Текст книги "Философия хозяйства"

Автор книги: Сергей Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 18 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]

Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht[98]98
  Angelus Silesius. Cherubinische Wandersmann, (Цит. по изд. Н. Brunnbofer. Eine Auswahl. Bern, 1910, S. 11.) Все переводы двустиший Ангела Силезия по моей просьбе сделаны Г. А. Рачинским, которому приношу за это искреннюю благодарность.


[Закрыть].

(Та роза, что здесь зришь твоим телесным оком, Перед Творцом еще от вечности цвела.)

Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn.

(Нет После, Прежде нет: что завтра совершится, То Бог от вечности зрел в сущности его.)

И не только умопостигаемая роза цветет в мысли Божией, предвечно есть в ней, но и весь мир представляет собой как бы художественное воспроизведение предвечных идей (κόσμος νοητός)[99]99
  Мир идей (греч.).


[Закрыть], которые в своей совокупности образуют идеальный организм. Божественную Софию, ту Премудрость, которая была пред Богом при сотворении мира и радость которой «с сынами человеческими». Эта Премудрость говорит о себе (книга Притчей Соломоновых, глава VIII, 22-31):

"22. Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;

23. От века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

24. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою.

25. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов,

26. Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.

27. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

28. Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны,

29. Когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли:

30. Тогда я была при Нем художницей (разночтение[100]100
  См. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, Note e. Для нас это разночтение значения в данном случае не имеет.


[Закрыть]: как малое дитя), и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время,

31. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя (была) с сынами человеческими".

О той же премудрости Божией читаем в (неканонической) книге Премудрости Соломона (IX, 9): "С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими и что право по заповедям Твоим"[101]101
  Здесь читаем еще о премудрости:
  "Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасла его от собственного падения. Она дала ему силу владычествовать над всем" (X, 1-2). "Сам Бог даровал мне (говорит о себе автор) неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и средину времен; смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремления ветров и мысли людей, различия растений и силы корней. Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего» (VII, 17-21). В приведенном тексте ясно выражена мысль о софийности науки. Об этом же далее читаем: «Если богатство есть вожделенное приобретение в жизни, то что богаче премудрости, которая все делает? Если кто желает большой опытности, мудрость знает давно прошедшее и угадывает будущее, знает, тонкости слов и разрешение загадок, предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен» (VIII, 5, 8).
  О самой премудрости говорится: "Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей чрез все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благодати Его. Она одна, но может все и, пребывая в себе, все обновляет... Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд: в сравнении с светом она выше" (VII, 24-29). "Она таинница ума Божия и избирательница дел Его" (VIII, 4).


[Закрыть].

Мир идей, для философии открытый умозрением Платона, содержит в себе достаточное метафизическое основание родового характера жизни вообще и человеческой в частности, с ее силой наследственности, выполняющей средствами биологическими задания идей-сил, Аристотелевских энтелехий. Natura naturans состоит из этих энтелехий, находящихся по отношению друг к другу в органическом соподчинении, связанных иерархическим строем. Увенчивается же эта иерархия энтелехий человеком, который и служит живой связью, соединяющей оба мира – горний и дольний, natura naturans и natura naturata. Человек существует лишь как вид или род. Следует ли мыслить это номиналистически или же реалистически, есть ли «человек» лишь понятие, полученное логическим отвлечением от отдельных людей, лишь общее их имя, относящееся к их сходным признакам, или же человек как сущность существует прежде индивидов, есть их онтологический, а потому и логический prius, общая основа бытия этих индивидов, которые суть только динамические центры самообнаружения этой основы? Что существует раньше: человеческое естество или индивидуальный человек, всецелый первозданный Адам или адамиты? Нам кажется, что только признанием единого человечества, праотца (в метафизическом смысле) Адама, дается возможность понять характерное соединение индивидуального и общечеловеческого в личности. То, что делает индивида человеком, совсем не есть его индивидуальное начало, образующее лишь особый динамический центр, способ проявления общечеловечности, но именно эта последняя, со всеми заложенными в ней беспредельными возможностями. Да, человечество – едино, хотя и многолико. Это – не сентиментальная фраза, но выражение онтологического соотношения. Каждый индивид приобщается ко всему человечеству, причастен к человеческой плоти и крови, и чувство этого единства находило и находит многообразное выражение в религиозных учениях и в философских теориях.

