Текст книги "Жанна – Божья Дева"

Автор книги: Сергей Оболенский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 5 страниц)

Мне кажется, сущность вопроса прекрасно выразил ещё Эмбар де Ла Тур:

«Каковы бы ни были их разногласия о том, кто должен быть носителем верховной власти и какова сама природа верховной власти, империя и теократия были согласны в одном: и та и другая стремились к единству, и та и другая создавали диктатуру. Соединяя в одних руках, как говорили тогда, „оба меча“, они вели к мировой монархии. Этим крайним решениям было противопоставлено решение галликанское: разделение обеих властей, духовной и светской».

В свете событий последних десятилетий я добавил бы к этому только одно слово: не просто «диктатура», а «диктатура тоталитарная», поскольку то, что мы называем теперь тоталитарной диктатурой, – это и есть власть одновременно над душами и над телами людей.

Вопреки абстрактному мышлению подтвердить реальность Царства Христа, через царское помазание утвердить вопреки тоталитарным лже-теократиям непосредственную и живую связь светского общества с Царством Христа – это и будет миссия Жанны.

* * *

Воспринимая божественную реальность через непосредственное ощущение, через опыт, и опытным же путём действуя на реальность земную, средневековая Франция не могла не противиться навязываемым ей строго рационалистическим схемам. Но в этот мир, мистический и, следовательно, эмпирический, вполне почвенный и в значительной степени укоренённый ещё в прошлом неразделённой Церкви, с начала XIII века вливался, кроме того, поток родственных ему мистических течений, действуя и на народные массы, и на самые верхи французского общества.

В то самое время, когда новорождённый доминиканский орден приступил к разработке рационалистической богословской системы и создал орудие для поддержания мира в присущем ему рациональном порядке – Инквизицию, – произошло другое событие, ошеломившее Западную Европу: сын богатого купца из Ассизи, возвращаясь с пирушки, почувствовал себя «пронзённым божественной любовью», раздал своё добро нищим и решил жить буквально так, как написано в Евангелии. «Постепенно, – пишет его ближайший ученик и первый биограф Челано, – бесконечная радость и сладость проникали в его душу. Страх, охватывавший его при мысли о его прежних грехах, сменился полной уверенностью в прощении и сознанием, что он живёт в благодати». Сам он говорил про себя: «Лично я не помню ни одной вины, за которую я, по милосердию Божию, не принёс бы покаяния: Бог всегда показывал мне, когда я молился, что Ему угодно во мне и что нет». Он «знал», что устав его ордена и даже слова, которыми он должен приветствовать свою братию, «открыл ему Всевышний», «знал», что часовня Пресвятой Девы «Порциункула» «часто посещается небесными духами», а когда он был болен, «Бог Сам заверил его в том, что эта болезнь является залогом Царствия Небесного и что за своё терпение он может в полном спокойствии и уверенности ожидать Царствия Небесного для себя».

При этих условиях нетрудно понять, что св. Франциск думал о рационалистическом богословии:

«Те мои братья, которыми движет лишь желание знания, останутся с пустыми руками в день воздаяния:… книги тогда уже не будут нужны ни к чему, их выкинут на подоконники и в углы».

«Тех убивает буква, кто хочет знать только текст, чтобы казаться более мудрым среди других… Также буква убивает тех монахов, которые не желают следовать духу Писания, предпочитая знать только слова и истолковывать их другим. Напротив, тех животворит дух божественного Писания, кто не толкует текст материально, но своим словом и своим примером возводит его к Господу, источнику всякого блага».

Челано рассказывает, как это получалось у самого Франциска:

«Немногими словами он давал понять то, что кажется невыразимым, и, подчёркивая свои слова действием, полным огня, он восхищал своих слушателей на небо. Оставив в стороне диалектику, он проповедовал лишь то, что извлекал из самого себя».

Это начало, которое Франциск находил «внутри самого себя», действует, конечно, и в Церкви – мистическом Теле Христовом (Франциску был даже свойствен своего рода «культ руки священника», совершающей Евхаристию); и это начало, конечно, свободно.

«Чтоб никого, – гласит первый устав Ордена, – не считали обязанным повиноваться какому бы то ни было приказу, если повиновение может повлечь за собой проступок или грех».

