Текст книги "Блаженные похабы"

Автор книги: С. а.  Иванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Этот рассказ любопытен в двух отношениях. Во–пер– вых, слово σαλός* встречается только в прямой речи, а в авторской вместо него использован описательный оборот, причем юродивый назван «прикидывающимся» еще до того, как его притворство обнаружено. Во–вторых, добродетель симулянта никак не связана с его актерством и уж тем более к нему несводима.

Юродство как способ избавиться от поклонения изображено у Иоанна Эфесского. Святой Марон (ВНО, 18) прогонял визитеров, говоря: «Зачем вы приходите ко мне, сумасшедшему и грешному?» Но камень, приковавшись к которому сидел праведник, привлекал все больше паломников, и тогда тот стал обращаться к толпам с простыми и вызывающими смех словами, словно дурак, говоря: «Зачем вы пришли к сумасшедшему? Клянусь, вы не видали никого глупее меня! Я привязан к этому камню, словно преступник или злая собака… Знайте, что, если бы я смог сбежать отсюда, я бы, как любой из вас, построил бы себе дом и имел бы жену и детей…» Те, кто знал характер святого человека и его образ жизни, обычно отвечали: «Да, господин, мы и шли к преступнику…» Но те, которые еще не были хорошенько знакомы с ним… очень удивлялись'[97]97
  John of Ephesus. Lives of Eastern Saints / Ed. E. W. Brooks // PO. V. 17, fasc. 1. 1923, p. 65—69. Cf.: Whitby M. Maro the Dendrite: An anti‑Social Holy Man? // Homo Viator. Classical Essays for J. Bramle/ Ed. M. Whitby et al. Bristol, 1987, p. 310—312.


[Закрыть].

В приведенном отрывке святой опять разыгрывает безумие в защитных целях, само по себе это лицедейство не прибавляет ему святости, которая заключена в чем‑то другом.

Иначе обстоит дело в «Изречениях отцов». В одной из историй повествуется о том, как к старцу Аммону пришли люди, а он «зашаловал» (έμωροποια).

И вот одна женщина встала около него и сказала: «Этот старец – сумасшедший (σαλός)». Услышав от нее это, старец вслух сказал ей: «Сколько трудов я положил в пустыне, чтобы приобрести это юродство (σαλότητα), а из‑за тебя лишусь его сегодня»[98]98
  Apophthegmata patrum, col. 121. Ср.: Древний патерик, с. 274, № 15, 12.


[Закрыть].

Видимо, ответ Аммона можно истолковать в том смысле, что σαλός — это праведник, скрывающий свою святость под личиной дурака (μωρό?), и, коль скоро его игра раскрыта, он уже не может называться юродивым. В таком случае перед нами – первый случай юродства, каким оно будет в период своего расцвета. Но сам автор текста еще явно не отдает себе в этом отчета, и потому его рассказ выглядит таким странным.

Еще раз повторим, что на всем протяжении своей истории слово σαλός· продолжает встречаться в негативном употреблении. Вот, скажем, рассказ о Евлогии. Тот явился к праведнику Иосифу и был разочарован тем, что не обнаружил у него никакой особой аскезы; но когда из‑за тумана Евлогий вынужден был еще раз вернуться в обитель Иосифа и застал его врасплох, выяснилось, что аскет до этого попросту скрывал свои подвиги, руководствуясь смиренномудрием. В частности, оказалось, что в обители пьют соленую воду. Когда Евлогий это обнаружил, Иосиф принялся смущенно уверять его, будто «брат, который по ошибке смешал [пресную воду с морской], – сумасшедший (σαλός·)»[99]99
  Apophthegmata patrum, col. 169—172. Ср. славянский перевод: «брать оуродъ есть» (ГИМ, Чуд. 16, л. 205в). См.: Древний патерик, с. 132—134, № 8, 7(4).


[Закрыть].

Представить себя хуже, чем ты есть на самом деле, – сущностная характеристика классического юродства, и как раз именно этим занимается сам Иосиф. Однако ни концепция эта еще не оформилась, ни слово σαλός еще не закрепилось за добровольным самоуничижением. Вот почему старец употребляет его нетерминологически.