Dass du nicht Menschen liebst, das thust du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschen lieben soll[102]102
  Angelus Silesius, ibid.


[Закрыть].

(Не человека любишь ты, и прав в том: в человеке Должны мы человечество любить.)

Человечность как потенциал, как глубина возможностей интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация. К этому единству или основе, представляющей некоторый универс, приобщается всякий человек, без различия, долго ли он живет, много ли или мало удается испытать ему в его эмпирической жизни, какой уголок мирового калейдоскопа ему приоткроется. Самый факт, что данный человек жил, подразумевает не только временную, эмпирически ограниченную, форму его бытия, но и вневременную принадлежность его к бытию целого, человечества, которое не дробится, не делится на части, а только переходит из потенциальности к актуальности в разной степени и с разной интенсивностью. Поэтому справедливо, что

Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt[103]103
  Angelus Silesius, ibid.


[Закрыть].

(Дитя, лишь час один пробывшее в сем мире, Уж старец жизнию, седой Мафусаил.)

И для него потенциально открыта вся та глубина, вся та бездна, о которой говорит тот же мистический поэт-мыслитель:

Der Abgrund meines Geist's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei[104]104
  Angelus Silesius, ibid.


[Закрыть].

(Ко бездне Божества души взывает бездна Моей: поведай мне, я глубже или ты?)

Это изначальное, метафизическое единство человечества, эта человечность есть положительная духовная сила, действующая в мире, его единящее начало.

Mensch, alles liebet dich, um dich ist's sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange[105]105
  Angelus Silesius, ibid.


[Закрыть].

(Все любит, человек, тебя, к тебе все рвется, И все к тебе бежит, чтоб к Господу прийти.)

Потому первозданный и универсальный человек Адам и оказался способен на общее отпадение от Бога вместе с "тварью", на "первородный", т. е. метафизический, – не эмпирический только, но онтологический – грех, распространяющийся затем в качестве порчи природы или наследственной болезни на всех людей. Но именно поэтому же человечество может быть исцелено, оздоровлено в своей природе, способно зачать в себе Церковь как новый единящий и оздоровляющий центр, стать телом Христа, потому и Христос как Личность мог принять в Себя и пересоздать человеческую природу как таковую, стать в этом смысле новым Адамом, приобщая людей Своей Плоти и Крови. Конечно, единство это следует понимать не статически или механически, но лишь динамически, и это-то динамическое единство человеческого рода и обнаруживается в истории, в знании, в хозяйстве.

Всечеловечество, как полнота сил человеческих, представляет собою единство не пустоты, но согласованной и объединенной множественности. Индивидуальность, как сила обособляющая, как особый луч в сиянии "умного света" Софии, не противоречит ведь идее целого, дающего место свободному развитию своих частей. Каждая индивидуальность, с тем неповторяемым, своеобразным я или своей особой идеей, которую мы научились так высоко ценить в наш индивидуалистический век, по-своему преломляет и воспринимает тот же мир и ту же человеческую природу как свою основу. Она не ограничивается, но восполняется другими индивидуальностями. В гармонии индивидуальностей, в их свободной любви и деятельном единстве заключается особый источник блаженства для индивидуальности. Утопать в сверхиндивидуальном, находить себя в других индивидуальностях, любить и быть взаимно любимым, отражать себя друг в друге, превратить индивидуальности в центры любви, а не обособления, видеть во всяком вновь рождающемся человеке возможность новой любви – это значит осуществлять идеал, который предвечно дан человечеству и получил выражение в словах Христа: "да будут все едино: как Ты, Отец, во Мне, и Я в Тебе" (Ин. XVII, 21). Этим идеалом обосновывается единство человечества как динамической суммы индивидуальностей, преодолевающих свое обособление в любви и удерживающих его лишь в качестве основы для преодоления. Но если это так в порядке идеальном, то во временном, разорванном, дискурсивном бытии человечество осуществляется в обособленной жизни индивидуальностей, имеющих свою отдельную судьбу. Единство их выражается в объективном единстве истории и хозяйства, в общности их дела. Но при этом, однако, развиваются не только центростремительные, но и центробежные силы, не только индивидуализм, но и эгоизм. Самость набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь, превращая ее в юдоль печали и воздыханий, налагая печать глубокой меланхолии, тоски, неудовлетворенных стремлений. Это имеет свои корни в мировом грехопадении, в котором заключается основание всего исторического процесса. Человечество эмпирически существует только как смена поколений, приходящих в жизнь и уходящих с исторической арены. Между ними кипит индивидуальная, групповая, классовая, национальная борьба, homo homini lupus est[106]106
  Человек человеку волк (лат.).


