Текст книги "О понятии иронии"

Автор книги: Серен Кьеркегор Обю

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 3 страниц)

С. Кьеркегор

О понятии иронии

Законность иронии с точки зрения мировой истории. Ирония Сократа

В приведенном выше распространенном определении иронии как бесконечной абсолютной отрицательности уже достаточно сказано о том, что ирония направлена не против отдельного феномена, отдельного существования, но что все сущее становится чуждым ироничному субъекту, а он становится чуждым всему сущему, и как действительность утрачивает для него свою законность, так и он в некоторой степени становится недействительным. Слово "действительность" употреблено здесь прежде всего в значении "исторической действительности", т. е. действительности, существующей в определенное время и при определенных обстоятельствах. Это слово может употребляться и в метафизическом смысле, как например, когда речь идет о метафизической проблеме отношения идеи к действительности, но не к той или иной действительности, а к конкретизации идеи, которая является ее действительностью; слово "действительность" может употребляться также по отношению к исторически осуществленной идее. Эта последняя разновидность действительности меняется со временем. Это не означает, что вся совокупность существовании, составляющих историческую действительность, не имеет вечно объединяющей ее связи, но у каждого поколения, отделенного от других временем и пространством, своя, данная ему действительность. Мировой Дух во всех своих проявлениях остается самим собой, чего нельзя сказать о поколении, существующем в определенном времени, и о существующих в определенном времени отдельных индивидах. Им дана некая определенная действительность, и не в их власти отказаться от нее; ход мирового развития ведет за собой того, кто сам этого желает, и насильно увлекает за собой того, кто этому противится. Идея сама по себе конкретна, и поэтому она постоянно стремится стать тем, что она есть, т. е. стать конкретной. Такой она может стать только через поколение и отдельных индивидов. Здесь проявляется то противоречие, через которое осуществляется развитие мира. Данная поколению и составляющим его индивидам действительность законна для них, но для того, чтобы развитие не остановилось, эта действительность должна вытесняться другой, и это также должно происходить через поколение и в поколении и составляющих его индивидах. Данной современникам реформации действительностью был католицизм, но вместе с тем он был и той действительностью, которая как таковая не обладала для них законностью. Так происходит столкновение одной действительности с другой, и в этом столкновении заключен глубокий трагизм мировой истории. Индивид имеет право на существование, данное ему мировой историей, и одновременно он обречен. В той степени, в которой к нему приложимо последнее, он – жертва; в той степени, в которой индивид имеет право на существование, он – победитель. Он побеждает, становясь жертвой. Это свидетельство того, насколько последовательно развитие мира; настает черед более истинной действительности, но она уважает действительность уходящую; это не революция, а эволюция; уходящая действительность еще заявляет о своем праве на существование тем, что требует жертву, новая действительность – тем, что приносит ее. Но эта жертва всегда необходима, потому что настает черед истинно нового, ведь новая действительность – это не простое следствие уходящей, она содержит в себе гораздо большее; новая действительность – это не простое исправление уходящей, но и новое начало.

В каждый поворотный момент истории происходит двоякое движение. С одной стороны, вырывается вперед новое, с другой – вытесняется старое. Когда приходит время нового, появляется индивид-пророк, который различает вдалеке его смутные и неопределенные очертания. Индивид-пророк не знает грядущего, он лишь предчувствует его. Он не может осуществить его, но он потерян и для той действительности, которой принадлежит. Однако он мирно уживается с ней, потому что она не ощущает никакого противоречия. Затем появляется собственно трагический герой. Он борется за новое, он стремится уничтожить то, что представляется ему отжившим, но его цель состоит не столько в уничтожении старого, сколько я осуществлении нового, и тем самым, косвенно, в уничтожении старого. Старое должно отступить, а для этого – предстать во всем своем несовершенстве. И здесь мы встречаемся с ироничным субъектом. Для него данная действительность уже полностью потеряла свою законность, она кажется ему несовершенной формой, стесняющей движения. Но нового он не знает, он знает лишь, что настоящее не соответствует идее. Ему предстоит вершить суд. Иронизирующего (Ironiker) можно в некотором смысле считать пророком, потому что он все время указывает на грядущее, но что это такое – не знает. Он пророк, но его положение противоположно положению пророка. Пророк идет рука об руку со своим временем, и именно из своего времени он различает грядущее. Как уже было сказано, пророк потерян для своего времени, но лишь потому, что он погружен в свои видения. Иронизирующий же вышел из рядов современников, он противопоставил себя своему времени. Грядущее скрыто от него, лежит за его спиной, а он должен уничтожить ту действительность, против которой он так враждебно настроен, на которую направлен его испепеляющий взор. О его отношении к современности можно сказать словами священного писания: "вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут" *. Иронизирующий – тоже жертва, и хотя он не всегда должен в прямом смысле пасть жертвой, но рвение, с которым он служит мировому духу, пожирает его.