Совсем уже в экзотическом контексте встречается слово σαλός в истории об Иоанне, ученике Павла. Учитель отправляет послушника в долину, а тот говорит ему: «Как я это сделаю, авва, ведь там гиена». Старец же в шутку ответил: «Если она нападет на тебя, свяжи ее и неси сюда». Вечером брат отправился в путь, и как раз на него напала гиена. А он по приказу старца бросился, чтобы схватить ее. Гиена обратилась в бегство, но он припустил вдогонку, приговаривая: «Мой учитель сказал мне, чтобы я тебя связал». И поймал ее, и связал. Старец же беспокоился и сидел в ожидании ученика. Вот он вернулся, неся связанную гиену. Увидя это, старец изумился и, желая смирить его, побил, приговаривая: «Так ты, сумасшедший, и пса сумасшедшего мне притащил (σαλέ, κύνα σαλόν ήνβγκας)?» Старец тут же отвязал гиену и отпустил ее[100]100
  Apophthegmata patrum, col. 240. В Аттике найдено (оскорбительного характера?) граффито μωρός· κύων (Supplementum Epigraphicum Graecum. V. 37. Amsterdam, 1990, № 203).


[Закрыть].

Видимо, гиена названа σαλό? κύων» из‑за своего хохота (ср. выше о смеющемся монахе), но послушника старец имел в виду просто обругать, не вкладывая в слово σαλό? никакого дополнительного смысла. Кстати, если кто и являет некоторые черты юродства, так это сам старец, что выводит нас на проблему христианского воспитания.

Высшей добродетелью христианина считалось отрешение от собственной воли. В киновийных монастырях это было одним из самых тяжких испытаний. Вот что рассказывается в одной из египетских историй об отшельниках (BHG, 1322hj): анахорет, чей подвиг состоял в том, чтобы жить в стаде диких буйволов и есть траву вместе с ними, стал молиться Богу: «Господи, научи, в чем я могу еще усовершенствоваться?» И был ему глас: «Иди в такую‑то киновию и делай все, что тебе прикажут». Отшельник послушался.

И начали младшие монахи учить его послушанию братьев, и говорили: «Сделай это, идиот (ιδιώτα), и сделай то, сумасшедший старик (σαλέ γέρων)». И страдая, взмолился он к Богу, говоря: «Господи, не умею я служить людям, пошли меня назад к буйволам». И, отпущенный Богом, вернулся в старое место пастись с буйволами[101]101
  F. Nau. Histoires, p. 181.


[Закрыть].

Принимая обет послушания, монахи старались выполнять любые, пусть самые нелепые, унизительные или даже соблазнительные распоряжения своих духовных наставников[102]102
  В этом, кстати говоря, могло проявляться влияние на христиан кинической парадигмы поведения, см.: Downing F. G. Cynics and Christian Origins. Edinburgh, 1992, p. 299—300.


[Закрыть]. Коль скоро последние действовали с ведома самих послушников, их поведение нельзя назвать провокационным, а следовательно, не было оно в строгом смысле слова и юродским. И все‑таки сознательное введение во грех с воспитующими намерениями присуще обоим этим христианским подвигам. И там, и здесь встает вопрос, являются ли условия праведности всеобщими и можно ли делать зло во имя добра.

Примеры того, как учитель отдает заведомо греховные и провокационные распоряжения, дабы испытать послушание духовных чад, весьма многочисленны: один авва велел человеку бросить в реку своего сына[103]103
  Apophthegmata patrum, col. 394—401. Разумеется, история намекает на жертвоприношение Авраама. Но вопрос об искушении Богом своего праведника выходит за пределы нашего рассмотрения – нас интересует исключительно проблема искушения людьми друг друга.


[Закрыть], другой – швырнуть в печь священную книгу[104]104
  F. Nau. Histoires, p. 179—180.


[Закрыть], третий – обворовать братьев–монахов[105]105
  Παύλος· Εύεργετινός·. Συναγωγή των θεοφθόγγων ρημάτων και διδασκαλιών. Κωνσταντινουπόλεως^-, 1861, σ. 134.


[Закрыть], четвертый (BHG, 1440х) запрещал ученику обнять родителей, пришедших повидаться с ним, раз за разом вызывал его из кельи и вновь отсылал назад[106]106
  Worlley J. A Repertoire of Byzantine «Beneficial Tales» 11 home. cc. umanitoba. ca/~wortley/intro. html (далее: Worlley. A Repertoire), № 923.