[Закрыть], закон борьбы за существование становится общим правилом не только в мире животном, но и человеческом. «Люди-братья» осуществляют свое братство как Каин и каиниты, и земля обагряется братской кровью. Единство человеческого рода, которое, конечно, все-таки остается и ничем не может быть уничтожено, ибо находится за пределами исторической досягаемости, субъективно выражается в постоянном стремлении человечества к осуществлению любви, солидарности, в поисках социального идеала, в стремлении найти нормальное устройство общества, в общественных идеалах всех времен и народов. То, что выступает в сознании как постулат долженствования, заложено в метафизической области как бытие. Мир и в нем человечество, сдвинутые с своих основ, снова стремятся к ним возвратиться. Социальные идеалы формулируют для исторической действительности то, что есть в метафизической.

II. Софийность хозяйства

Мы определяли до сих пор содержание хозяйства как тяжбу между жизнью и смертью, как восстановление связи между natura naturans и natura naturata или разрешение окаменевших и безжизненных продуктов природы в производящие их силы, как организацию природы. Путем хозяйства природа опознает себя в человеке[107]107
  В этом смысле человек и есть, по Шеллингу, «искупитель природы, цель всех содержащихся в ней прообразов. Слово, исполняющееся в человеке, в природе существует как темное, пророческое (еще не вполне изреченное) слово. Отсюда те намеки, которые не находят объяснения в ней самой и объяснимы только человеком. Отсюда всеобщая финальность причин, понятная также лишь с этой точки зрения» (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы. [СПб., 1908,] стр. 70).


[Закрыть].

Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них, что хочет. Он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту, – он творит культуру, как гласит распространенная формула наших дней. Рядом с миром «естественным» созидается мир искусственный, творение человека, и этот мир новых сил и новых ценностей увеличивается от поколения к поколению, так что у нашего поколения, особенно сильно захваченного этим творческим порывом, теряются уже всякие границы при определении возможного. «Мир пластичен», он может быть пересоздан, и даже на разные лады. Наши дети будут жить уже при иных условиях, нежели мы, а о внуках мы даже не решаемся и загадывать. Все стало текуче, как будто окаменелые, застывшие продукты natura naturata растаяли или тают один за другим на наших глазах, разрешаясь в силы, в natura naturans, из которых может быть по желанию получаема различная natura naturata. Мы живем под впечатлением нарастающей мощи хозяйства, открывающей безбрежные перспективы для «творчества культуры». И для того, чтоб с философской сознательностью отнестись к этому, несомненно, грандиозному и величественному факту, который загадкой Сфинкса стоит пред современным Эдипом, не то как зловещее знамение, не то как пророческое предзнаменование, нам надо прежде всего ответить себе: что же представляет собой это человеческое «творчество» культуры и хозяйства, как и какой силой творит здесь человек? Есть ли это начало совершеннолетия человечества, вступление его в свои права над природой, им некогда утерянные? Имеет ли это космическое значение, знаменуя начало новой эры в истории мироздания? Или же это «чудеса Антихриста», знамения, чтобы соблазнить верных, фокуснический обман, воровство у Бога Его творения с заключающейся в нем силою, чтобы этой украденной энергией обольстить жалкое человечество? Или же, наконец, все это творит человек, который, волею абсолютной случайности возникнув из слепого материального бытия, волею того же случая достиг такой нервной организации, что теперь находит в матери своей – материи еще и новые возможности, совершает теперь дело самотворения, вырабатывает из себя новый вид, сверхчеловека?