Эта ирония, понимаемая как бесконечная абсолютная отрицательность. Она – отрицательность, потому что она только отрицает; она – бесконечная отрицательность, потому что она отрицает не просто тот или иной феномен; она – абсолютная отрицательность потому что она отрицает в силу некоего несуществующего Высшего. Ирония ничего не утвержадет, постольку то, что должно быть утверждено, лежит за ней. Ирония – это божественное безумие, буйствующее, как Тамерлан, и не оставляющее камня на камне. Это – ирония. Для любого поворотного момента в истории характерна эта формация (Formation), и было бы небезынтересно с исторической точки зрения проследить ее развитие. Не углубляясь, впрочем, в этот вопрос, приведу лишь несколько примеров из близкого к реформации времени: Кардано, Кампанелла, Бруно. В некоторой степени воплощением иронии был Эразм Роттердамский. Мне кажется, что на значение этой формации до сих пор обращали недостаточно внимания; и это тем более странно, что Гегель с такой явной симпатией рассмотрел негативное. А негативному в системе соответствует ирония в исторической действительности. В исторической действительности присутствует такое негативное, какого никогда не бывает в системе.

Ирония – это определение субъективности. В иронии субъект негативно свободен; действительности, которая должна наполнить его содержанием, не существует, он свободен от тех уз, которыми связывает субъекта данная действительность; но он негативно свободен, а потому неустойчив, и положение его зыбко, так как ничто его не держит. Именно эта свобода, эти неустойчивость и зыбкость вдохновляют иронизирующего, он опьянен безграничностью выбора, и если он нуждается в утешении по поводу потери того, что отмирает, он может найти его во множестве открывающихся перед ним возможностей. Но иронизирующий не отдается во власть этого вдохновения, он преисполнен лишь разрушительного вдохновения. – Но если иронизирующий не властен над новым, то возникает вопрос: а как же он может уничтожить старое? Он уничтожает данную действительность с помощью самой же данной действительности, необходимо только помнить, что новое присутствует в нем (гр), как возможность. Уничтожая действительность с помощью самой действительности, он оказывает услугу мировой иронии. Гегель замечает в своей "Истории философии", что всякая диалектика "допускает истинность того, что непосредственно принимается за истинное, но лишь для того, чтобы дать выявиться тому внутреннему разрушению, которое содержится в этих же самых допущениях, и мы можем это назвать всеобщей мировой иронией"*. Это очень верное понимание мировой иронии. Каждая отдельная историческая действительность есть лишь момент в осуществлении идеи, и поэтому в ней заключен зародыш ее гибели.

