этот аспект современного католицизма чаще всего подвергается резкой критике как «репрессивный» и даже «тоталитарный». В таких странах, как США и Голландия, существует особенно сильная оппозиция соответствующим принципам католического «учительства» среди католических мирян и священников. Иоанн Павел II имеет на современном Западе репутацию представителя жесткого и архаического католицизма, перенесшего на Запад навыки старомодной польской религиозности. Очевидно, однако, что за этим конфликтом стоит отнюдь не специфическая индивидуальность того или иного папы; уже Павел VI, бесспорный поборник «Аджорнаменто», в своей энциклике «Humanae Vitae» (25.7.1968) высказался по вопросу о контроле над рождаемостью, вызывающем ныне столь бурные страсти, совершенно в том же духе, что и его сегодняшний преемник. Сделав очень важные шаги навстречу современности, не беря этих шагов назад, католицизм, однако, останавливается, ибо не может до конца подчинить себя «духу времени», не переставая быть собой. Он соглашается признать «права человека», в том числе инославного, иноверного и неверующего человека, признать, в частности, историческую вину католических гонений на евреев (тема Второго Ватиканского собора, энергично продолженная в новейших декларациях Иоанна Павла II); но он не согласен с идеологией «сексуальной революции», и, шире, либеральной «пермиссивности», приносящей, с его точки зрения, обязанности в жертву правам и постольку ставящей вверх ногами всю традицию христианской этики. Для сегодняшнего католицизма «демократия» – слово безоговорочно хорошее (со времен послевоенной «христианской демократии», отчасти уже со времен энциклик Льва XIII «Libertas Praestantissimum», 1888, «Graves de Communi», 1901), но «либерализм» – не очень.

Довольно сложное явление представляет в настоящий момент позиция католицизма в вопросах философии. Вообще говоря, по традиции, восходящей ко временам схоластики и дальше, философия занимает в системе католического «магистериума» место куда более необходимое, чем в вероучительной практике других конфессий. Тот же Лев XIII, опираясь и на многовековую традицию, и на изыскания католических ученых 19 в., связанные отчасти с импульсом романтизма, провозгласил в энциклике «Aeterni Patris» (1879) наследие Фомы Аквинского нормой для католического философствования. Это имело большой резонанс, и мы видим, что в первой половине 20 в. такие мыслители, как Ж. Маритен и Э. Жильсон, чей консерватизм имел в высшей степени просвещенный и цивилизованный характер, могли всерьез искать ответа на философские проблемы своей эпохи в границах томизма или неотомизма. Правда, и тогда не все католические мыслители соотносили себя с томистской нормой, как показывает пример христианского экзистенциалиста Г. Марселя (и даже о. Р. Гвардини, мягкая оппозиция которого неотомизму выразилась в отказе признавать себя теологом или философом в официальном смысле); с другой стороны, понимание обязательств томиста у того же Жильсона (много сделавшего для объективного научного изучения томистской традиции) было менее всего жестким и даже формулировалось парафразой известного августинов-ского афоризма – «веруй, и думай, как хочешь». Важно, однако, что как идеологиям тоталитаристского экстремизма, «справа» и «слева» зажимавших в своих клещах Европу, так и опасности антиидеологического нигилизма, вообще всякого рода «крайностям», со всех сторон взрывавшим, как выражался сразу после 2-й мировой войны в одной программной статье влиятельный теолог о. Ганс Урс фон Бальтазар (Balthasar, 1905–1988), «человеческую меру», католическая мысль десятилетиями противопоставляла идеал «вечной философии» (philosophia perennis) как синтеза античных и христианских начал и гаранта этой угрожаемой «человеческой меры». Католический истеблишмент послевоенной Европы не мог не явиться одновременно материализацией и жестоким испытанием этого идеала. Католицизм «послесоборный» никогда не дезавуировал томизма как такового, но создал атмосферу, внутри которой всякий нормативистский подход предстает как нечто устаревшее и оспоренное, и далеко уходит то, что Бердяев с иронией называл «томистским благополучием»; документы, предназначенные к тому, чтобы войти в состав католического предания, например, папские энциклики, еще пользуются языком, прямо или косвенно апеллирующим к томистской традиции, томизм продолжает пользоваться определенным респектом, особенно в доминиканских кругах, но в наше время весьма обычно встретить иезуита, который работает в философии, например, как гегельянец, или строит свои рассуждения на языке понятий Хайдеггера и Ницше. Одним из наиболее удавшихся и наиболее влиятельных опытов рецепции томизма с учетом кантовского критицизма следует признать богословско-фило-софское творчество иезуита о. Карла Ранера (Rahner, 1904–1984), интеллектуального эксперта (т. н. «peritus») на Втором Ватиканском соборе; он испытал сильное влияние многотомного труда французского католического философа Ж. Маре-шаля (Marechal) «Точка отсчета в метафизике» («Le point de depart de la metaphysique», 1923–1949). Нашла отклик (в том числе и за пределами католицизма), но не получила всеобщего резонанса философия мистического эволюционизма, интерпретирующая Христа как «Омегу», т. е. предел и цель процесса космического развития, разработанная французским иезуитом, видным палеонтологом о. П. Тейяром де Шарденом (Teihard de Chardin, 1881–1955). Спорным явлением на грани католической мысли является деятельность плодовитого Ганса Кюнга (Kung, род. 1928), чрезвычайно далеко заходящего в усвоении протестантской и просвещенческой точки зрения и вступающего в конфликт с авторитетами католицизма. Но его работы (несмотря на некоторую нестрогость анализа и подчас примесь сенсационности) – действительно вклад в богословскую рефлексию 2-й половины 20 в. Этого никак нельзя сказать о другом «мятежном» католическом священнике – Эугене Древермане (Drewermann); его книги, громоздящиеся на книжных прилавках Европы, обсуждаемые в газетах, интересны только с социологической точки зрения как опыт претворения паратеологического «вольнодумства» в факт масс-культуры.