Это начало свободно настолько, что постепенно, может быть, даже для самого себя незаметно, Франциск как-то ушёл дальше простого «подражания» Христу. Его последователи не сомневались, что он начал нечто новое в мессианских судьбах человечества. И это приобрело особое значение для тех из них, кто в дальнейшем испытал влияние византийской мистики. (Как пишет В.Н.Лосский: «Путь подражания Христу никогда не применяется в духовной жизни Восточной Церкви. Действительно, он казался бы здесь в известной мере ущерблённым, свидетельствовал бы о внешнем отношении к Христу. Для восточной духовности единственный путь, ведущий к уподоблению Христу, есть стяжание благодати, дающейся Духом Святым».)

С самого начала францисканцы перенимали от французских августинцев элементы мистического богословия Псевдо-Ареопагита. Но кроме того в тот самый момент, когда ближайшим ученикам Франциска пришлось сопротивляться попыткам ввести его орден в логически стройную, продуманную систему римской теократии, в их руки попали писания аббата Иоахима Флорского о «Вечном Евангелии» Духа.

Возникшие на калабрийской земле, наполовину ещё византийской, в конце XII и в самом начале XIII века, полстолетие остававшиеся достоянием совсем узкого круга монахов, писания Иоахима Флорского говорили о том, что эта продуманная, логически стройная система подменяет присутствие Бога Живого рассудочной абстрактной схемой. Толкуя рационалистически и буквально откровение Сына, она изменяет Его делу, поскольку Сын пришёл для того, чтобы на мир, искупленный Его кровью, постоянно изливался Дух Святой (именно так, по существу, и говорил Франциск).

Сам Иоахим находился в постоянном общении с греками, и его учение развилось под несомненным влиянием Восточной Церкви. Точно так же, как во Франции Росцелин, Гильберт Порретанский или анонимный лангедокский последователь Гильберта, тоже путешествовавший по православному Востоку и почерпнувший свои взгляды оттуда, Иоахим видел основное извращение христианства и корень всех зол в покушении на тайну Троицы – в том, что «люди, раздувшиеся от схоластики», в теоретических рассуждениях о «единой субстанции» перестали ощущать существование и действие Трёх Лиц Божества. Для Иоахима свет сошёлся клином на этом торжестве возрождённой «сабеллианской ереси»; «если бы он говорил на нашем современном языке, – пишет П. Фурнье, – он, без сомнения, говорил бы о ереси рационалистической, стремящейся затушевать тайны». Споря с Петром Ломбардским и другими родоначальниками рационалистического богословия, Иоахим без устали утверждал учение восточных Отцов, никогда не рассматривающих непостижимое божественное единство иначе как в конкретных проявлениях Трёх Его Лиц.

После смерти Иоахима обвиняли в том, что он называл Римскую Церковь «вавилонской блудницей» и писал: «Римская Церковь более тяжко больна, чем греческая, от неё нет никакой пользы… Греки хорошо сделали, отделившись от Римской Церкви; они ходят больше в Духе, чем латиняне, и ближе к спасению». Но тогда же, в середине XIII века, было доказано, что таких высказываний, в этой форме, в подлинных писаниях Иоахима нет. Напротив, в них есть места, где он исповедует римский примат. Вопрос для него ставился несколько иначе: не о присоединении к Восточной Церкви, но о сохранении на Западе общих традиций неразделённой Церкви, и в восточной духовности его восхищал тот трепет перед божественной тайной, который на Западе затемнялся схоластикой. Он верил, что разделение Церкви будет преодолено на более высоком уровне людьми, живущими в Духе Святом, «духовными людьми», без которых клир вообще не может обходиться, «как апостол Пётр не мог обходиться без Иоанна» (но Иоанн мог обходиться без Петра). Иоахим не сомневался в том, что римский «Пётр» будет возрождён «людьми от Иоанна», – или почти не сомневался, судя по тому, что в личных беседах он всё же именовал Рим «вавилонской блудницей» (возможно также, что, наученный опытом, он избегал излагать письменно предположения, которые могли стать опасными; своим ученикам он советовал хранить его писания с осторожностью и не давать их тем, кто написанное слово «вешает на колокол»).

Как бы то ни было, в своей борьбе с рационалистической ересью Иоахим предупреждал латинян об опасности подпасть под власть Антихриста, стремящегося овладеть престолом св. Петра. А через пятьдесят лет многие из «духовных францисканцев», проникшихся его учением и перенявших его преклонение перед православной духовностью, уже не сомневались в том, что опасность осуществилась, и Рим есть оная блудница. В этом смысле Ренан был вправе написать:

«Вся школа Вечного Евангелия провозглашает в один голос, что Восточная Церковь выше латинской, что она намного больше подготовлена к будущему обновлению, что именно с помощью греков реформа восторжествует над плотской Церковью латинян, что сама эта реформа будет не чем иным, как возвратом к духовной греческой Церкви».

И исторически важно то, что это учение, развившееся из посеянных Иоахимом семян и скрестившееся с опытом св. Франциска, начиная с середины XIII века оказывает сильнейшее влияние на всю жизнь Запада.

Отдельные не в меру ретивые францисканцы в корне извратили мысль Иоахима, говоря, что его собственные писания и суть Вечное Евангелие Св. Духа. Не подлежит никакому сомнению, что, по мысли Иоахима, «Вечное Евангелие, которое ангел Апокалипсиса несёт в небесах, чтобы представить его всем народам земли, есть… духовное толкование писаного Евангелия, которое само не может быть никакой книгой» (Э. Жордан). И речь тут идёт уже «не столько о знании, сколько о причастии к тому, что открывает Дух» (Г. Грундманн). Тем самым уже сказано, что и не в букве формулированных Иоахимом пророчеств лежит его основное значение для средневекового Запада. Сам он, говоря о случившихся с ним озарениях, резко отличал немногие основные истины, представлявшиеся ему совершенно несомненными, от всего остального, добытого упорным трудом над священными текстами и являвшегося только «мнением». «Ясно и точно сказать в деталях, что произойдёт, он не мог, – его экзегезе открывались лишь некоторые начатки и общие контуры». Не иначе смотрели на это и его наиболее значительные и подлинные последователи, как Гуго де Динь или Арнольд де Вильнёв: они тоже оговаривали, что к высказываниям такого рода всегда примешивается доля человеческого непонимания. То, что действовало оплодотворяюще на огромный сектор западноевропейской культуры, от Данте до Оккама, было именно основное прозрение Иоахима о типе «духовного человека» как цели и завершении истории. Это учение о высшей святости, уже на земле целиком входящей в божественную реальность, основано на чисто православном духовном опыте Фаворского света, с которым Иоахим познакомился в сирийских монастырях, и для него самого видение Фаворского света явилось решающим событием его жизни.

От западной интеллектуализации христианства такие переживания не оставляют, конечно, ничего. А вместе с этим отпадал и один из самых основных выводов схоластического богословия – рушился томистский барьер между началами естественным и сверхъестественным: явление Фаворского света означает как раз преображение всего человека, и духовно и телесно, и в конечном счёте оно направлено на преображение всего тварного мира во всей его совокупности.

Уже осуществлённый тип «духовного человека» Иоахим находил в восточных пустынниках – далёких предшественниках нашего преп. Серафима Саровского, созерцающих божественный свет и им преображаемых. Но и возможность подлинно плодотворного действия среди других людей даётся человеку той же преображающей силой Духа Святого, и только ею. Иоахим и подчёркивал, что «духовные люди» должны быть и в уединении, «как Илия на горе», но должны быть и среди людей, «как Моисей, когда он вёл народ через пустыню». Те и другие вместе «наследуют землю» – полнота божественного озарения, «Третий Век», «Царство Духа», осуществляясь сначала в отдельных личностях, является конечной перспективой всего мирового процесса.

«Первый век есть век рабского повиновения, второй – век сыновнего послушания, третий – век свободы; первый есть век закона и страха, второй – век благодати и веры, третий – век любви; первый есть век старцев, второй – век юношей, третий – век детей».

Историческое действие потому и возможно для «людей из Царства Духа», что в Царстве Духа нет уже страха, а есть «детское» доверие к Богу и свободная любовь, о которой апостол Иоанн – любимый апостол Иоахима – писал, что она «изгоняет страх»: исторически мучительный страх греха и наказания за грех действительно больше всего парализует христианство, Бога представляют себе «человеком жестоким» и от страха талант закапывают в землю, именно так, как сказано в Евангелии.

Жанна с её вечно детскими чертами и с её мистическими явлениями, самыми неожиданными с точки зрения схоластики, показывает лучше всего, до какой степени всё действительно связано и цельно в учении Иоахима. Со всеми формами рационалистического мышления всё это идёт настолько вразрез, что большинство западных исследователей до сих пор не замечают центрального значения Фаворского света для иоахимитской мистики. А Э. Эжертер увидал даже в Иоахиме не больше и не меньше как одну из вершин «средневекового абстрактного интеллектуализма». Чтобы не оставалось никакого сомнения в том, что это был за «интеллектуализм», выписываю у самого Эжертера его почти дословный пересказ свидетельства секретаря Иоахима, брата Луки, о том, как работал Флорский аббат:

«Верный своему презрению к науке, полный доверия к озарениям свыше, он не располагал для своих трудов никакой собственной библиотекой, не справлялся по богословским вопросам ни с какими трудами, кроме тех, которые он собирался опровергнуть. Всегда во власти предпринятого им дела, на коленях в часовне, размышляя даже, когда он разговаривал со своей братией, он слышал все время таинственные голоса, видел рядом с собою высшие существа, приносившие ему тайные откровения о неведомом мире».

То, что у Луки относится непосредственно к Фаворскому свету, Эжер-тер, конечно, пропустил. Но и из приведённого ясно: опытное знание «неведомого мира» вместо «комбинирования абстракций» – вот что притягивало к Иоахиму «духовных францисканцев».

Наперекор стараниям рационализировать богословие в арабском мире Газали почти в это же время провозгласил «пророческое начало», т. е. прямое вдохновение Духа во всей его первичной силе. На Западе Роджер Бэкон или Оккам, бесспорно, не знавшие Газали, но следовавшие, как видно, тем же духовным закономерностям, открывали пророческое начало через Иоахима Флорского.

Наперекор рассудочно-абстрактному богословию и механическому единству францисканство отстаивало иррациональную реальность Духа, живого, постоянно действующего и непрерывно творящего новое. И тем самым вопреки рационалистической абстракции и механическому единству францисканство отстаивало всякую реальность вообще. Те же люди, которые опять начали непосредственно видеть Бога и ангелов Его везде и во всём, – они же (и первый сам Франциск) опять начали смотреть на природу открытыми глазами. В области искусства они создали пре-Ренессанс. И они же, францисканцы, притом францисканцы-иоахимиты, как Бэкон, начали наблюдать, как устроен Божий мир, и начали экспериментировать. Конфликт был неизбывен в самом основном. Для св. Фомы общение человека с Богом есть всегда «акт интеллектуальный» (в этой жизни и в будущей), интеллект есть единственное, через что «я» могу познавать то, что «не я»; для францисканства «премудрость есть экспериментальное познание Бога; и это тогда – один из семи даров Святого Духа, заключающийся в ощущении божественной благости» (я цитировал св. Бонавентуру, чья доктрина в известной мере уже компромиссна, но «экспериментальное познание Бога» стоит во главе угла решительно всех францисканских доктрин). И далее следует: для доминиканского богословия – примат разума над волей (здравое суждение необходимо и достаточно, чтобы была здравая воля); для францисканства – примат воли над разумом (верно, что я теперь люблю Жанну потому, что я её знаю; но узнал я её потому, что у меня была к этому воля, основанная на том, что я её люблю изначально).

Для св. Фомы всякое знание состоит из общих предложений, выведенных логически одно из другого («всё, что мы знаем, мы знаем, сводя всё к первичным принципам, непосредственно предстоящим интеллекту»). Для францисканца Роджера Бэкона всё, что мы знаем, мы знаем через опыт. Для Фомы Аквинского всё в мироздании постижимо логически, исходя из первичных данных разума и авторитета. Бэкона поражает «бесконечное множество истин, относящихся к Богу и к творению», из которых человек всегда может знать лишь малую часть. Св. Фома полагал, что можно вывести логически, в чём должен и в чём не должен заключаться божественный замысел: например, – что Бог не должен был создать пустоту и что, следовательно, пустота существовать не может. Бэкон считал, что только экспериментально можно узнать, создал Бог пустоту или нет, и если не он сам, то его ближайшие продолжатели стали смотреть, существует ли пустота или нет на самом деле.

Но даже основываясь на опыте, естественный разум один, с точки зрения Бэкона, «не может открыть нам полноту истины хотя бы только о физическом мире, потому что он ничего не может нам открыть о священной истине, которой подчинён физический мир» (Кэртон). У Бэкона мироздание не отделено от Бога глухой стеной, как у св. Фомы. Поэтому без внутреннего озарения, дающегося только Богом, всегда заключающего в себе элемент благодати, не может быть и настоящего знания естественного мира.

Для Фомы Аквинского Бог есть «интеллектуальное действие бесконечной действенности». Для францисканца Дунс Скота Бог есть абсолютная свобода по ту сторону всякой логической необходимости. Бессмысленно спрашивать, что Бог должен был сделать и в чём должна заключаться Его воля: всё в мироздании, само добро и истина созданы абсолютно свободным актом Его абсолютно свободной, ничем не определённой воли. Высшее в человечестве и есть вовсе не аквинатовский «общий интеллект» с общими для всех людей законами логического мышления, а личность – личность конкретная, неповторимый результат божественного замысла. И задача её не столько в том, чтобы интеллектом приближаться к божественному «интеллектуальному действию», сколько в том, чтобы волей приобщаться к абсолютной воле Божества и «жить» в этой реальности, преображающей личность и её «смиренное житейское поведение». Во всём мироздании ничем не определённая воля Божества всегда познаётся нами также лишь в её конкретных результатах: такая-то материя, в такой-то форме, с таким-то составом. «Знание не есть чистая логика».

Оккам, францисканец, тесно связанный с виднейшими иоахимитами ордена, и, вероятно, ученик Скота, восстал против самого стремления сводить в рационалистическую систему открывающиеся нам элементы реальности, построенной не по законам нашего «рацио». Над томистами и авер-роистами, полагавшими, что реальность должна соответствовать их логическим построениям (безразлично, приспособленным под христианство или нет), Оккам издевался всю жизнь, с безупречной точностью доказывая их силлогизмами абсурдные и противоречивые предложения. Если логика, так логика: умейте ею владеть, не подтасовывайте выводы и не выдавайте за логику Бог знает что. А когда логика оказывается бессильной перед божественной тайной, имейте честность это признать: тогда «всуе будет ждать решения от разума или от других писаний– ждать нужно нового откровения». В этих случаях «будем обращаться к тем христианам, которые имеют пророческий дар, если таковые существуют, или к наиболее святым, чьи молитвы особо угодны Богу. Ибо тут уже священник и даже Верховный Первосвященник имеет не больше веса, чем вдова или самый необразованный мирянин».

Так же и в отношении тварного мира – одно рассуждение не может дать нам его верной картины: мы познаём действительно лишь его отдельные фрагменты непосредственной интуицией, основанной на опыте. Таким образом, задачей науки становится «описывать частное с возможно большей точностью, ради практического использования» (разумеется, в самом широком смысле – от самых скромных применений и до полного сотрудничества человеческой воли с волей Божией в величайших творческих замыслах). И не следует забывать, что всё действительное, т. е. экспериментальное, знание новой Европы вышло из этого положения Оккама.

Только гораздо позже, когда на данных физического эксперимента построили новую систему, «всеобъемлющую и всё объясняющую», – только тогда сциентизм (а не наука) в свою очередь встал против реальности и, в сущности, начал в свою очередь душить наблюдение и эксперимент. В условиях позднего Средневековья наблюдение и физический эксперимент явились составным элементом единого порыва – выйти из рационалистической абстракции к реальности, ко всякой реальности: и потусторонней, и земной. (Как это прекрасно выразил Гюстав Коэн, «мистицизм предполагает реализм не в философском, а в бытовом смысле слова, – контакт со смиренной реальностью, в которой Бог открывается во всём, как уже в XIV веке для Рейсбрука… и для Жанны тоже».)

С другой стороны, мы знаем сегодня, насколько искусственно и неосновательно противопоставление мистиков-богословов позднего Средневековья, искавших выхода к религиозной реальности, и гуманистов, вновь «открывавших» культуру античного мира. Исследования последних лет подтвердили то, что думал уже Эмбар де ла Тур: христианский гуманизм явился также одной из форм единого порыва – выйти из рационалистической абстракции к реальности. В античной культуре гуманисты искали всё того же – преодоления абстрактного мышления и механического единства. Жерсон близко общался с основоположниками парижского гуманизма и сам был поклонником Виргиния, Цицерона, Боэция, «платоником в той мере, в какой он мог им быть» (Пине). В конце интересующего нас периода Лефевр д’Этапль или Эразм оставались солидарны с предшествовавшими им мистиками, с Николаем Кузанским или с Жерсоном; Эразм целиком оставался в их линии, когда писал, что «религия не столько система, сколько жизнь», что «её истины не столько объясняют, сколько преображают», и что «не диалектикой Богу было угодно спасти мир».

И те же люди, которые опять начали видеть реальность потустороннюю и реальность материального мира, – они же увидали и реабилитировали и органические силы общества. Уже в середине XIII века, в годы самого сильного брожения, вызванного «Вечным Евангелием», французские иоахимиты (из которых по крайней мере Гуго де Динь особо почитался Людовиком Святым) полагали, что королю надлежит заниматься устроением своей земли и не ходить Бог весть зачем в крестовые походы. Путь определился очень скоро: чтобы осуществить «вселенское единство через любовь», нужно уничтожить прежде всего единство механическое, поддержать всё органическое, вновь заставить духовенство жить со своими народами, «деля с ними радости и горести». Роджер Бэкон писал уже именно так: «Не должно ли духовенство жить по закону своего отечества? Английскому духовенству – английские законы; французскому духовенству – французские законы. Разве не будет это для них лучше, чем подчиняться итальянским законам?»

Во всех столкновениях органических соединений светского общества с теократией францисканские проповедники Царства Духа оказались на стороне светского общества. Когда в 1328 г. произошло общее восстание светского общества против теократии, доктрину восстания создали Оккам, Бонаграция и признанный вождь иоахимитов, генерал францисканского ордена Микеле да Чезена. И когда Оккам призвал Людвига IV опереться «на обычное право и на исконные вольности германской нации» – на всю совокупность органически выросшего корпоративного строя, – «этот богослов, ещё вчера изощрявшийся в тонкостях абстрактнейшего спора, нашёл самое непосредственно-конкретное решение, какое только можно было придумать. Одним ударом Оккам установил контакт со своей эпохой, он предлагал ей то решение, которое соответствовало её самым глубоким устремлениям» (Ж. де Лагард).

И далее из отрицания нечеловеческой абстракции во имя реальности Духа вытекал ещё один практический вывод, тот самый, который в начале XIV века сделал францисканец-иоахимит Бернар Делисье: Церковь, если она не изменяет самой себе, может наказывать силой Духа Святого, а не рукой палача при посредстве тоталитарной сыскной полиции. И Оккам писал об «инквизиционной подозрительности», о «книжниках и фарисеях, законоучителях, подобных тем, которые распяли Христа».

По странному недомыслию Жерсон этого не сознавал, хотя это должно было бы вытекать из всей его духовной традиции. Что в этом отношении такой человек, как он, всё же не избежал заразы, нужно признать даже одним из самых страшных явлений этого периода. Но сразу после смерти Жерсона произошло событие, вновь отделившее божественный свет христианства от этой тьмы: наравне с действительными еретиками и с несчастными более или менее истеричными женщинами сожжение на инквизиторском костре приняла самая сияющая святая истории Европы, которую Жерсон перед смертью успел полюбить.

Мы увидим, что этим она и фактически освободила Францию от Инквизиции, дискредитировав её окончательно. И прямые продолжатели Жерсона в галликанской Церкви, как Альмен, окончательно утвердили тот принцип, что «Церкви могут принадлежать лишь духовные наказания; наказания века сего – смерть, изгнание, конфискация, тюрьма – могут исходить лишь от светской власти».

Так это и должно было быть: именно во Франции университетская диалектика и её детище, Инквизиция, должны были встретить Жанну д’Арк, потому что нигде больше на Западе традиции неразделённой Церкви и органические силы земли не были так сильны, как в самой культурной стране Западной Европы, наиболее «сложившейся» и наименее подвергшейся влиянию Римского церковного центра, – во Франции.

* * *

«По качеству своих представителей, по точности своих формулировок, по самой умеренности своих требований дух свободы ни в одной другой Церкви не был так грозен, как здесь… Для Франции галликанизм был не оппортунистической теорией, а национальной традицией» (Эмбар де ла Тур).

Дух свободы как сущность галликанского понимания Церкви ещё до Жерсона, в начале XIV века, чётко формулировал кардинал Ле Муаж:

«Господство бывает двух родов: деспотическое или политическое. Первое – это господство хозяина над его рабом, оно исключает сопротивление. Второе осуществляется над свободными людьми, имеющими право сопротивляться в некоторых вопросах. Таково господство Церкви, ибо нельзя поверить, что господство Церкви по природе своей деспотично».

Протесты не против Церкви, но против превращения Церкви в тоталитарную деспотию не прекращались во Франции с начала XIII века. Предвосхищая высказывания самых крайних иоахимитов, французский поэт Гюйо Прованский писал ещё по поводу разграбления Константинополя крестоносцами:

«Рим высасывает из нас все соки, Рим умерщвляет всё, Рим – источник всякого лукавства… Вместо того чтобы нападать на греков, почему весь мир не обрушится на Рим?»

Тот самый король Франции, который с наибольшей силой ощущал себя «подручным Христовым» и, по-видимому, состоял в Третьем ордене Св. Франциска – Людовик Святой, – опротестовал доктрину о всемогуществе Римского Первосвященника в тот самый момент, когда эта доктрина была сформулирована окончательно. Через два года после буллы «Eger cui levia», в 1247 г., он разразился на Лионском Соборе протестом, который ещё в глазах Жерсона и его друзей оставался своего рода хартией галликанизма:

«Уже с давних пор король с трудом выносит ущерб, наносимый французской Церкви, а следовательно, и ему самому и его королевству. Боясь, что его пример побудит и других государей выступить против Римской Церкви, он молчал и надеялся до сего дня, что вы откажетесь от недопустимых приёмов». Но тем временем во Франции древняя любовь к Св. Престолу обращается в ненависть, которую сдерживает только королевская власть. И документ приводит целый список злоупотреблений, которые все сводятся к одному: «Дайте мне денег или я отлучу вас от Церкви» («неслыханная вещь!»).

При этом св. Людовик совершенно ясно выступает против самого принципа светской власти Св. Престола: папа требует от французского духовенства солдат против Фридриха II (хотя неизвестно даже, собирается ли действительно император на него нападать): лучше бы папа поступал по Евангелию, и если его гонят из одного города, бежал бы в другой…

Церковь перестала быть совестью мира, а восполнять исчезнувшую духовную силу насилием французская монархия считала излишним. Когда французское духовенство обратилось к св. Людовику с жалобой, что отлучение от Церкви часто не производит больше никакого впечатления, и просило его принять против отлучённых меры внешнего воздействия, король ответил, что будет действовать исключительно «по собственному усмотрению». Он уже раньше имел случай довести до сведения Св. Престола, что сам не подчинится этой церковной каре, если сочтёт, что она на него наложена несправедливо.

Органическое сопротивление присвоению духовенством светской власти проявляется во Франции постоянно. В своё время французская монархия воспользовалась результатом альбигойского крестового похода, чтобы прибрать к рукам наследство когда-то могущественных, ныне разгромленных вассалов, графов Тулузских; но тогда же в северной Франции было немало людей, почувствовавших, что происходит неладное:

«Когда французы идут на тулузцев, считая их как бы мытарями, и римские легаты толкают их и ведут, ничего в этом хорошего нет. Засели бы лучше клирики за свои писания – да пели бы псалмы»…

И если Жерсон не понимал принципиальной недопустимости кровавого преследования еретиков, то на практике деятельность Инквизиции во Франции начал уже ограничивать опять не кто иной как Людовик Святой. А спустя четверть века, при Филиппе IV, королевские чиновники на юге Франции, несмотря на анафемы Св. Престола, просто перестали приводить в исполнение инквизиционные смертные приговоры. В конце XIII века сопротивление римской системе во Франции усиливается по всей линии. В самом Парижском университете значительные группы уже вступают в борьбу с рационалистическим богословием Фомы Аквинского. На поместном Соборе 1283 г. председатель Собора, архиепископ Буржский Симон Бовуар, заявляет, что усиление папской власти «нарушило внутренний строй Церкви».