Это особенно отчетливо видно в иудаизме, чье значение как переходного момента особенно велико. Глубокая ирония в отношении к миру видна уже в том, что он потребовал от людей исполнения заведомо неисполнимых заповедей и пообещал взамен заведомо недостижимое блаженство*. Из исторического отношения иудаизма к христианству явствует, как иудаизм сам себя уничтожил. Пришествие Христа, несомненно, – поворотный момент в истории, и здесь тоже дает о себе знать ироническая формация. Она связана с образом Иоанна Крестителя. Придти должен был не он **, он не знал, что должно было придти, и все-таки он уничтожил иудаизм. Он уничтожил его не с помощью нового, а с помощью его же самого. Он потребовал от иудаизма того, что тот хотел дать – справедливости; но справедливости иудаизм дать не мог и потому погиб. Иоанн Креститель уничтожил иудаизм, взрастив зерно его гибели в нем самом. При этом личность самого Иоанна Крестителя остается в тени, он лишь объективное воплощение мировой иронии, лишь орудие в ее руках. Для того, чтобы ироническая формация полностью развилась, необходимо, чтобы субъект осознал свою иронию, чтобы он, осуждая данную действительность, чувствовал себя негативно свободным и наслаждался этой негативной свободой. А для этого необходима развитая субъективность, или точнее, по мере проявления субъективности заявляет о себе ирония. Субъективность чувствует себя противопоставленной данной действительности, она чувствует свою силу, законность и значение. Чувствуя это, она словно спасает себя из той относительности, в которой ее стремится удержать данная действительность. Здесь ирония правомочна, и потому освобождение субъективности служит идее, даже если ироничный субъект не вполне сознает это. В этом заключается гениальность закономерной, исторически обусловленной иронии. Для иронии, не имеющей права на существование, характерно то, что спасающий свою душу теряет ее. Судить же о том, правомочна ирония или нет, может лишь история.

Ироническое отношение субъекта к действительности не всегда проявляется именно как ироническое. Так, в новое время много говорится об иронии и ироническом восприятии действительности; но это восприятие редко выражается иронически. Однако чем чаще это происходит, тем вернее и неизбежнее гибель окружающего, тем большее преимущество получает иронизирующий над той действительностью, которую он стремится уничтожить, тем свободнее он становится. Здесь он незаметно проделывает то же самое, что и мировая ирония. Он представляет существующее самому себе, но для него оно не законно; однако делая вид, что считает его таковым, иронизирующий ведет его навстречу неизбежному концу. В действиях иронизирующего, чье существование закономерно и правомочно, воплощено единство гениального и художественной

Поскольку ирония – определение субъективности, то она возникает с появлением субъективности в мировой истории. Ирония – это первое и наиболее абстрактное определение субъективности. Поворотный момент в истории, когда субъективность впервые заявила о себе, связан с именем Сократа.

Ранее мы уже достаточно говорили об иронии Сократа. Вся данная действительность утратила для него свою законность, он был чужд всей субстанциальной действительности. Это одна сторона иронии; но с другой стороны, уничтожая "греческость", он использовал иронию. Его поведение по отношению к ней всегда было ироническим; он находился в неведении, ничего не знал, постоянно обращался с вопросами к окружающим, он предоставил существующее самому себе, и оно погибло. Эту тактику он развил до крайнего предела, что особенно проявилось, когда против него были выдвинуты обвинения. Подобное рвение сожгло его, и в конце концов он был настигнут иронией, все стало зыбким для него, все потеряло свою реальность. Такое понимание Сократа и роли его воззрений в мировой истории так естественно закругляется в самом себе, что, я надеюсь, оно встретит сочувствие у некоторых читателей. Гегель не считает позицию Сократа иронией, и поэтому необходимо принять во внимание его возражения. содержащиеся в некоторых его работах.

Я же попытаюсь объяснить, в чем, на мой взгляд, состоит слабость гегелевского понимания понятия иронии. Гегель всегда говорит об иронии как о чудовище. Начало деятельности Гегеля совпало с расцветом деятельности Гегеля. Объектом иронии последователей Шлегеля в эстетике была получавшая все большее распространение сентиментальность. Гегель намеревался исправить недостаток самой иронии. Вообще, одна из больших заслуг Гегеля состоит в том, что он остановил, или по крайней мере пытался остановить, блудных сыновей спекуляции на их пути к погибели. Но он не всегда использовал для этого самые подходящие средства, он не всегда взывал к ним мягким голосом отца, а часто – суровым голосом школьного надзирателя. Наибольшее неудобство причиняли Гегелю приверженцы иронии, и он скоро утратил надежду на их спасение и обращался с ними как с неисправимыми и закоренелыми грешниками. Гегель использует любую возможность упомянуть их и говорит о них очень резко, он с огромным презрением и высокомерием смотрит на этих, как он выражается, "заносчивых людей". Но Гегель не заметил той разновидности иронии, которая была ему ближе всех, и это обстоятельство не могло не нанести ущерба его пониманию иронии. Часто он вообще не говорит об иронии как таковой, но зато всегда ругает Шлегеля. Это не означает, однако, что Гегель не прав по отношению к Шлегелю и его последователям, или что их ирония не была весьма сомнительного свойства; основательность, с которой Гегель выступил против всякой изоляции, несомненно, принесла много пользы, но ополчившись на послефихтевскую иронию, Гегель просмотрел истинность иронии, а отождествив послефихтевскую иронию с иронией вообще, поступил несправедливо по отношению к последней. Как только Гегель произносит слово "ирония", он тут же вспоминает Шлегеля и Тика, и в его интонации появляются нотки досады. Позднее мы остановимся на том искаженном и несправедливом, что присутствовало в понимании иронии Шлегелем, а также на заслуге Гегеля в этом отношении. Сейчас же вернемся к его толкованию иронии Сократа.