Из этих предположений не заслуживает философского обсуждения последнее – чисто материалистическое воззрение, ввиду его явной беспомощности и несостоятельности, несмотря на всю его распространенность и до сих пор. Оно ставит в качестве объяснения ряд новых загадок и в основу всего полагает абсолютный и всемогущий Случай, т. е. такое начало, которое ничего не объясняет, а только закрывает отсутствие объяснения. Каким образом мог сам собою, из мертвого механизма природы возникнуть человек, каким образом косная и слепая материя может отдаваться его творческим замыслам, выдавать ему свои тайны и секреты, и каким образом далее он может перерастать себя – все это вопросы, на которые нет и не может быть ответа. Мы имеем здесь дело с мышлением явно мифологическим, с возвращением к его наивному натурализму, с той притом разницей – и не в пользу новейшего материализма, – что в старой мифологии действовали все же живые силы, которыми и объяснялась жизнь, а теперь та же задача разрешается при посредстве одних мертвых агентов: Уран и Нептун, Гея или Кибела, Великая Матерь, рождающая детей земли, в философском отношении есть во всяком случае более удовлетворительная гипотеза для объяснения мироздания, нежели абсолютный случай, творящий из мертвой материи, из мешка с прыгающими в нем атомами, развивающуюся жизнь, как этому учит мифология материалистического гилозоизма. Но оставим мертвым погребать своих мертвецов.

Итак, каков же источник человеческого творчества в хозяйстве, в культуре, в науке, да и в искусстве, в чем вообще его тайна? Творчество требует для своего существования двух условий: наличности, во-первых, замысла, свободы изволения и, во-вторых, мощи, свободы исполнения. Над первым условием пока не будем останавливаться, предполагая исследовать этот вопрос ниже. Впрочем, очевидно само собой, что творчество вне свободы есть contradictio in adjecto[108]108
  Противоречие в определении (лат.).


[Закрыть], ибо несвободное творчество есть не творчество, но механизм, работа машины. Всякое творчество требует труда, усилий, воли, напряжения, актуальности, а все это и есть то, в чем выражается самочинность, свобода, a-se-изм. Для того, чтобы хотеть, очевидно, нужна личность, это – предпосылка персонализма. Для того же, чтобы творить, надо не только хотеть, но и мочь, надо ставить себе выполнимую задачу, иначе творчество окажется или невозможным или недовершенным. Здесь мы подходим к центру интересующей нас проблемы о природе хозяйственного творчества. Очевидно, что человек не обладает всемогуществом, способностью творить из ничего все, чего захочет. В этом смысле человек вообще не может творить, сам будучи тварью. Если он может творить, то не из ничего, а из созданного уже (или предвечно существующего, по мнению пантеистов) мира. В нем он может отпечатлевать свои идеи, воплощать свои образы. В нем он может находить ответы на свои вопросы, вопрошать его экспериментом и давать ему свои определенные директивы (к чему сводится вся техника). И из совокупности всего этого образуется новый мир культуры, создаваемый в хозяйстве. Откуда же рождаются в человеке эти образы, эти идеи-модели? Но не тот же ли это самый вопрос, как тот, откуда в художнике рождается мучающий его творческий замысел, видимый умственными очами или слышимый духовными ушами, открывающийся «умному» его существу образ, который ищет воплощения в слове, в звуке, в мраморе? Откуда у деятеля науки тревога этих проблем, без которых не может и существовать наука, и которые притом же должны быть разрешимы, иначе это не были бы проблемы, т. е. императивы и постулаты научного творчества? Откуда родятся те замыслы действий, из которых слагается хозяйство? Откуда замыслы технологии, осуществляемые затем в хозяйстве? Ведь природа выдает свои «секреты» лишь добивающемуся их, знающему, где надо искать «открытий и изобретений», так что, если бы человек не имел этого чутья в искании, природа осталась бы для него непроницаемой, не обнажалась бы от своих покровов.

Если Кант ставил вопрос: как возможен опыт со стороны своих априорных форм, то не менее уместен и другой вопрос: как возможен этот же опыт со стороны своего содержания?

Для гносеологического формализма, сводящего я к функции единства трансцендентального сознания, вопрос этот совершенно не разрешим и даже невозможен. Субъекту здесь приписывается лишь призрачное существование в трансцендентальной функции, но вместе с тем он же из своей субъективности "порождает" весь опыт, как фокусник, вытаскивающий изо рта бесконечные ленты или горящую паклю (и только на самом заднем плане помещается некоторый таинственный икс, иррациональный внешний толчок). Ничто, творящее все из ничего, – таково содержание трансцендентального идеализма как онтологического учения.

