Текст книги "Реальность и человек"

Автор книги: Семен Франк

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 23 страниц)

ГЛАВА II
РЕАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ПОЗНАНИЕ

1. ПОЗНАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ КАК КОНКРЕТНОЕ ОПИСАНИЕ И УМУДРЕННОЕ НЕВЕДЕНИЕ

Но как можно точнее уяснить то, что мы разумеем под реальностью? И можно ли вообще определить эту идею так, как мы определяем всякое другое понятие?

Если соображения предыдущей главы достигли своей цели, то они заставили читателя удостовериться, что кроме всей сферы объективной действительности есть еще нечто истинно сущее – истинно сущее не в меньшей, а скорее в большей мере, чем объективная действительность, – что мы условились, в отличие от последней, называть реальностью. Она непосредственно открывается ближайшим образом в лице внутренней духовной жизни человека; и вместе с тем она необходимо выходит за пределы чисто внутреннего, личного мира «я», изнутри соединяя его с тем, что есть уже вне «меня», и образует в конечном итоге всеобъемлющее и всепроникающее единство и основу всего сущего вообще.

На первый взгляд кажется, что это есть задача неосуществимая и, так сказать, беспредметная. Всякое описание и определение, всякий логический анализ предполагает некоторое многообразие и состоит в его расчленении, в указании отличия одной части от другой и в усмотрении отношений между ними. Нечто абсолютно первичное и простое и вместе с тем всеобъемлющее можно иметь в опыте, но никак нельзя описать, выразить в словах, определить; можно знать его, но нельзя ничего знать о нем – кроме именно того, что оно нам дано, наличествует, есть. Таково, по-видимому, и свойство того, что мы наметили под именем «реальности». Подобно тому как мы хорошо знаем – знаем неизмеримо глубже, интимнее, чем все остальное, – что мы имеем в виду, когда мы говорим о нашем собственном существовании, и вместе с тем не в силах выразить это в словах и понятиях, описать содержание того, что мы при этом мыслим, – так же мы, достигнув во внутреннем опыте усмотрения того, что мы назвали реальностью (в общем всеобъемлющем ее смысле), знаем, что такое есть эта общая почва и атмосфера, эта основа или этот фон нашего собственного бытия, и вместе с тем бессильны выразить это знание, определить его, анализировать его содержание. По самому существу дела это есть, казалось бы, некое немое, невыразимое знание; поскольку понимать, постигать – значит именно выразить в понятиях, т. е. установить отличие одного от другого и связь между ними, «объяснить» одно через указание его отношения к другому, – «реальность» по самому своему существу совпадает с «непостижимым».[17]17
  См. мою книгу «Непостижимое» (Париж, 1938).


[Закрыть] «Непостижимое», как это само собой ясно из только что сказанного, не значит, конечно, «неизвестное», «незнакомое», «скрытое». Оно, напротив, совершенно явственно, оставаясь таинственным только по своей необъяснимости, несводимости к чему-либо иному, по своей недоступности логически-анализирующей мысли. Оно есть то, что Гёте называл «явственной тайной» (offenes Geheimnis). Наше сознание, наш опыт шире сферы нашей мысли; мысль помогает нам ориентироваться в многообразии его содержания, но не распространяется на то предельное нечто, которое образует первичную основу и общее существо нашего опытного достояния. Это можно выразить еще иначе. Мы имеем в виду что-то и высказываем о нем или усматриваем в нем что-то; логически это есть различие между субъектом и предикатом суждения; и именно этой двойственностью между самой реальностью и ее содержанием определено то, что наше знание имеет характер суждения – характер высказывания чего-то о чем-то.[18]18
  См. мою книгу «Предмет знания», 1915, часть I.


[Закрыть] Отсюда, казалось бы, очевидно, что было бы логическим противоречием пытаться «узнать», «понять», «объяснить» саму реальность, само подлежащее (субъект) в его категориальном отличии от предиката. Ибо «узнать», «понять» – и значит не что иное, как усмотреть «содержания», присущие этой реальности, – усмотреть то, чем она «обладает» или носителем чего она является. Попытка «узнать» на этот же лад саму реальность – именно то, что образует само ее существо в отличие от присущих ей «содержаний», – оказывается как будто в корне несостоятельной, заключая в себе contradictio in adjecto.[19]19
  Противоречие в определении (лат.).


[Закрыть]

Это звучит на первый взгляд предельно убедительно. Но какая бы доля правды в этом ни заключалась, нетрудно увидать, что, успокоившись на такой отрицательной установке, мы совсем не достигли бы твердой почвы здравой рассудительности, а, напротив, потеряли бы из виду именно самый существенный момент, конституирующий достигнутую уже нами идею реальности. Или же, поскольку мы продолжали бы руководиться этой идеей, мы впали бы в безвыходное логическое противоречие.