Интеллектуальный, а отчасти и институциональный католицизм находятся в непростых отношениях с необходимо присущей католической традиции верой в чудеса, видения и знамения. Сообщения о подобных событиях встречаются католическими властями и католическими теологами с основательным недоверием; характерно, например, что не спешат с церковным прославлением знаменитого итальянского чудотворца, носителя стигматов и прозорливого духовника падре Пио (Padre Pio, 1887–1968), давно почитаемого за очень сильного небесного заступника католическими массами. Но есть видения, фактически признанные католическим «магисте-риумом». Это прежде всего явления Девы Марии трем бедным и неграмотным детям в португальском городке Фатима (Fatima) с 13 мая по 13 октября 1917, сопровождавшиеся, наряду с другими советами, касающимися аскетической практики, также повелением молиться о России (как раз в эти месяцы стоявшей на распутье между Февралем и Октябрем, о чем дети, разумеется, знать не могли): «Бели люди послушаются Моих слов, то Россия возвратится к Богу и наступит мир на земле; но в противном случае она распространит свои ложные учения по всему свету, вызывая войны и гонения на Церковь». Павел VI посетил Фатиму в 1967, в день 50-летия начала видений, этим выразив некую их авторизацию. Начиная с 1898 (первое открытие доступа) и особенно с 1931 (важные фотографии) в католической среде и за ее пределами много спорили и спорят о подлинности Туринской плащаницы, ставшей уже предметом особой дисциплины – синдонологии; облик этой древней ткани и впрямь задает немало загадок.

Ко всему сказанному необходимо добавить, что характеристика современного католицизма заведомо неполна без т. н. Третьего мира; к католицизму это относится больше, чем к какому-либо иному из христианских вероисповеданий. Пророческим предвестием наших дней представляется порыв, гнавший еще в первые годы нашего столетия католического отшельника Шарля де Фуко (De Foucauld, 1858–1916) на север Африки, к племенам пустыни, от руки которых он погиб; оставшись безвестным при жизни, в настоящее время он очень популярен как духовный автор, и из его идей исходит практика ряда конгрегации (Малые братья и Малые сестры Иисуса и некоторые другие). Еще одно, более раннее предвестие – о. Дамьен (Да-миен, 1840–1889), печальник прокаженных на Гавайских островах. Именно на фоне вопиющей нужды Третьего мира могла возникнуть фигура матери Терезы Калькуттской (Agnes Gonxha Bojaxhiu, род. 1910, основала орден Миссионеров милосердия в 1948), один из наиболее убедительных символов христианства 20 в. Даже в традиционно некатолических столицах Европы, например, в Лондоне или в Женеве, многолюдность в католических храмах в огромной степени зависит от «цветных» рабочих-мигрантов, причем священники тоже нередко приходят из стран, для старой Европы «экзотических». Уже сегодня мировые человеческие ресурсы католицизма связаны с Латинской Америкой, но также, например, с Южной Кореей и прочими молодыми католическими анклавами Восточной Азии; достаточно вероятно, что по мере смягчения коммунистического режима в КНР китайский католицизм, история которого восходит к 17 в., вырастет в существенную силу; большое внимание в Ватикане уделяют Африке. В числе стран, политические судьбы которых во второй половине 20 в. решающим образом бывали определены присутствием католицизма, наряду с Польшей приходится назвать Филиппины (где диктатура Марко-са бескровно уступила место правлению президента Корасон Акино при энергичном вмешательстве католических священников и монахинь, сумевших уговорами остановить карательные войска). Разумеется, новая география католицизма создает серьезные проблемы совмещения культурного многообразия с вероучитель-ным единством, и проблемы эти достигают остроты, забытой со времен обращения варваров на заре европейского христианства.