Ранее мы уже обращали внимание на то, что Гегель выделяет две стороны метода Сократа: его иронию и его искусство повивальной бабки. Об этом говорится в его "Истории философии". Не говоря об иронии Сократа почти ничего, он тем не менее обрушивается на иронию как принцип и добавляет: "Первым, выдвинувшим эту мысль, был Фридрих фон Шлегель, и ACT повторил ее за ним" *. Затем следуют выражения, которые Гегель всегда употребляет в связи с этим. Сократ прикидывается незнающим и, делая вид, что учится у других, сам их поучает. "Это – знаменитая сократовская ирония, которая у него представляет собою особый способ обращения в личных беседах,

следовательно, только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета, а ирония – особый способ обращения человека к человеку" **. Немного ранее он замечает, что ирония Сократа содержит нечто неистинное, но отмечает и правильность его поведения. Он отмечает также значение иронии Сократа, великое в ней. Оно состоит в том, что ирония позволяет абстрактным представлениям становиться конкретными и определенными. Далее Гегель замечает: «Когда я говорю, что я знаю, что такое разум, что такое вера, то это – лишь совершенно абстрактное представление; для того, чтобы эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестным, что собственно они представляют собою. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только осознать понятие» ***. Но здесь вообще все запутано, изображение сократовской иронии лишено исторической основы, а процитированный пассаж настолько современен, что вряд ли имеет отношение к Сократу. Сократ вовсе не стремился сделать абстрактное конкретным, и приведенные примеры не совсем удачны; ибо я не думаю, что Гегель мог бы подобрать к ним аналогии, если, конечно, он не хочет прибегнуть к помощи Платона и оправдаться тем, что в его произведениях постоянно встречается имя Сократа; этим он стал бы противоречить не только всем окружающим, но и самому себе. Сократ не стремился сделать абстрактное конкретным, но через не посредственное конкретное он делал видимым абстрактное. Поэтому в ответ на эти рассуждения Гегеля достаточно напомнить о двойственном характере иронии Платона (поскольку очевидно, что Гегель имел в виду и отождествлял с иронией Сократа иронию, названную нами платоновской), а также о том, что закон движения всей жизни Сократа состоял не в стремлении от абстрактного к конкретному, а в стремлении от конкретного к абстрактному, в постоянном стремлении к абстрактному. Свои рассуждения об иронии Сократа Гегель заканчивает тем, что отождествляет ее с иронией Платона и говорит, что и

и та, и другая – "больше манера разговора, невинная шутливость, чем чистое отрицание, негативное поведение" *. Но и на это замечание был ранее дан ответ. – Не лучше обстоит у Гегеля дело и с изображением сократовского искусства повивальной бабки. Он рассуждает о значении вопросов Сократа, и эти рассуждения интересны и верны;

но можно ведь спрашивать для того, чтобы посрамить собеседника. Этой разницы (на которую мы уже указывали выше) Гегель не замечает. Тот пример (1) о понятии становления, который он приводит в конце, тоже не имеет отношения к Сократу, если он, конечно, не хочет разглядеть в "Пармениде" нечто сократовское. – Наконец он говорит о трагизме иронии Сократа, но трагизм не в ней, а в иронии мира по отношению к Сократу. Так что и это замечание ничего не прибавляет к вопросу о сократовской иронии.