Этот же вопрос иначе разрешается с точки зрения выше развитого учения о трансцендентальном субъекте хозяйства – Мировой Душе. Человечество есть и вневременно остается единящим центром мира, в его предвечной гармонии, красоте богозданного космоса. Мир, вверженный в процесс, в пространстве и времени, в истории, не отражает уже этой предвечной гармонии, этого "добро зело" бытия, стянутого к своему центру – умопостигаемому Человечеству, скорее он даже закрывает ее своей разорванностью и дисгармонией. Но он не может, метафизически не может, вполне от него оторваться, ибо здесь лежат корни мира эмпирического; natura naturata с своей мертвенной маской есть все-таки создание natura naturans, и хотя in actu она от нее обособилась, но всегда сохраняет in potentia свою связь с ней. Поэтому и трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выражении, т. е. историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура. Между миром как космосом и миром эмпирическим, между человечеством и Софией, существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия.

Этим дается ответ и на вопрос о природе человеческого творчества. Человеческое творчество - в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве – софийно. Оно метафизически обосновывается реальной причастностью человека к Божественной Софии, проводящей в мир божественные силы Логоса и по отношению к природе как продукту имеющей значение natura naturans. Человек может познавать природу и на нее воздействовать, «покорять» ее, быть ее «царем» только потому, что он носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь, и, в меру его развертывания, актуализирования, он и овладевает природой. Знание есть припоминание, как об этом учил еще Платон, – не в теософическом смысле: не припоминание того, что происходило в предшествующих жизнях, в ряду перевоплощений, но в смысле метафизическом. Оно есть выявление того, что метафизически дано[109]109
  Шеллинг называет знание припоминанием, как мы знаем, еще и в другом смысле, именно в смысле сознательного воспроизведения в нас бессознательной деятельности природы вне нас. Между Шеллингом и Платоном здесь нет противоречия, поскольку и в этой бессознательной деятельности сказывается припоминание того, что предвечно есть, что уже было поэтому дано в природе, но еще не осознано. Природа является в этом смысле книгой откровения, в которой написаны предвечные идеи, составляющие предмет припоминания.


[Закрыть], оно в этом смысле не есть творчество из ничего, но лишь воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося заданным, и это воссоздание становится творчеством лишь постольку, поскольку оно есть свободное и трудовое воспроизведение. Человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед данным образцам. Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку, как тварному существу, не дано и принадлежит только Творцу. Тварь же существует и действует в тварном мире, она не абсолютна и потому метафизически не оригинальна. Человек свободен – а постольку и оригинален – лишь в направлении своих сил, в способе использования своей природы, но самую эту природу, основу своего я, он имеет как данную, как сотворенную. Человеческое творчество создает не «образ», который дан, но «подобие», которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть как идеальный первообраз. И бунт твари против Творца, уклон сатанизма, метафизически сводится к попытке стереть именно это различие, стать «как боги», иметь все свое от себя. Но, самоопределяясь таким образом, сатана становится не только метафизическим вором и самозванцем, ибо приписывает самому себе то, что ему дано Творцом, но и делается духом небытия и смерти, ибо центр своего бытия он помещает сознательно вне Творца, в области метафизического небытия, «во тьме кромешной», за краем бытия, в царстве чистой призрачности и субъективности. И эту призрачность, эту метафизическую тень, только отбрасываемую бытием, даже в бунтовском состоянии все же влача паразитарное существование («приживальщика», как выразился Достоевский), он наводит на бытие, производит светотени. Присвояя таким образом призрачности некоторую реальность, следовательно, снова воруя бытие, он и становится «князем мира сего», т. е. светотеневого состояния космоса, до тех пор пока не совершится окончательное разделение света и тьмы и теневое существование не будет изобличено в своей призрачности. Таково притязание твари на творчество в смысле абсолютном, это есть сатанизм.

Ничего общего с этим не имеет человеческое творчество-воссозидание, но и оно может омрачаться духом сатанизма, утрачивать сознание своего истинного характера и вести к человеческому сатанизму, к Антихристу. Но об этом речь в эсхатологии хозяйства[110]110
  См. «Хозяйство и теургия» в работе «Свет Невечерний» в этом томе.


[Закрыть].

Итак, хозяйство софийно в своем метафизическом основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии, к natura naturans и к natura naturata. Человек есть, с одной стороны, потенциальное все, потенциальный центр антропокосмоса, хотя и не реализованного еще, но реализуемого, а с другой – он есть продукт этого мира, этой эмпирии. Для него – потенциально – вся природа прозрачна и снимает свои погребальные пелены, но, вместе с тем, он и сам ими повит, окован тяжелою космическою дремой. Хозяйство софийно в своем основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйственного процесса, с его ошибками, уклонениями, неудачами. Хозяйство ведется историческим человечеством в его эмпирической ограниченности, и потому далеко не все действия его отражают на себе свет софийности. Однако остаться совершенно вне ее оно не может ни по тем энергиям, которые в трудовом процессе развивает человечество, ни по задачам своим, которые можно условно обозначить как победу культуры над природой, или очеловечение природы[111]111
  Часто противопоставляют «естественное» «искусственному», причем отдают предпочтение то тому, то другому. Там, где непосредственно просвечивает София, где сохраняется еще изначальное совершенство твари, там это «естественное» ставится выше всего искусственного: что из мира искусственного, несовершенного и неабсолютного сравнится, например, с абсолютной, совершенной прелестью колеблющегося на солнце цветка! Однако там, где «естественное» выражает теперешнее состояние естества, отчужденного от своего первообраза, там оно получает как раз обратный смысл: ведь естественны варварство, нищета, чума, холера, наконец, что естественнее самой смерти, которая, однако, есть предел неестественности в другом смысле слова. В первом смысле естественность означает наибольшую софийность, во втором же смысле – наибольшее от нее удаление.


[Закрыть]. В этом смысле природа в своих основах есть уже nata, создана, однако она еще воссозидаема, – есть natura, и, насколько воссозидание это совершается чрез культуру, можно сказать, что культура воссозидает натуру, – обычное противопоставление натуры и культуры этим снимается.

Метафизические основы этого процесса полагают ему определенную границу. Человек не может умножать творящих сил природы, распространять свое влияние и на natura naturans, на источник живых сил. Это значит, что человек не может хозяйственным путем, т. е. трудовым усилием, творить новую жизнь. В этой неспособности к творчеству жизни лежит абсолютная граница для человека как твари. Жизнь дана в мире, она не сводима к его элементам и не объяснима из них. Она изошла из вне-мирного Источника Жизни, Бога Живых, не ведающего зависти и творящего жизнь[112]112
  «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле... Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к делу его» (Книга Премудрости Соломона, I, 13-14, II, 23).


[Закрыть]. Она сотворена творческим глаголом Божиим, излиянием божественной любви:

Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott[113]113
  Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. с


[Закрыть].

(Не ты живешь, не ты: все созданное смерть, А жизнь в тебе – животворящий Бог.)

Жизнь создается поэтому не хозяйством, не трудом, но лишь рождением, т. е. передачей и осуществлением изначально заложенной жизнетворческой силы. Нам дано расширять жизнь, оживлять природу, быть может, по мнению наиболее смелых мыслителей, воскрешать угасшую жизнь, но творить жизнь нам абсолютно не дано, одинаково ни микроскопической козявки, ни гомункула в реторте. Поэтому хозяйство есть функция жизни, уже созданной и существующей. Этот божественный огонь, зажженный творческой любовью, есть основа для всей natura naturata.

И под личиной вещества бесстрастной Везде огонь божественный горит...

(Вл. Соловьев)

Задача космического и исторического процесса в том и состоит, чтобы этот огонь проник, согрел, осветил всю тварь, всю природу. Но человеку не надо заботиться о создании самого этого огня, ибо это было бы равносильно смешному и пустому притязанию – породить самого себя. Миротворение в основах своих уже закончено, "Бог почил от дел Своих", мир определен в своей софийности, в своих потенциальных элементах, которые для человека в его историческом труде даны как неизменная основа. Но ложна даже самая мысль – твари творить новую жизнь, как будто это нужно и возможно, как будто Источник Жизни оставил хотя что-нибудь достойное бытия Им не орошенным. Творить жизнь невозможно и потому, что все бытие уже есть жизнь, ничего неживого вовсе и нет, и лишь тяжелый кошмар наложил на бытие это оцепенение, эту мертвую маску. Смерть есть в мире; да, все родящееся умирает, но есть ли эта смерть подлинная и окончательная смерть, а не новое лишь рождение или перерыв и отсрочка жизни? Ведь об этом, пока мир стоит на утвержденных Творцом основаниях, последнее слово даже и не может быть сказано. Притом, смерть косит жатву жизни, но не самую жизнь. Индивид умирает, вид остается. Это не есть, конечно, бессмертие или победа над смертию, как в этом хотят уверить нас натуралисты, но это свидетельствует о слабосилии смерти, об ее условности: ее сил не хватает на то, чтобы предотвратить зарождение жизни на земле, хотя и настолько трудное, подверженное стольким опасностям, или совершенно прервать начавшуюся жизнь. Смерть становится лишь функцией жизни. Смерть есть условие процесса, исторического развития, в которое благодаря своей относительности и временности неизбежно вовлекается жизнь. Но смертию же и разбивается эта хрупкая форма.