* * *

При рассмотрении трансформаций протестантизма в нашем столетии приходится отчетливо различать старые конфессии, порожденные еще эпохой Реформации (лютеранство, кальвинизм, англиканство), и то, что прежде называли «сектами» и ныне принято называть неопротестантизмом (баптисты, адвентисты, пятидесятники и т. д.). Значение старых конфессий – в их связи с культурной традицией Европы; но именно неопротестантизм приобрел ключевое практическое значение в жизни такой важной части современного мира, как США, и он все более реально присутствует в жизни самых разных стран, включая Россию (где еще к прошлому столетию массовое распространение т. н. штун-дизма, духоборчества, молоканства и т. п., часто замалчиваемое официальными данными того времени, опровергло благочестивую теорию А.С. Хомякова, согласно которой в православной стране протестантизм шансов не имеет, и где сегодня баптисты, адвентисты и другие неопротестантские деноминации успешно проявляют свойственный им динамизм, используя глубокое разочарование русских в собственных традициях). Панорама протестантизма в 20 в. изобилует резкими контрастами, являя несвойственные другим конфессиональным типам христианства крайности, с одной стороны, либерально-критической установки (обычно в традиционных конфессиях), с другой стороны, фундаментализма, наивной назидательности или бурного эсхатологического ожидания (обычно в неопротестантизме). Контрасты эти проявляются, прежде всего, в чрезвычайно важном для протестантизма теологическом отношении к Библии. Разумеется, и для православия, и для католицизма Библия есть Священное Писание, Слово Божие к людям, в принципе дающее норму христианской мысли и жизни; однако эти вероисповедания видят полноту Откровения не в Писании как таковом, а в единстве Писания и Предания, причем Предание в святоотеческих и литургических текстах приучило, во всяком случае, к небуквалистскому пониманию, очень характерному именно для раннехристианской и средневековой экзегезы. В конечном счете, реальность христианства удостоверяется для православного и католика не Библией как книгой и текстом, но сакраментальной реальностью Церкви, интегрирующей также и Писание. Напротив, уже М. Лютер выдвинул принцип «sola Scriptura» («одно только Писание»), и принцип этот невероятно обострил мировоззренческое значение подхода к Библии именно для протестанта. Характерно, что протестантские ученые либерального направления создали т. н. библейскую критику, официально принятую католицизмом не раньше энциклики Пия XII «Divino Afflante Spiritu» (1943) и поныне не имеющую ясно определенного статуса в науке православной. С другой стороны, термин «фундаментализм», обозначающий абсолютизацию священной книги, притом в буквалистском понимании, и систематически прилагаемый расхожим языком нашего времени к разным религиям, особенно к исламу, возник как самоназвание протестантских групп в США, которые громко заявили о себе после 1-й мировой войны и веруют в непогрешимость буквального смысла каждого библейского текста. «Библейская критика» и «фундаментализм» – это два крайних полюса протестантского сознания, парадоксальный контраст которых сигнализирует о чем-то большем, чем наличие в протестантизме, как во всех конфессиональных типах христианства, верующих и теологов более «либерального» и более «консервативного» направления. «Фундаментализм» может казаться консервативным, но по сути своей он столь же противоположен консерватизму, как и ультракритицизм. Характерно, что в Никео-Константинопольском символе веры предметом веры (наряду с тремя ипостасями Пресвятой Троицы) названа не Библия, но Церковь, живая и одновременно тождественная себе на всем протяжении времен, правомочная держательница Писания и Предания; Августин в свое время говорил, что для него не Евангелие ручается за правомочность Церкви, но Церковь – за правомочность Евангелия. Что касается буквализма, неразлучного с фундаментализмом, то он, рассуждая теоретически, осужден с подлинно традиционной точки зрения словом апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Когда, однако, богословствующий ум имеет перед собой Писание, принципиально не опосредованное Преданием, он оказывается перед дилеммой: если он избирает свободную интерпретацию текста, эта свободная интерпретация наедине с Писанием действительно не имеет пределов и может просто уводить его от веры, даже весьма широко понимаемой; если же он стремится сохранить незыблемыми «основания», «фундаменты» своей веры (отсюда «фундаментализм»), он не имеет иного выбора, как отождествить эти «основания» с буквой библейского текста. Сказанное не означает, разумеется, будто все протестантские теологи и проповедники непременно приходят к крайностям гиперкритицизма или фундаментализма; однако эти крайности существенно важны для облика протестантизма, поскольку каждая из них является в контексте протестантизма не случайным искажением, каким была бы в ином контексте, но содержательным логическим пределом одной из заложенных в нем тенденций. Противоположные возможности не встречают для своего развития тех препятствий, которые были бы неизбежны для других конфессиональных типов. Протестантскому теологу одной из старых конфессий много легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре – науке, светской философии, этике, – но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (ср. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестантских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрождений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей проповедью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и религиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом.