Текст книги "Государства и народы Евразийских степей: от древности к Новому времени"

Автор книги: Сергей Кляшторный

Соавторы: Турсун Султанов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 38 страниц)

Эмир Едиге происходил из тюркизированного монгольского племени мангыт и сделался легендарным богатырем еще во времена правления золотоордынского хана Токтамыша (1379–1395 гг.). Однако его фактическое вхождение во власть состоялось лишь после полного поражения Токтамыша от эмира Тимура в 1395 г. События развернулись таким образом, что с тех пор и до самой своей кончины в 1419 г. он был полновластным правителем большей части Золотой Орды. Но Едиге, не будучи Чингизидом (потомком Чингиз-хана по мужской линии), не принимал титул хана, а носил только титул «эмир» (в значении монгольского нойон и тюркского бек или бий; этими титулами в государстве потомков Джучи и в Чагатайском улусе именовались представители военно-кочевой аристократии) и возводил на престол подставных ханов из потомков Чингиз-хана, оставаясь при них амиром ал-умара («эмиром эмиров»).

Едиге в короткое время привел в порядок государство, расстроенное двумя (1391 г. и 1395 г.) опустошительными нашествиями эмира Тимура и, по словам автора «Мунтахаб ат-таварих-и Му’ини», положил начало в Улусе Джучи «тонким правилам и великим законам». В частности, он, как замечает арабский автор Макризи (ум. 1441 г.), запретил «татарам» продавать детей своих в неволю, вследствие чего значительно уменьшился привоз их в Сирию и Египет. В другой раз всесильный «эмир эмиров» обратил свой высокий взор на состояние религии ислама в государстве потомков Джучи. Вот что сообщает в этой связи Иосафат Барбаро, итальянский купец, проживший много лет (1436–1452 гг.) в Тане, венецианской колонии при устье Дона:

«Магометанская вера стала обычным явлением среди татар уже около ста десяти лет тому назад. Правда, раньше только немногие из них были магометанами, а вообще каждый мог свободно придерживаться той веры, которая ему нравилась. Поэтому были и такие, которые поклонялись деревянным или тряпочным истуканам и возили их на своих телегах. Принуждение же принять магометанскую веру относится ко времени Едигея, военачальника татарского хана, которого звали Сидахамет-хан» [Барбаро, с. 140].

О конкретных мерах принуждения не сообщается.

Примечательно, что одновременно с Едиге усердно заботился о распространении ислама в своих владениях хан Моголистана Чагатаид Мухаммад (правил в 1408–1416 гг.). Как передает Мирза Хайдар, автор официальной истории могольских ханов, согласно повелению этого государя, все моголы (т. е. кочевое население страны) должны были носить чалму; непослушным вбивали в голову подковные гвозди. Такими вот жестокими мерами Мухаммад-хан, по словам сочинителя «Тарих-и Рашиди», добился того, что большинство кочевых племен и родов Моголистана стало мусульманами.

План Едиге – насильственно обратить в мусульманство всех кочевников Дешт-и Кипчака – в какой-то степени, возможно, и укрепил религиозный принцип. Однако эти силовые методы решения религиозных задач не привели все же к полной победе ислама над всей Кипчакской степью. Во всяком случае, по свидетельству И. Шильтбергера и Ибн Арабшаха, побывавших в Золотой Орде в 20–30-е годы XV в., а также по рассказам ряда других авторов, в XV в. в Дешт-и Кипчаке было много язычников, т. е. многие придерживались шаманизма. Такая обстановка сохранялась в части Дешт-и Кипчака и в XVI, и в XVII вв.

В этой связи следует особо отметить, что казахи, этническое ядро которых составили роды и племена именно кипчакского объединения, в XVI в. считались мусульманами-суннитами ханифитского толка. Но наряду с этим среди них распространены были некоторые «обычаи язычества», которые, по словам Ибн Рузбихана, участника похода Мухаммада Шейбани-хана на казахов зимой 1509 г., выражались в трех видах. Во-первых, у казахов встречались изображения идолов, которым они земно поклонялись. Во-вторых, казахи захваченных в плен мусульман превращали в рабов, не делая никакого различия между ними и рабами-неверными. В-третьих, когда наступает весна и появляется кумыс, казахи, прежде чем налить кумыс в сосуд и выпить, «обращают свое лицо к Солнцу и выплескивают из сосуда небольшое количество напитка в сторону востока, а затем совершают земной поклон Солнцу. Наверное, это есть проявление благодарности Солнцу за то, что оно выращивает травы, которыми питается лошадь, и появляется кумыс» [Ибн Рузбихан, с. 105–108].

Новый этап в деле распространения и укрепления ислама среди кочевников Кипчакской степи связан с деятельностью русского правительства.

Когда во второй половине XVI в. Россия включила в свой состав Казанское, Астраханское и Сибирское (Тобольское) ханства, то русские познакомились с татарами Поволжья и башкирами как с народами, принявшими мусульманство. В России сложился предвзятый взгляд, согласно которому все население бывшего Джучиева Улуса – правоверные магометане, а ислам – единственный источник их мировоззрения, их государственного строя и общественного быта. Примечательно, что еще в первой половине XVIII в. с этой ошибочной точки зрения обсуждалось в правительстве России прошлое, настоящее и будущее тюркоязычных кочевых народов Великой Степи, в частности казахов. Именно поэтому посол императрицы Анны Иоанновны А. И. Тевкелев, отправленный в 1731 г. в Казахские степи, к хану Абу-л-Хайру, для принятия казахов Киши жуза (Младшей Орды) в российское подданство, имел строгую инструкцию. Согласно этой инструкции, составленной в стенах Коллегии Иностранных дел, А. И. Тевкелев должен был стараться, «яко о наиглавнейшем деле, дабы в верности к ее и. в. оный Абу-л-Хайр-хан со всеми другими ханами и с старшиною, и с прочими всеми киргиз-кайсаки присягу по своей вере на алкоране (разрядка моя. – Т. С.) учинили, и тое руками своими подписали, и ему, Тефкелеву, отдали».

А между тем в степях Казахстана и в первой половине XVIII в. ислам был религией народа только лишь по имени. Насколько мы знаем, среди основной массы казахов и в то время требования ислама (т. е. пять основ ислама: 1) исповедание единого Бога, Аллаха, и его посланника, Мухаммада; 2) пятикратная молитва; 3) пост в месяце рамазан; 4) уплата налога в пользу бедных; 5) паломничество в Мекку, к Каабе – главной святыне всех мусульман) были мало известны, религиозные обряды выполнялись далеко не всеми, зато пережитки домусульманских верований были весьма сильны. В этой связи интересен следующий факт. Известный казахский хан Абу-л-Хайр погиб летом 1748 г. и был погребен по мусульманскому обряду. Однако, согласно «Дневным запискам» капитана Н. П. Рычкова (ум. 1784 г.), Абу-л-Хайр-хана положили в могилу «в одежде обыкновенной и с некоторыми военными снарядами, как-то: саблею, копьем и со стрелами». Со слов Н. П. Рычкова понятно, что, несмотря на соблюдение основного ритуала мусульманской погребальной обрядности, были сохранены также и элементы древнего домусульманского погребального обычая кочевников Центральной Азии: похороны в парадном одеянии и с оружием. Мусульманский же обряд требовал погребения в саване и без каких-либо обиходных предметов.

Сержант царской армии Филипп Ефремов, в 1774 г. оказавшийся в плену у казахов, затем долго живший в Мавераннахре и через Индию и Англию вернувшийся в Россию в 1782 г., о вероисповедании казахов писал так: «Киргизцы вероисповедания магометанского, но понятие об оном они имеют, по-видимому, весьма слабое, так что кажется, будто бы совсем не имеют никакой веры» [Путешествия по Востоку, с. 194].

Словом, несмотря на официальный переход к магометанству, в жизни казахов-кочевников ислам имел номинальное значение и на государственное устройство и общественный быт народа не оказывал почти никакого влияния. Как это ни парадоксально, но окончательная победа ислама в степях Казахстана (т. е. в восточной части прежнего Дешт-и Кипчака) произошла именно после принятия казахами российского протектората и при энергичном содействии русских – последователей христианства.

Отношение русского правительства к исламу в разные исторические периоды было различно. Изначально русское правительство при покорении новых земель на Азиатском материке не покровительствовало исламу, но и не прибегало к прямому насилию над совестью своих азиатских подданных-мусульман и страхом их к крещению не приводило. Правда, затем правительство стало совершать гонения на ислам. Особенно ожесточенными гонения на ислам были в Российской империи в 40-х годах XVIII в., когда именным указом предписывалось распространять среди мусульман христианство, освобождать новокрещеных от податей и рекрутчины, возлагая то и другое на некрещеных; когда сенатским указом в бассейне Волги и Камы уничтожались мечети. Но поскольку религиозные гонения вызывали восстания «восточных инородцев», а насаждение среди них христианства давало ничтожные результаты, то правительство во второй половине XVIII столетия изменило свое отношение к исламу. Теперь русское правительство сознательно стало содействовать распространению ислама и укреплению его позиций в своих азиатских владениях. Специальным указом царское правительство предписывало строить мечети; в частности, в 1755 г. было разрешено основание недалеко от Оренбурга так называемого Сеитовского посада с великолепной мечетью, который вместе со своей религиозной колонией в Стерлибаше, в Уфимской губернии, стал новым центром мусульманской науки на границе с Казахской степью. Отсюда, с ведома российских властей, посылались в Казахские степи мусульманские проповедники для насаждения ислама и муллы для организации мусульманских религиозных школ и обучения детей. Об успехах ислама на официальном уровне свидетельствует и тот факт, что в 80-х годах XVIII в., согласно материалам М. Вяткина и И. Ерофеевой, в Казахских степях официально действовал некий ходжа Абу-л-Джалил, носивший почетный титул «Пир (духовный наставник. – Т. С.) всего киргиз-кайсакского журта», т. е. своеобразный степной шейх ул-ислам.

Таким образом, отныне мусульманская культура и ислам распространяются в Казахстане не только с юга, как это было первоначально, но и с севера. Это обстоятельство в конечном счете привело к тому, что бывшая Кипчакская степь теперь полностью и окончательно сделалась мусульманской страной (дар ал-ислам).

Культура золотоордынского времени

С самого начала центром жизни властителей Золотой Орды был бассейн Волги; причем город Болгар, бывшая столица Волжской Болгарии (остатки его находятся в Татарстане), был первым городом, в котором Джучиды чеканили свою монету. При монголах возникли в бассейне Волги и другие города. Возник Укек (на правом берегу Волги близ современного Саратова), затем Джучиды построили на левом берегу Ахтубы (Астраханская область) свою столицу, получившую название Сарай («Дворец»; перс.), а на правом берегу реки Яика – город Сарайчик («Малый Сарай») и т. п. Города являлись не только средоточием ремесла, торговли, но и важными административными и культурными центрами страны.

Правда, в каждом крупном городе, от Ургенча на Аму-Дарье, Сарая в Поволжье и до Солхата (ныне г. Старый Крым), была своя жизнь и свои культурные традиции, отражавшиеся на типе монет, на художественных изделиях, на архитектуре и т. п. Тем не менее мы можем говорить об общей культуре Золотоордынского ханства – мусульманской. Принятие ислама династией Джучидов, как уже отмечалось, не создало общегосударственной идеологии, однако культура Золотоордынского государства со времени правления Узбек-хана (1313–1341 гг.) приняла определенный мусульманский отпечаток. «В силу ориентации ханов на мусульманство и городской быт среднеазиатско-иранского типа, – пишет крупнейший знаток истории и культуры Золотой Орды, профессор Г. А. Федоров-Давыдов, – в южнорусской степи, далекой от ислама, вдруг пышно распускается совершенно чуждая номадам яркая урбанистская восточная средневековая культура, культура поливных чаш и мозаичных панно на мечетях, арабских звездочетов, персидских стихов и мусульманской духовной учености, толкователей Корана и математиков-алгебраистов, изысканно тонкого орнамента и каллиграфии» [Федоров-Давыдов, 1976, с. 118].

В жизни государства Золотой Орды были в ходу два языка: монгольский, тюркский – и два алфавита: уйгурский, арабский. Соотношение между этими двумя языками и алфавитами было различным в разные периоды истории государства потомков Джучи.

Монгольские кочевники, пришедшие в Дешт-и Кипчак, по численности значительно уступали местным тюркам, и потомки монгольских завоевателей скоро утратили свой язык и приняли тюркский язык кипчаков. В этом смысле замечательно, что арабский путешественник Ибн Баттута, в 1333–1334 гг. посетивший ставку монгольского эмира Туглук-Тимура и орду золотоордынского хана Узбека, слышал и там и тут только тюркские слова; во время пира проповедь, произнесенная по-арабски, была переведена на тюркский язык.

Однако в первой половине XIV в. в среде Чингизидов и монгольской кочевой знати Дешт-и Кипчака монгольский язык еще не вполне вышел из употребления. В этом отношении интересен пример с Узбек-ханом. Зимой 718/1318–1319 гг. во время похода Узбек-хана в Арран (область от Дербента до берега Куры), согласно рассказу историка Вассафа, современника золотоордынского хана, дештцы захватили двух монголов из армии Хулагуида Абу Саида, монгольского правителя Ирана, и привели к Узбек-хану, который лично стал допрашивать их о положении военачальника Ильханов эмира Чупана. Они ответили: «Чупан с 10 туманами войска, для устройства засады, через Карчага зашел вам в тыл». Узбек-хан по-монгольски сказал Кутлук-Тимуру и Иса-Гургану: «Тот человек, которого мы ищем, у нас в тылу; куда же нам направиться?» Замечательно, что и Хулагуид Абу Саид (правил в Иране в 1317–1335 гг.), по словам автора «Тарих-и Шейх Увайс» Абу Бакра ал-Кутби ал-Ахари, «хорошо знал монгольское и персидское письмо и хорошо писал» [Тарих-и Шейх Увейс, с. 102].

Во время Чингиз-хана (ум. 1227 г.) в Монголии был принят и широко распространен уйгурский алфавит. Уйгурской письменности, по приказанию Чингиз-хана, обучалось все молодое поколение монгольской знати, в том числе и сыновья самого государя. То же письмо послужило для записи «Великой Ясы» (собрание законов и приказов Чингиз-хана) и для составления «Алтан-дафтара» – «Золотого свитка» (официальная история ханского рода Чингизидов). Вместе с монголами уйгурская письменность пришла на запад, в страну кипчаков, где до того она не была известна.

Правда, письменных памятников, написанных уйгурским шрифтом на монгольском языке, на территории Джучиева Улуса пока найдено всего несколько: это четыре пайцзы (пайцза – золотая, серебряная, бронзовая или деревянная пластинка с определенной надписью, выдаваемая от имени монгольского хана как мандат), относящиеся к XIII–XIV вв. (о пайцзях Джучидов Тохты (1290–1312), Узбека (1313–1341), Кельдибека (1361) и Абдаллаха (1362–1369) см.: [Крамаровский, 2001, с. 75–76]), и фрагменты рукописи на бересте, содержащей тексты уйгурским шрифтом на двух языках – монгольском и тюркском. Есть золотоордынские монеты, где уйгурскими буквами написано имя хана; однако монет с монгольскими надписями в Золотой Орде, насколько известно, нет; тогда как встречаются монеты с тюркской надписью арабскими буквами кутлуг болсун. Имеются золотоордынские документы, в том числе ханские ярлыки, написанные уйгурским шрифтом на тюркском языке. Известна версия «Мухаббат-наме», тюркоязычной поэмы золотоордынского поэта середины XIV в. Хорезми, записанная уйгурским письмом.

Но все же в Золотой Орде в большом ходу было арабское письмо. С самого начала золотоордынские монеты чеканились с арабскими буквами и с арабскими надписями. Большое количество документов (жалованные ярлыки, письма ханов и т. п.), а также целый ряд художественных произведений, вышедших из Золотой Орды и дошедших до наших дней, написаны на тюркском языке арабским письмом. В числе последних, в частности:

1) поэма Кутба «Хусрау и Ширин», крупнейший памятник тюркоязычной золотоордынской литературы, составленный в 1340–1342 гг. и посвященный Тыныбеку, старшему сыну хана Узбека;

2) «Мухаббат-наме» золотоордынского поэта по прозванию Хорезми («Хорезмиец»), второй из двух списков которой написан арабским письмом; это поэтическое сочинение было составлено на тюркском языке в 1353 г. на берегах Сыр-Дарьи;

3) в конце XIV в. золотоордынский поэт Сайфи Сараи перевел на тюркский язык «Гулистан» знаменитого персидского поэта XIII в. Саади.

Известно, что золотоордынские поэты XIV в. имели литературного предшественника. Так, в городе Барчкенде (на нижнем течении Сыр-Дарьи), входившем в состав владений Джучидов, во второй половине XIII в. жил ученый Хусам ад-Дин Асими, писавший сочинения на трех литературных языках мусульманского мира – арабском, персидском, тюркском. По словам другого туркестанского ученого, Джамала Карши (родился в 628/1230–1231 гг. в городе Алмалыке, бассейн р. Или), который познакомился с Хусам ад-Дином Асими в Барчкенде в 672/1273–1274 гг., его арабские произведения отличались красноречием, персидские – остроумием, тюркские – правдивостью и простотой слога.

Замечательно, что произведения золотоордынских литераторов XIV в. написаны на языке, близком к тому литературному тюркскому языку, который потом, в эпоху Тимуридов, был назван чагатайским. Образование в XV в. центральноазиатского литературного тюрки, т. е. так называемого чагатайского языка, впервые открыто вступившего в соперничество с персидским, тесно связано с интенсивной умственной жизнью и мощным литературным движением в XIV в. в Золотой Орде, особенно в Поволжье, а также в Хорезме и в соседних с ним местностях по нижнему и среднему течению Сыр-Дарьи [Бартольд, т. 5, с. 121].

Словом, вся поныне установленная – прежде всего трудом российских исследователей – история государства потомков Джучи свидетельствует о том, что Золотая Орда была культурным государством; и жаль, что культура Золотой Орды до сих пор изучена слабо. Однако отрадно отметить, что наблюдаемый теперь рост интереса к истории Джучиева Улуса в российском востоковедении, особенно в Татарстане и Башкирии, пробуждает все возрастающее внимание и к проблемам материальной и духовной культуры Золотой Орды (см.: [Тюркологический сборник 2001; Дашт-и Кипчак и Золотая Орда, 2003]).

Глава VII
«Муизз ал-Ансаб» и чингизиды «Киже»

«Полковой писарь встал раньше времени, но испортил приказ и теперь делал другой список. В первом списке сделал он две ошибки: поручика Сишохаева написал умершим, так как Сишохаев шел сразу же после умершего майора Соколова, и допустил нелепое написание – вместо „Подпоручики же Стивен, Рыбин и Азанчеев назначаются“ написал: „Подпоручик Киже, Стивен, Рыбин и Азанчеев назначаются“.

…Так началась жизнь подпоручика Киже».

Юрий Тынянов. Подпоручик Киже

В востоковедении, как и в любой отрасли науки, существует немало ловушек, попав в которые научный работник может потерпеть полное фиаско. Одна из таких ловушек – эта власть прежних и нынешних авторитетов востоковедения. Во втором томе «Сборника материалов, относящихся к истории Золотой Орды» В. Г. Тизенгаузена (1825–1902), крупнейшего российского востоковеда, помещены обширные переводы-извлечения из «Муизз ал-ансаб» – важнейшего источника для генеалогической истории Чингизидов и Тимуридов XIII–XV вв. При сверке мною текста переводов с персидским оригиналом, хранящимся в Национальной библиотеке в Париже, оказалось, что в опубликованных в «Сборнике» В. Г. Тизенгаузена переводах-извлечениях содержатся грубейшие ошибки, искажающие генеалогическую историю Чингизидов, а также картину внутридинастийных и внутриполитических отношений в чингизидских улусах.

Общее количество Чингизидов – «подпоручиков Киже» угрожающе велико. Но не буду более интриговать читателя, а перейду непосредственно к теме.

«Книга, прославляющая генеалогии»

Для изучения истории Монгольской империи как в эпоху ее единства, так и после ее распада на независимые государства исключительное значение имеют мусульманские источники. Они написаны на разных языках (арабском, персидском, тюркском), различны по форме и виду, структуре и содержанию. В частности, среди этих исторических сочинений мусульманских авторов есть специальные родословные книги («Насаб-наме»), содержащие генеалогическую историю «Золотого рода» Чингиз-хана. В их числе находится и «Муизз ал-ансаб» («Книга, прославляющая генеалогии») – предмет нашего исследования.

Автор «Муизз ал-ансаб» неизвестен. Турецкий ученый Ахмед Зеки Валиди Тоган высказал предположение, что автором этой генеалогической истории, возможно, был известный придворный историк Тимиридов Хафиз-и Абру (ум. в 1430 г.) [Togan, 1962, с. 68–69]. Однако фактов, которые могли бы безусловно доказать справедливость такого допущения, пока обнаружить не удалось.

«Муизз ал-ансаб» написана на персидском языке в 830/1426–1427 г. при дворе Тимурида Шахруха (ум. в 1447 гг.), в Герате. О мотивах, побудивших взяться за такой специфический исторический труд, анонимный автор в предисловии к книге, которое, кстати сказать, написано прозой, перемежающейся со стихами, сообщает следующее: «В эти дни 830 года хиджры (1426–1427 г.)[16]16
  Дата приведена прописью по-персидски. Однако в другом месте (л. 236) говорится о 829 г. х. (1425–1426) как о текущем годе; здесь дата также приведена прописью, но по-арабски.


[Закрыть] Шахрух-Бахадур-хан (так! – Т. С.), да увековечит Аллах его царствование и власть его, повелел составить, найдя удобопонятную форму изложения материала, родословную книгу (насаб-наме), заново проверив генеалогическую историю «Шаджара-йи ансаб-и салатин-и мугул», содержащую имена и его предков, и дополнив ее потомками, которые родились в последующие времена». В соответствии со своим содержанием настоящая рукопись (ин нусха) получила название Муизз ал-ансаб («Книга, прославляющая генеалогии»). Вслед за генеалогической историей монгольских султанов следует родословие предка эмира Тимура Карачар-нойона из племени барлас. Если в будущем по этой теме обнаружатся еще материалы, то пусть ими дополнят настоящие генеалогические таблицы, добавляет автор [Муизз ал-ансаб, л. 16–26; Султанов, 1994, с. 81–87].

Этот призыв историка двора Шахруха нашел отклик у некоего лица (имя также неизвестно), который продолжил генеалогии Тимуридов до начала XVI в., т. е. до конца этой династии.

Таким образом, перед нами редкая книга, в которой под одним переплетом собраны материалы о более чем одной тысяче потомков Чингиз-хана и сотнях Тимуридов.

В известном справочнике Ч. А. Стори и Ю. Э. Брегеля говорится о трех рукописях «Муизз ал-ансаб», которые хранятся в Париже, Лондоне и Стамбуле [Стори-Брегель, ч. 2, № 684, с. 818–819]. Однако, как установил американский ученый Дж. Е. Вудс в 1990 г., рукопись, хранящаяся в Музее Топкапы в Стамбуле, в действительности является списком другой, более ранней, генеалогической истории, принадлежащей перу некоего Хусайна, сына Али-Шаха. Таким образом, отмечает проф. Дж. Е. Вудс, мы располагаем только двумя рукописями «Муизз ал-ансаб» [Woods, 1990, р. 2]. Но ныне и эти сведения уже устарели. Молодому японскому исследователю Широ Андо удалось выявить в Алигархе (Индия) еще две рукописи «Муизз ал-ансаб» [Ando, 1992, s. 14, 17–19].

Итак, сейчас обнаружены четыре рукописи «Муизз ал-ансаб»:

1. Париж, Национальная библиотека; рукопись отличается прекрасным исполнением и хорошей сохранностью. Я пользовался именно этой рукописью (микрофильм который был получен мною благодаря содействию проф. Beatrice Forbes Manz за что приношу ей свою искреннюю благодарность). Привожу описание рукописи. Как указано на форзаце, рукопись содержит 161 лист. Однако в действительности в ней 164 листа, так как листы 5, 116 и 137 имеют по дополнительному листу. Листы 276, 536, 54а, 566, 58а, 114а, 124а, 144а, 149а – пустые. Почерк – четкий красивый насталик. Многие этнонимы и имена собственные написаны весьма неуверенно. По-видимому, переписчик, судя по всему имевший туманное представление о названиях тюркомонгольских кочевых племен, а также о монгольских и тюркских собственных именах, не разобрал их в оригинале и поэтому только воспроизвел начертание (часто без диакритических знаков).