[Закрыть]. Подчиняться своему авве нужно было даже и в том случае, если он вводил тебя во грех.[107]107
  Barsanuphe el Jean de Gaza. Correspondence / Ed. F. Neyt, P. de Angelis‑Noah. V. 2. Т. 1 [SC, 450]. Paris, 2000. № 288. 10—17.


[Закрыть]

Но зловещая сторона абсолютного послушания не должна заслонять от нас буффонной, карнавальной его стороны. Например, авва Дорофей «ради насмешки» давал своему ученику Досифею разные нелепые задания, которые тот всегда исполнял буквально[108]108
  Dorolhee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. L. Regnault, J. de Previle. [SC, 92] Paris, 1963, p. 140—142.


[Закрыть]; вполне «карнавально» ведут себя и Иоанн с Павлом в вышеупомянутой истории про гиену. Наиболее рельефно двусмысленность послушания просматривается в истории, рассказанной Иоанном Лествичником: брат Аввакир жил в монастыре 15 лет, его все очень обижали, почти каждый день я видел, как слуги выгоняют его из‑за стола. А был этот брат от природы чересчур невоздержанный на язык. Я сказал ему: «Брат Аввакир, почему я вижу тебя, что ни день, изгоняемым с трапезы и часто идущим ко сну без ужина?»

А он ответил: «Поверь мне, отче, это отцы меня так испытывают, готов ли я для монашеской жизни. Они это делают понарошку. Я и сам, зная их цель, сношу все это легко»[109]109
  Ioannis Climaci Scala Paradisi // PG. V. 88, 1860, col. 693.


[Закрыть].

В этой истории все выглядит благостно, если бы не странная фраза о «невоздержанности». Из текста непонятно, является ли эта невоздержанность причиной изгнания с трапезы или сопутствующим аккомпанементом. Самое естественное объяснение: монахи оставляли послушника без еды в наказание за пресловутую невоздержанность. Однако сам Аввакир настаивает, что его наказывают ούκ ev άληθβία «понарошку»[110]110
  Мнение монастырских властей относительно того, следует ли «шаловать или прикидываться глупым» (πότε χρή μωροποι– fiv ή γοϋν ώ? μωρόν ποιάν έαυτόν), не было единым, как показывает переписка (середина VI в.) между Дорофеем Газским и известным аскетическим авторитетом Иоанном Пророком (Ваг– sanuphe el Jean de Gaza. Correspondance / Ed. F. Neyt, P. De An– gelis‑Noah. V. 1 [SC, № 426]. Paris, 2000, p. 334—336).


[Закрыть]. Впрочем, без ужина он оставался на самом деле, так что за «невоздержанностью» можно подозревать тайную, не до конца самим Аввакиром осознанную агрессию. Подобный клубок из смирения под видом бунта и бунта под видом смирения также является завязью будущего юродства.

Доказательством этого служит история, в которой послушание перерастает в юродство. Иоанн Лествичник рассказывает, что монаху Антиоху явился во сне налоговый сборщик и потребовал с него сто литр. Поняв, что имеется в виду духовный долг, аскет «начал всем в монастыре подчиняться, а все его, словно чужака, унижали и мучали». Но ему опять явился во сне тот же чиновник, говоря, что все равно имеются недоимки в размере десяти литр. Инок сказал себе:

«О смиренный Антиох, нужно еще постараться!» И с тех пор начал я прикидываться сумасшедшим (τον βξηχον ϋποκρίνβσθαι), не прекращая при этом службы… Безжалостные старцы навалили на меня все тяжелые работы в монастыре[111]111
  Ioannis Climaci Scala Paradisi, col. 721.


[Закрыть].

Так инок провел 13 лет, и лишь тогда его «долг» был прощен. Тем самым впервые симуляция безумия как духовный подвиг впрямую упомянута именно в контексте уничтожения собственной воли.

До сих пор мы говорили о тех предпосылках для зарождения юродства, которые лежали в кругу представлений о безумии и его симуляции. Но ведь юродивый – это, в понятиях византийцев, святой. А значит, нужно рассмотреть также и вопрос о характере византийской святости, разумеется, лишь в той его части, которая важна теперь для нас.

По наблюдению крупнейшего культуролога П. Брауна, в восточном христианстве, в отличие от западного, изначально присутствовало ощущение, что мир напоен святостью, которая лишь ищет способа, чтобы проявиться[112]112
  Broum P. Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the Ways // Idem. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley et al., 1982, p. 179—188.