Как мы видели выше (гл. I, 4), реальность в качестве всеобъемлющего единства имеет всякое отрицание внутри себя – просто потому, что она ничего не имеет вне себя. Момент отрицания есть только момент, выражающий ее внутреннюю расчлененность. Но если так, то, отличая саму реальность от всех ее рационально определимых содержаний, противопоставляя ее последним просто как некое чисто иррациональное и потому неопределимое нечто, мы фактически применяем к ней ту категорию логического различия, которая к ней неприменима. Мы впадаем при этом в своеобразное противоречие между формой нашего высказывания и его содержанием: объявляя реальность неопределимой и непостижимой, мы в этом резком и однозначном отличении ее от всего иного тем самым определяем ее на тот же лад, как мы вообще определяем все определимое; и, имея в виду всеобъемлющее единство, мы, логически отличая его от всего частного, т. е. исключая последнее из него, превращаем его в нечто тоже частное, лишаем его его свойства быть подлинно всеобъемлющим единством; это конкретное всеобъемлющее единство мы подменяем абстрактным единством, имеющим множественность вне себя. Этим мы ввергнуты в некое, пользуясь метким выражением Августина, роковое и безысходное «противоборство слов» (pugna verborum).

Августин употребляет это выражение в отношении идеи непостижимости Бога. Признавая Бога «непостижимым», мы тем самым определяем Его, приписываем Ему некоторое определенное качество, т. е. умаляем Его превосходящую разум полноту, подменяем Его сверхрациональное существо логически определенным – хотя и лишь отрицательно – понятием. Для уяснения нашей темы полезно продолжить эту аналогию рассмотрением существа так называемого «отрицательного богословия». Само собой разумеется, что мы берем здесь это направление только с его чисто логической стороны, в его аналогии с ходом занимающей нас общей мысли, так как на этой стадии нашего размышления мы еще далеки от всякого богословия и совсем не встретились с идеей Бога.

«Отрицательное богословие» (творцом которого был, как известно, неведомый христианский мистик Востока, известный под именем Дионисия Ареопагита) утверждает, что мы достигаем понимания Бога или приближаемся к нему только через отрицание, в отношении Бога, всех качеств, известных нам из нашего знания «тварного» мира. А так как все наши понятия почерпаются из нашего земного опыта, то мы не можем вообще иметь никаких положительных определений существа Бога. Мы не знаем и не можем сказать, что такое есть Бог; мы знаем только, что Он не есть. Мы знаем только, что Он есть нечто абсолютно инородное всему, известному нам из опыта тварного бытия. Мы не только не вправе применять к Богу какие-либо пространственные или чувственно-наглядные представления – мы не вправе прилагать к нему даже такие духовные или абстрактные категории, как «благость» или «бытие» и т. п., ибо все эти понятия в их обычном смысле обременены их применением к земному, тварному бытию и потому неадекватны сверхмирному существу Бога.

Но что, собственно, мы имеем в виду, говоря, что мы знаем только, что не есть Бог, но не знаем, что Он есть? В нашем обычном, логически оформленном знании отрицание (поверх его дидактически-психологического значения как отвержения ложных мнений) имеет значение различения. Мы познаем или определяем что-либо, отличая его от чего-либо другого. Утвердительное и отрицательное суждение суть только разные логические формы, соотносительные моменты знания, как определения, т. е. как усмотрения некой определенности. Отсюда явствует, что отрицание в его обычном логическом смысле различения возможно только в отношении отдельных, частных содержаний, ибо означает выбор между ними. Но в таком случае какой вообще смысл имеет требование «отрицательного богословия» отвергать все вообще известные или мыслимые признаки в отношении Бога? Беря отрицание в его обычном логическом смысле, надо будет сказать: отрицание в отношении какого-либо объекта всех вообще доступных и мыслимых признаков делает его объект бессодержательным; отрицать все – значит просто не утверждать ничего; отрицательное богословие в этом его истолковании свелось бы просто к безусловному агностицизму в отношении Бога – к утверждению, что о Боге мы вообще ничего не можем знать.