Содержанием хозяйственной деятельности человека является не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое. Можно допустить в пределе, что все имеет ожить в результате хозяйственного труда и жизнь будет восстановлена во всей своей мощи, однако и это может быть допущено не в том смысле, что; бы она была создана человеком, но только им воссоздана. Как учил Н. Ф. Федоров[114]114
  «Философия общего дела», т. I. Ср. В. А. Кожевников. Н. Ф. Федоров, ч. I. [М., 1908.]


[Закрыть], этот мир хотя и не есть еще лучший из возможных миров, но он может и должен стать таковым, ибо он потенциально наилучший. Очевидно, что при обсуждении этого вопроса неизбежно проявляется и основное различие и противоположность двух религий: человекобожия, для которого человек не есть тварь, но есть творец, и христианства, для которого человек – тварь, но, как сын Божий, получает задачу воссоздания, хозяйствования в творениях своего Отца. Здесь мы упираемся в основное религиозное самоопределение – к Богу или против Бога, которое есть дело свободы и не допускает никакого обоснования[115]115
  Ср. мои «Два града», предисловие.


[Закрыть].

Понятие софийности хозяйства нуждается еще в дальнейшем разъяснении. Если мы установляем софийность хозяйства как внутреннюю движущую силу, как его основание, то возникает вопрос о характере этой связи Софии с хозяйством. Почему наша эмпирическая действительность остается чужда софийности и оказывает ее влияниям пассивное или даже активное противодействие? Иррациональность бытия, а постольку и его антисофийность, представляет собой господствующий факт жизни, софийность сводится при этом лишь к постулату, осуществляемому в процессе. В чем можно искать объяснения такого состояния мира, какая гипотеза (конечно, не научная, но метафизическая) делает его понятным?