В работе "О "Посмертных сочинениях и переписке Зольгера"" Гегель опять указывает на разницу между иронией Шлегеля и иронией Сократа. Мы согласны с тем, что такая разница существует, но это вовсе не означает, что позицией Сократа не была ирония. Гегель упрекает Шлегеля в том, что не поняв спекулятивного и устранив его, он вырывает положение Фихте о конститутивной законности "я" из метафизического контекста, выводит его из области мышления и непосредственно применяет к действительности, благодаря чему оно развивается "в отрицание жизненности разума и истины, в низведение их до видимости субъекта и чего-то кажущегося для других" **. Он обращает внимание также на то, что обозначив это превращение истины в видимость "сократовской иронией", извратили смысл последней. Гегель говорит о том, что, желая посрамить софистов, Сократ всегда начинал диспут с заверений в том, что он ничего не знает. Но такое поведение имеет своим результатом негативное, оно не достигает какой-либо научной цели. Сократ вполне серьезно заявлял, что он ничего не знает, значит, эти заявления были отнюдь не ироническими. Я не буду останавливаться на утверждении Гегеля о безрезультативности деятельности Сократа, я хочу выяснить подробнее, насколько серьезно Сократ воспринимал свое неведение.

Ранее мы уже говорили о том, что Сократ, утверждая, что он не знает, все-таки знал, поскольку он знал о своем незнании, но это знание не было знанием о чем-то, т. е. не имело какого-либо позитивного содержания, и его незнание было поэтому ироническим. Мне кажется, что здесь прав я, а не Гегель, который безуспешно пытается раздобыть для Сократа позитивное содержание. Если бы знание Сократа было знанием о чем-то, то тогда его незнание было бы просто формой ведения беседы. Но его ирония, напротив, находит в себе свое завершение. Его незнание серьезно и несерьезно одновременно, и на этом острие Сократ балансирует. Знание человека о том, что он не знает, является началом знания, но если он больше ничего не знает, то это лишь начало. Это знание постоянно питает иронию Сократа. Когда Гегель, указывая на серьезное отношение Сократа к своему

__________

* Там же. С. 48. ** Цит. по: Гегель. Эстетика. М.. 1973, Т. 4. С 488.

незнанию, считает, что это незнание не есть ирония, он изменяет самому себе. Ведь когда ирония вознамеривается высказать некоторое предложение, она поступает как всякий негативный взгляд, она высказывает нечто позитивное, и высказывает совершенно серьезно. Для иронии нет ничего непреходящего, она со всем расправляется ad libitum *; но если она хочет об этом сказать, то она высказывает нечто позитивное, и тем самым в известной мере лишается своей суверенности. Поэтому когда Шлегель или Зольгер говорит: действительность есть лишь оболочка, видимость, суетность, есть ничто, то он явно говорит всерьез, и тем не менее Гегель полагает, что это – ирония. Трудность здесь состоит в том, что в строгом смысле ирония никогда не может построить предложение, потому что она – определение длясебясуществующего субъекта, который в непрерывной суете всему отказывает в праве на существование и по причине этой суеты не может собраться и выразить тот общий принцип, что он всему отказывает в праве на существование. Убеждение Шлегеля и Зольгера в том, что конечное есть ничто, так же серьезно, как и незнание Сократа. Иронизирующий всегда должен полагать нечто, но то, что он полагает, есть ничто. Воспринимать ничто серьезно можно или приходя к чему-то (это случается, когда ничто воспринимается спекулятивно серьезно), или отчаиваясь (это случается, когда ничто воспринимается лично серьезно). Но иронизирующий не делает ни того, ни другого, и поэтому можно сказать, что он не воспринимает ничто серьезно. Ирония – бесконечно легкая игра с ничто, которое не страшится этой игры и то и дело высовывает голову. Если ничто не воспринимается спекулятивно или лично серьезно, то оно, очевидно, воспринимается легкомысленно, а потому несерьезно. Согласно Гегелю, Шлегель не воспринимал всерьез существующее как ничто, не обладающее реальностью, но тогда, по-видимому, было нечто, обладающее законностью для него, а значит, ирония Шлегеля была лишь формой. Можно сказать, что ирония всерьез воспринимает ничто, поскольку она ничего не воспринимает всерьез. Она воспринимает ничто в его противопоставлении чему-то, и чтобы всерьез избавиться от чего-то, она прибегает к ничто. Но ничто она воспринимает всерьез лишь постольку, постольку не воспринимает всерьез нечто. Так же обстоит дело и с незнанием Сократа: его незнание есть ничто, которым он уничтожает любое знание. Это лучше всего видно из его понимания смерти. Он не знает, что есть смерть, и что будет после смерти – ничто или нечто – он тоже не знает; но это незнание он не принимает близко, наоборот, он чувствует себя свободным в этом незнании, то есть не относится к нему всерьез, но к тому, что он ничего не знает, он все-таки относится совершенно серьезно. – Так что, на мой взгляд, в замечаниях Гегеля нет ничего, что помешало бы назвать позицию Сократа иронией.