Конечно, фактически «отрицательное богословие» имеет в виду нечто совсем другое. Его творцы и приверженцы – не сухие педанты, «определяющие» существо Бога через посредство логической функции отрицания, и тем более не агностики. Они имеют особое, несказанное положительное видение Бога, и только эту несказанность своего видения они формулируют в утверждении отличия Бога от всего остального. Но если мы попытаемся выразить положительное содержание этого видения в абстрактно-логической форме, то оно может иметь только один смысл. Отрицание, в отношении Бога, всех положительных признаков означает здесь отрицание их как частных и производных определений. Бог не есть ни то, ни другое – не в абсолютном или отвлеченно-логическом смысле, а в том смысле, что Он есть все сразу или первоисточник всего. Но это значит, что к Богу неприменима сама логическая форма знания, в которой мы имеем все частное, единичное, производное. «Отрицательное богословие» руководится интуицией, что существо Бога как первоисточника и первоосновы бытия сверхлогично, сверхрационально и именно поэтому неуловимо в форме какого-либо логического определения, которое имеет смысл только в отношении частных и производных содержаний бытия. Смысл отрицания всех положительных определений – дать впечатление категориального отличия Бога от всяческого бытия, доступного нам из земного опыта.

Ближайший, как бы бросающийся в глаза и потому исторически наиболее влиятельный итог этой установки есть восприятие реальности Бога как чего-то абсолютно отрешенного, трансцендентного всей остальной, доступной нам «земной» реальности. Сознание погружается здесь в какое-то совершенно новое, обычно неведомое измерение бытия, уходит в какие-то темные глубины, уводящие его бесконечно далеко от обычного «земного» мира. Здесь нет надобности рассматривать обычный практический религиозный итог этой установки – именно безграничную и безмерную духовную отрешенность, к которой она приводит и в силу которой обнаруживается некоторое ее сходство с индусской религиозностью. Для нас существенно, повторяем, только ее общее логическое существо.

Что такое отвержение в отношении Бога логической формы, в которой мы мыслим все остальное, обычное, «земное» содержание бытия, заключает в себе какую-то долю истины, – это совершенно очевидно. Но надо отдать себе ясный отчет, в чем собственно заключается это отвержение и при каком условии оно может действительно довести до искомой цели. Дело в том, что при обычном, не проверенном критически понимании смысла этого отвержения мы незаметно для нас самих впадаем в отмеченное выше противоречие. Мы можем теперь так формулировать его. Отрицание вообще есть момент, конституирующий логическую форму знания (как мы это видели выше: ибо отрицание есть способ определения одного, частного содержания в его отличии от всего другого). Прилагая отрицание к самой логической форме знания, мы, таким образом, впадаем в то противоречие, что в самом акте этого отрицания мы пользуемся той самой формой знания, которую мы отвергаем. Тотчас ниже мы уясним положительный, ценный методический смысл этого противоречия. Сейчас мы должны, однако, отметить то, что в нем несостоятельно.

Поскольку существо Бога мы пытаемся познать только через его отрицательное отношение ко всему земному опыту и самой его логической форме, мы невольно, вопреки основному нашему замыслу, вновь подчиняем его этой форме, превращаем его в что-то частное, ограниченное, имеющее все остальное вне себя. Ибо отрицание как таковое – к чему бы оно ни прилагалось – есть именно форма рационального, «земного» знания.

Поэтому для уловления подлинно трансцендентного, безусловно своеобразного существа Бога необходимо не простое – не достигающее здесь своей цели – использование отрицания в его обычном, логическом смысле, а особое сверхлогическое преодоление самой категориальной формы земного бытия. Это преодоление возможно только через выход за пределы принципа противоречия, т. е. несогласимости утвердительного и отрицательного суждения. Только таким образом мы действительно возвышаемся над всем частным и подчиненным – над всем «земным»; только объемля и включая его, мы достигаем сферы, над ним возвышающейся.

Творец «отрицательного богословия» сам хорошо это понимал. Подлинное существо его «мистического богословия» состоит, как он указывает, не в простом отрицании земных понятий в применении к Богу, а в некоем превосходящем обычную логическую форму мысли сочетании или единстве отрицания с утверждением. Хотя, с одной стороны, к Богу неприменимы никакие положительные определения в их обычном смысле, но, с другой стороны, они же применимы к нему в ином, переносном смысле. Нельзя, например, сказать, что Бог «благ» в смысле обладания этим качеством как чем-то определяющим Его природу, но вместе с тем и можно, и должно сказать, что, будучи источником благости, Он «сверхблаг»; нельзя назвать Его «сущим» в обычном, «тварном» смысле понятия бытия, но следует признать Его в качестве первоисточника всякого бытия «сверхсущим». «И не надо думать, что здесь отрицание противоречит утверждению, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения, и все отрицания».[20]20
  Myst. Theolog. I, 2.