Место переписки хранящейся ныне в Париже рукописи «Муизз ал-ансаб» неизвестно. Она была переписана неизвестным писцом в первые десятилетия XVI в. и сменила за годы своего существования нескольких владельцев. Одним из них был, судя по владельческим записям, некий ал-Рийази, живший в первой половине XVI в. и купивший эту прекрасно оформленную рукопись в Стамбуле. Другого владельца звали Исмаил ал-Шахид би-Фидаи. Его запись датируется месяцем шаввал 1007 г. х. (май 1599 г.). На листе 1а имеется еще запись, в которой читается имя Абу Бакр Рустам ибн Ахмад ал-Ширвани. Он был известным библиофилом в Османской империи (ум. в 1722/23 г.). В 1142/1729–1730 г. рукопись была куплена в Стамбуле аббатом Севеном. Затем она оказалась в Париже, в Национальной библиотеке [Муизз ал-ансаб, л. la–161а; Ando, 1992, s. 15].

2. Лондон, Британский музей; рукопись, вероятно, XVIII в., дефектная; почерк – трудночитаемый индийский шикаете [Rieu, 1879, с. 183; Woods, 1990, p. 2].

3. Алигарх, Алигархский Мусульманский университет; листы сбиты, пагинация поздняя; рукопись датируется временем правления Могольского императора Бахадур-шаха I (1707–1712) [Ando, 1992, с. 17–18].

4. Алигарх, Алигархский Мусульманский университет; рукопись состоит из двух томов; второй том – генеалогия дома Тимура – заново начинается с первой страницы [Ando, 1992, s. 18–19].

Ни в одной из этих четырех рукописей «Муизз ал-ансаб» не указаны ни имя переписчика, ни место и точная дата переписки.

Анонимный автор «Муизз ал-ансаб» не называет конкретно свои литературные источники. Обычное его выражение: «Вот что повествуют правдивые тюркские историки…» («монгольские историки», «историки ханского рода»). Лишь однажды, при рассказе об отце Чингиз-хана Есугей-бахадуре, автор ссылается на сочинение знаменитого историка Ильханов Рашид ад-Дина «Джами ат-таварих» [Муизз ал-ансаб, л. 56].

Как показали исследования А. З. Тогана, Дж. Е. Вудса, Широ Андо, Ш. А. Квинна и других ученых, часть «Муизз ал-ансаб», посвященная Чингизидам, заимствована из «Шуаб-и панджгана» («Генеалогия пяти народов») Рашид ад-Дина. «Шуаб-и панджгана» была составлена Рашид ад-Дином между 1306 и 1310 гг. Книга посвящена генеалогии царствующих династий «пяти народов»: 1) арабов, 2) монголов, 3) евреев, 4) христиан-франков, 5) китайцев – и представляет собою, в основном, извлечения из второго тома «Джами‛ ат-таварих» того же автора, но с некоторыми дополнительными историческими сведениями. Анонимный автор «Муизз ал-ансаб» опустил генеалогии арабов, евреев, китайцев и франков, но заимствовал из «Шуаб-и панджгана» генеалогические таблицы дома Чингиз-хана и добавил генеалогии Чингизидов до начала XV в., а также Тимура и первых Тимуридов [Togan, 1962, р. 68–70; Jahn, 1964, р. 113–122; Quinn, 1989, с. 229–253; Woods, 1990, p. 7; Ando, 1992, s. 19–20].

Другим литературным источником для автора «Муизз ал-ансаб», как полагают, послужила генеалогическая история Хусайна ибн Али-Шаха, посвященная дому Чингиз-хана и Тимура и составленная также в среде Тимуридов, но несколько ранее, чем «Муизз ал-ансаб», по всей вероятности, в годы правления Халил-султана (1405–1409). Генеалогия не имеет заглавия. Рукопись этой генеалогической истории хранится в Музее Топкапы в Стамбуле и исследована проф. Дж. Е. Вудсом.

«Муизз ал-ансаб» была введена в научный оборот еще в 20-х годах XIX в. знаменитым ориенталистом К. Д’Оссоном. С тех пор к «Муизз ал-ансаб» обращались многие и многие наши западные коллеги, но все они в основном только читали и использовали в своих поисковых работах материалы из этого ценнейшего источника. Объектом специального исследования и перевода «Муизз ал-ансаб» стала для западных ученых лишь в последние годы. Особо отмечу здесь две работы. Дж. Е. Вудс переработал и в 1990 году издал на английском языке вторую часть «Муизз ал-ансаб» – генеалогию дома Тимура [Woods, 1990, р. 1–61]. В 1992 году вышла в свет объемистая монография японского ориенталиста Широ Андо, также специально посвященная «Муизз ал-ансаб» [Ando, 1992, р. 1–337].