Мир, который в своей эмпирической действительности лишь потенциально софиен, актуально же хаотичен, в своем вневременном бытии есть сама София, сияющая божественным светом Логоса, без которого «ничто же бысть, еже бысть» (Ин. I, 3). Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию. Хотя он и «во зле лежит», хотя законом жизни является борьба и дисгармония, но и в этом своем состоянии он сохраняет свою связность, в нем просвечивают лучи софийные, отблески нездешнего света. Хаотическая стихия связана в мировое единство, облечена светом, в ней загорелась жизнь, и в конце концов появился носитель Софии – человек, хотя в своем индивидуальном и самостном бытии и вырванный из своего софийного единства, но не оторвавшийся от своего софийного корня. Состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия с своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства[116]116
   Вот как изображается происхождение мирового и исторического процесса у Шеллинга: "В человеке содержится вся мощь темного начала, и в нем же содержится и вся сила света. В нем – оба средоточия; и крайняя глубь бездны, и высший предел неба... Так как человек возникает из основы (тварен), он содержит в себе относительно независимое от Бога начало; но так как это начало преображено в свете (не перестав в основе своей быть темным), то в человеке восходит и нечто высшее – именно – дух. Ибо вечный дух вносит, произнося слово, в природу единство. Изреченное же (реальное) слово существует лишь в единстве света и тьмы (гласных и согласных). Оба этих начала существуют, правда, во всех вещах, но не в совершенном созвучии, вследствие несовершенства того, что возникло из основы. Лишь в человеке слово, еще не вполне раскрытое и несовершенное в других вещах, достигает полноты своего выражения. В изреченном же слове открывается дух, т. е. Бог как существующий actu. Будучи живым тождеством обоих начал, душа есть дух, и дух – в Боге. Но если бы тождество обоих начал было так же нераздельно в духе человека, как в Боге, между человеком и Богом не было бы никакого различия, т. е. Бог не открывался бы как дух. Поэтому то единство, которое нераздельно в Боге, должно быть раздельным в человеке – это и есть возможность добра и зла... Коренящееся в основе природы начало, которым человек отделен от Бога, есть самость в человеке; но единство этой самости с идеальным началам превращает ее в дух. Самость как таковая есть дух, т. е. человек есть дух, как проникнутое самостью особое (отдельное от Бога) существо; именно в этом сущность личности. Но, будучи духом, самость тем самым возвышается из состояния тварности до сверхтварности; она есть воля, созерцающая себя в совершенной свободе, – она уже не есть орудие творящей в природе вселенской воли, но выше всей природы и вне ее. Возвышаясь в природе над единством света и темного начала, дух выше света. Следовательно, будучи духом, самость свободна от обоих этих начал... Благодаря же тому, что она имеет в себе дух, властвующий над светом и тьмою, самость может – если этот дух не есть дух вечной любви – отделяться от света, или, иными словами, своеволие может стремиться к тому, чтобы само по себе, в качестве частной воли, быть тем, чем оно является лишь в тождестве с вселенской волей: тем, что оно есть, лишь поскольку остается в средоточии, оно хочет быть и в периферии или как тварное. Итак, благодаря этому в воле человека возникает разделение ставшей духовною самости от света, т. е. разрыв между неразрывными в Боге началами. Воля, выступающая из своей сверхприродности для того, чтобы сделать себя как всеобщую волю в то же время волей частной и тварной, стремится изменить соотношение начал, поставить основу над причиной, пользоваться духом, полученным ею лишь для средоточия, вне последнего и против твари; в результате этого возникает нестроение в самой воле и вне ее. Воля человека есть связь вселенских сил; пока она сама пребывает в своем единстве с вселенской волей, эти силы также пребывают в божественной мере и равновесии. Но стоит своеволию оторваться от средоточия как предназначенного ему места, как порывается и связь сил; вместо нее властвует лишь частная воля, не властная уже подобно изначальной воле объединить эти силы под своею властью и потому неизбежно стремящаяся образовать из разделенных одна от другой сил, из непокорного войска желаний и вожделений (каждая отдельная сила есть особое вожделение, особая похоть) собственную обособленную жизнь; создание такой жизни возможно постольку, поскольку даже в зле все еще пребывает первая связь сил, основа природы. Но так как эта жизнь не может быть истинною подлинною жизнью, какая могла существовать лишь при первоначальном отношении начал, то возникает хотя и особая, но ложная жизнь, жизнь лжи, удел беспокойства и гибели. Всего вернее будет сравнить эту жизнь с болезнью... Всякая болезнь, охватывающая вселенную, есть результат восстания скрытых сил основы: она возникает, когда раздражимое начало, которое должно было пребывать в тиши глубины как сокровеннейшая внутренняя связь сил, актуируется само, т. е. когда возбужденный архей покидает свое покойное жилище в средоточии и вступает в среду окружности... Болезнь единичного возникает также лишь потому, что то, что имеет свободу или жизнь лишь для пребывания в целом, стремится существовать для себя" (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы, стр. 31-33). Сравнение мирового процесса с болезнью принадлежит Баадеру.


[Закрыть]. Мир эмпирический отделяется от мира софийного в его вневременном сиянии, в его полной и абсолютной гармонии, при которой все находит себя во всем, а это все находит себя в Боге, вневременным же метафизическим актом, который в религии носит название первородного греха, грехопадения Адама, а с ним и всей твари, «покорившейся суете». Эта идея не только вытекает из непосредственных показаний религиозного опыта, но и представляет собой необходимый постулат умозрения, как это с несравненной гениальностью показано Шеллингом в его произведении «Философские исследования о сущности человеческой свободы», а равно и других произведениях второго периода, а затем самостоятельно развито Вл. Соловьевым (в «Чтениях о богочеловечестве», также и в других произведениях). Основание мирового процесса заключается в свободе, как основе миротворения, как сущности образа Божия, данного Творцом твари. София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауэр). На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров. В этой изначальной самости заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень своеволия[117]117
  София имеет много аспектов, из которых мы останавливаем внимание лишь на одном, именно космическом. Это очень важно иметь в виду для того, чтобы не впасть в самое грубое недоразумение и не принять космического аспекта Софии за единственный. Но ввиду того, что нас здесь интересует только проблема хозяйства и выяснение софийной ее основы, мы считаем себя вправе не останавливаться на вопросе о Софии в ее других многогранных аспектах; Ср. об этом у св. П. А. Флоренского. Столп и утверждение Истины. М.: «Путь», 1912 (глава о Софии).


[Закрыть].