[Закрыть]

Применим теперь это соображение к занимающей нас общей проблеме реальности. В каком собственно смысле мы должны называть ее «непостижимой» и что действительно следует из этого ее определения при надлежащем его понимании?

Реальность непостижима, поскольку под постижением мы разумеем непосредственное усмотрение существа, познаваемого в форме понятия. Ибо реальность есть по самому существу нечто иное, чем всякое частное содержание, улавливаемое в понятии; ее существо состоит именно в ее конкретности – в том, что она есть конкретная, полновесная, самодовлеющая полнота – в отличие от отвлеченного содержания, в котором объект мысли определяется как нечто частное через отличение его от «иного» и усмотрение его отношения к этому иному. Но когда мы говорим, что реальность есть нечто иное, чем содержание понятия, мы должны остерегаться брать саму эту идею «инаковости» в ее обычном, логическом смысле; ибо, беря ее в этом смысле, мы впали бы в только что указанное противоречие: мы тем самым, вопреки замыслу нашей мысли, именно превратили бы реальность снова в особое понятие, т, е. в отвлеченное частное содержание (которое есть всюду, где одно в обычном, логическом смысле отличается от другого).

Но как можно вообще мысленно иметь что-либо, не имея его в качестве определенного частного содержания, т. е. отвлеченного понятия? Выше, в начале этого размышления, мы исходили из допущения, что наш опыт шире нашей мысли. Это, конечно, совершенно бесспорно, и только в силу этого факта мы можем иметь нечто вообще, не укладывающееся в форму понятия. Но должен ли этот опыт оставаться немым, невыразимым и тем самым – безотчетным, неосмысленным, безусловно недоступным мысли? Мы имеем по крайней мере одно фактическое свидетельство обратного – именно в лице искусства, в частности в лице поэзии как искусства слова. Поэзия есть таинственный способ выразить то, что в иной – именно отвлеченно-логической – форме невыразимо. Но что это значит? Поэзия выражает некую конкретную реальность, не разлагая ее на систему отвлеченных понятий, а беря ее именно как таковую, т. е. в ее конкретности. Это возможно потому, что назначение слова не исчерпывается его функцией быть обозначением понятий; слово одновременно есть орудие осмысляющего духовного овладения опытом в его сверхлогическом конкретном существе. Факт поэзии свидетельствует о том, что опыт именно не обречен оставаться немым и неосмысленным, а имеет специфическую форму своего «выражения», т. е. «понимания» именно с той своей стороны, в которой он превышает отвлеченную мысль.

Но не следует ли отсюда, что выражение реальности в ее конкретности, т. е. в ее отличии от понятий, должно быть делом одной только поэзии и что философия как чисто умственное постижение должна отстраниться от этой задачи, как явно превышающей ее возможности? Более внимательное и углубленное уяснение этой проблематики приводит как раз к обратному выводу. Если поэзия есть высшая, наиболее адекватная форма использования сверхрациональной, непосредственно «выразительной» функции слова, то отсюда следует (что уже давно усмотрено лингвистами), что всякая речь, всякое пользование словом в известной мере соучаствует или может соучаствовать в этой природе поэзии и что различие между «поэзией» и «прозой» не есть какая-то непроходимая грань, а имеет лишь относительное значение. Все то, что мы называем «выразительностью» речи, есть поэтический элемент в ней. Правда, поэзия – в специфическом, узком смысле слова – пользуется выразительной силой чисто иррационального элемента слова – непроизвольных ассоциаций идей, образов, эмоций, связанных с оттенками смысла и даже с самой звуковой плотью слова, т. е. как бы с его «аурой». Но в состав поэзии входит и другой элемент выразительности слова, доступный и прозаической речи, а именно: понятия и мысли, выражаемые словами, комбинируются в ней так, что в их сочетании уже преодолевается их чисто рациональный, отвлеченный смысл и выражается конкретная реальность именно в том, в чем она превосходит понятия и принципиально от них отличается. В этом – смысл того, что мы можем назвать описанием конкретной реальности в отличие от ее логического анализа. Такое описание доступно поэтому и философии.[21]21
  Ср. меткое выражение этого у одного из величайших художников слова XIX века, Льва Толстого: «Во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя; но каждая мысль, выраженная словами особо, страшно понижается, когда берется одна и без того сцепления, в котором она находится. Само же это сцепление составлено не мыслью, а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления словами непосредственно невозможно» (Письма Л.Н. Толстого, собранные П. Сергеенко, т. 1, 1910, стр. 118).