Таким образом, вся субстанциальная жизнь, вся "греческость" перестала быть законной для Сократа, вся существующая действительность была для него недействительной, и не в отдельных отно

____________

* По своему усмотрению, как вздумается (лат.).

шениях, а вся в целом, как таковая; он предоставил существующее самому себе и тем самым заставил его погибнуть; сам он становился все легче и все более негативно свободен; все это и было позицией Сократа – бесконечной абсолютной отрицательностью, иронией. Но Сократ отрицал не действительность вообще, а существующую в определенное время действительность, действительность субстанциальности, какой она была в Греции, а его ирония требовала действительности субъективности, идеальности. Сократ был обусловлен всем ходом истории. Он стал жертвой. Это трагическая судьба, но все-таки смерть Сократа не трагична; в сущности, греческое государство со своим приговором отступает на второй план, а приведение приговора в исполнение не имело особого назидательного эффекта, потому что смерть для Сократа не обладала реальностью. Для трагического героя смерть законна, она для него – последняя борьба и последнее страдание. Современность, которую он хотел бы уничтожить, может смертью удовлетворить свою жажду мести. Но греческое государство, очевидно, не могло получить удовлетворения от смерти Сократа, потому что незнание Сократа воспрепятствовало сколько-нибудь значительному общению с мыслью о смерти. Да, трагический герой не боится смерти, а воспринимает ее как боль, как тяжелый и многотрудный путь, и будучи приговорен к ней, он признает законность приговора;

но Сократ вообще ничего не знает, и потому объектом иронии является государство, осуждающее его на смерть и полагающее, что тем самым оно наказывает его.

Послефихтевская ирония

В Канте воплотилась та современная спекуляция, которая, почувствовав себя взрослой и самостоятельной, стала тяготиться покровительством догматизма и уподобилась блудному сыну, потребовавшему от отца раздела наследства. Известно, что из этого получилось. Известно и то, что спекуляции не понадобилось отправляться в дальние края, чтобы там пустить на ветер причитавшуюся ей долю, поскольку делить особенно было нечего. Чем больше "я" в критицизме погружалось в самосозерцание, тем более худосочным и бесплотным оно становилось, пока в конце концов не превратилось в призрак, бессмертный, как муж Авроры. С "я" случилось то же, что и с вороной, у которой, как известно, от похвал лисы так закружилась голова, что она потеряла сыр. Пока рефлексия предавалась рефлексии, мышление заблудилось, и каждый его шаг вперед все дальше и дальше уводил его от содержания. Здесь, как везде и всегда, действует правило: прежде чем начать размышлять, необходимо занять правильную исходную позицию. Мышление не заметило, что то, что оно ищет, заключено в самом поиске, а так как именно там оно и не искало, то не могло найти нигде. С философией произошло то же, что и с человеком, занятым поиском своих очков, сидящих у него на носу; он ищет то, что у него перед носом, но именно перед носом он не ищет и потому вовсе их не находит.