[Закрыть]

Кроме этого общего способа описания сверхлогической природы реальности, в котором сочетание слов и понятий дает некое намекающее, непосредственно в отдельной мысли невыразимое познание конкретности, философия обладает еще особым, ей одной присущим способом преодоления ограниченности и неадекватности отвлеченного знания. А именно, направляя мысль на саму логическую форму ее же самой, т. е. обозревая как целое форму, объем и условия сферы логического рационального знания, мы можем познать ее ограниченность. Мы при этом как бы употребляем силу отвлеченного логического знания против него самого, т. е. против его обедняющей и искажающей реальность природы; мы пользуемся им как противоядием против него самого, как бы по гомеопатическому принципу similia similibus curantur.[22]22
  Подобное лечится подобным (лат.).


[Закрыть] Фиксируя ограниченность сферы отвлеченного знания, мы по контрасту с ним косвенно улавливаем своеобразие того, что выходит за его пределы, – именно самой реальности. Так, – чтобы взять основной, наиболее существенный пример, сразу ведущий нас к искомой цели, – отвлеченно уясняя принцип определения через логическое различие и противопоставление одного другому, мы, постигая его условия, тем самым выходим за его пределы, т. е. за пределы отвлеченного знания, и тем косвенно познаем саму конкретную реальность, его превышающую (в этом и состоит упомянутое выше положительное значение применения принципа отрицания к самой логической форме знания). Но усматриваемый при этом контраст между самой реальностью и сферой рационального знания уже не будет тогда отношением логическим, т. е. не будет отрицанием в логическом смысле, в каковом, как мы видели, оно конституирует только мир понятий. Этот контраст будет, напротив, сам сверхлогическим. В этой форме мы будем иметь косвенное знание именно через посредство незнания, т. е. противопоставления реальности сфере логически познаваемого. Это есть та форма знания, которую главный теоретик этого направления мысли, Николай Кузанский, назвал docta ignorantia – умудренным неведением.

Таким образом, конкретный опыт реальности не обречен оставаться «немым», невыразимым. Будучи умственно достижим через «описание», т. е. через такое комбинирование понятий, при котором комплекс понятий в своем единстве дает намекающее знание самой реальности, опыт также косвенно выразим через потенцированную форму мысли, которую можно назвать трансцендентальным мышлением. В нем мысль, направляясь на саму себя и познавая общую формальную природу сферы бытия частных, логически определимых содержаний, тем самым выходит за ее пределы и умственно овладевает запредельным ей конкретным существом реальности как таковой.

Истинная философия, т. е. умственное постижение целого как такового, будучи, подобно всякому знанию, непосредственно знанием рациональным, т. е. выраженным в понятиях, – по своей направленности на описание конкретной реальности и вместе с тем по своему рефлективному характеру логического осмысления самого логического элемента знания – имеет возможность выйти за пределы отвлеченной мысли, интуитивно видеть и выразить сверхрациональное. В отличие от всякого частного знания, направленного на отвлеченно выделенные частные материальные элементы бытия, философия есть рациональное преодоление ограниченности рациональной мысли. Она есть умственная жизнь, питающаяся живой интуицией сверхрациональной реальности и улавливающая ее непосредственно непостижимое существо.

И это косвенное знание – знание через неведение – совсем не ограничено одним только общим уловлением сверхрациональной природы реальности. По контрасту с многообразием моментов, конституирующих сферу рационального знания, мы можем уловить и косвенно фиксировать и многообразие структуры самой реальности. И это же многообразие в конкретных его проявлениях может быть предметом намеченного выше конкретного умственного описания реальности.

Мы начинаем с более детального рассмотрения природы «умудренного неведения» или трансцендентального мышления. Область, которую мы при этом должны уяснить, по самому своему существу требует особого напряжения мысли, в котором она выходит за привычные свои формы и навыки – за пределы того, что зовется «здравым смыслом». Как бы это ни претило ленивой мысли, привыкшей двигаться только по обычной колее, определенной практическими потребностями обывательской, будничной жизни, – или даже нерефлектирующей и в этом смысле наивной, здравой и ясной научной мысли, работающей с помощью простых отвлеченных различений и определений, – мы должны иметь мужество сказать, идя навстречу естественной насмешке: философия, в ее отличии от положительного (практического и научного) знания, начинается только там, где кончается «здравый смысл». Именно здравая, т. е. адекватная своему предмету, философия необходимо должна выходить за пределы того, что принято называть «здравым смыслом». В этом отношении наше изложение требует некоторого терпения от читателя. Этот абстрактный анализ мы восполним затем более доступным конкретно-интуитивным описанием опытных обнаружений реальности.