Познающий субъект постоянно сталкивался с чем-то внешним опыту, после чего они с силой разлетались в разные стороны; это внешнее опыту – das Dingan-sich, которая все время продолжала искушать познающего субъекта (так, одна средневековая школа полагала, что видимые знаки причастия предназначены для того, чтобы испытать веру). Это внешнее, эта das Dingan-sich, было слабой стороной системы Канта. Возникал даже вопрос, а не есть ли и "я" das Dingan-sich. Этот вопрос поставил Фихте, и он же дал на него ответ. Он разрешил проблему этого an sich, введя его в область мышления, он сделал "я" бесконечным в "я"-"я". Продуцирующее "я" то же самое, что и продуцируемое "я". "Я"-"я" – абстрактное тождество. Так он бесконечно освободил мышление. Но бесконечность мышления у Фихте, как и всякая бесконечность Фихте (его моральная бесконечность – стремление ради стремления; его эстетическая бесконечность – порождение ради порождения; бесконечность Бога – развитие ради развития), – это негативная бесконечность, бесконечность, в которой нет ничего конечного, бесконечность без содержания. В бесконечном "я" Фихте проявился идеализм, в сравнении с которым поблекла вся реальность; акосмизм, в сравнении с которым его идеализм стал реальностью, хотя он был докетизмом (2). Фихте сделал мышление бесконечным, субъективность стала бесконечной, абсолютной отрицательностью, бесконечным напряжением и томлением. С этим связано значение Фихте для науки. Его Wissenschaftslehre сделало бесконечным знание, но бесконечным в негативном смысле, и поэтому вместо истины у него уверенность, не позитивная, а негативная бесконечность в бесконечном тождестве "я" с самим собой; вместо позитивного стремления, т. е. блаженства, у него – негативное стремление, т. е. чувство вины. Именно обладание негативным сообщало позиции Фихте бесконечное вдохновение и бесконечную эластичность. Канту не хватает негативной бесконечности, Фихте – позитивной. Заслуга Фихте перед методом абсолютна, благодаря ему наука выросла из части в целое. Фихте, утверждая в "я"-"я" абстрактное тождество и стремясь в своем идеалистическом царстве Ничто иметь дело с действительностью, пришел к абсолютному началу, исходя из которого он хотел сконструировать мир. "Я" стало конституирующим. Но "я" понималось формально, а значит, негативно, и Фихте так и не смог вырваться из вязкого плена бесконечных molimina * начать. Ему подвластно бесконечное стремление негативного, его nisus formativus, но это стремление подобно силе тяги, которая, однако, никак не может придти в движение; оно подобно божественному и абсолютному нетерпению, бесконечной силе, которая, однако, ничего не производит, потому что ни к чему не приложима. Это мощь, возбуждение, всемогущее, словно Бог; оно в состоянии поднять целый мир, но не обладает средством. Могучая энергия этого начала не находит применения. Чтобы мышление, субъективность обрели полноту и истинность, они должны быть порождены, они должны погрузиться в глубины субстанциальности, скрыться в

_________

* Усилия (лат.).

них, подобно тому, как верующие сокрыты во Христе; они должны, боязливо вздрагивая, но вместе с тем и самозабвенно, предаться воле волн океана субстанциальности, смыкающихся над их головами, подобно тому, как в минуты восторга человек, забывая себя, погружается в предмет своего восторга и растворяется в нем, чувствуя, однако, при этом легкий озноб, ведь дело идет о его жизни. Чтобы совершить это, мышление должно обладать мужеством, но совершить это оно обязано, потому что каждый, желающий спасти свою душу, должен потерять ее. Но это не мужество отчаяния; очень хорошо сказал Таулер по более конкретному поводу:

Doch dieses Verlieren, dies Entschwinden Ist eben das echte und rechte Finden. (3)

Как известно, Фихте впоследствии отказался от этой точки зрения, снискавшей много поклонников и мало последователей, и в некоторых сочинениях пытался сгладить и преуменьшить былую (гр)*.

С другой стороны, он стремился овладеть негативной бесконечностью и подчинить ее себе, углубляясь в рассмотрение сущности самого сознания, о чем свидетельствуют и сочинения, изданные его сыном (4). Впрочем, это не имеет отношения к настоящему исследованию, поскольку меня интересует лишь один момент, связанный со взглядами раннего Фихте, а именно ирония Шлегеля и Тика.