[Закрыть]. Это мироощущение (никем из самих византийцев ни разу не описанное) имело целый ряд следствий. Святость могла «излиться» на того, кто не хотел ее и о ней не подозревал. Например, в одной из «душеполезных историй» (BHG, 1450k) повествуется о разбойнике, который, переодевшись монахом, пришел в женский монастырь под Антиохией с целью открыть ночью ворота и впустить свою шайку. Сестры поклонились ему, как святому, обмыли ему ноги, а одна из монахинь благодаря этой воде исцелилась от паралича. Смущенный просьбами о благословении, разбойник открылся сестрам, но они не хотели ему верить. В результате он действительно постригся в монахи, а за ним и вся шайка[113]113
  Worlley. A Repertoire, № 861.


[Закрыть].

Ощущение, что мир «чреват» святостью, что она может выявиться там, где меньше всего ждешь, породило агиографический мотив, пользовавшийся в Византии чрезвычайной популярностью, – мотив о «тайных слугах Господа». Во множестве «душеполезных историй» рассказывается о том, как какой‑нибудь знаменитый аскет или пустынник спрашивает Бога, есть ли на земле праведник, равный ему в христианском подвижничестве. Всякий раз Бог отвечает, что такой человек есть, и всякий раз называемые праведнику кандидатуры поражают неожиданностью. В одном случае это оказывается флейтист, в другом – деревенский староста, в третьем – богатый купец,[114]114
  Historia monachorum in Aegypto / Ed. A. – J. Festugiere. Bruxelles, 1971, p. 102—109.


[Закрыть] в четвертом – городской зеленщик (BHG, 1438Ϊ)[115]115
  Worlley. A Repertoire, № 538.


[Закрыть], в пятом – император (BHG, 1445ub‑v)[116]116
  Jean Rufus. Plerophories. Appendice. Textes complementaires / Ed. F. Nau // PO. V. 8. 1911/1912, p. 171—174. Ср.: Лопарев Xp. Повесть об императоре Феодосии II // ВВ. Т. 5. 1898, с. 67– 76. Мнение Лопарева (с. 88—89), будто повесть была составлена в XII в., кажется нам ошибочным.


[Закрыть], в шестом – чиновник, надзирающий за александрийскими публичными домами (BHG, 1449)[117]117
  Worlley J. Les recits edifiants de Paule, eveque de Monembasie, et d’autres auteurs. Paris, 1987, p. 128—130.


[Закрыть], в седьмом – две благочестивые сестры[118]118
  Apophthegmes sur saint Macaire // Annales du Musee Guimet. V. 25. 1894, p. 228—230.


[Закрыть], в восьмом – бандурист[119]119
  9 Vita S. Theoduli Stylitae//AASS Maii. V. V. Paris, 1866, p. 753—754.


[Закрыть]. Каждый раз в истории приводится некое объяснение того, почему именно этот человек превосходит своими подвигами пустынника. Но объяснения эти, часто носящие откровенно анекдотический характер (скажем, зеленщика не раздражает уличное пение, а император, присутствуя по должности на бегах, заставляет себя не «болеть»), не заслоняют главных уроков: тайная святость выше явной, а степень святости не определяется соблюдением стандартных правил аскезы.

В приведенных выше сюжетах еще нет и намека на юродство, но самая установка на парадоксальность святости создавала для него все необходимые предпосылки[120]120
  Ср.: Brown P. Eastern and Western Christendom, p. 179, 184.


[Закрыть].

Что касается сюжетной формы о «тайных слугах Господа», то, как мы убедимся в дальнейшем, именно она и была использована в самых ранних историях о юродивых[121]121
  См.: Ivanov S. From «Secret Servants of God» to «Fools for Christ’s Sake» in Byzantine Hagiography // The Holy Fool in Byzantium and Russia. Bergen, 1994, c. 5—17 (повторно в: ВВ. Т. 58. 1998).


[Закрыть]. Да и зрелая агиография этих святых вся выросла из рассказов о «тайных слугах»: например, праведник, вопрошающий Бога, постепенно стал из главного персонажа истории вспомогательным и со временем выродился в конфидента при юродивом – неотъемлемую фигуру всякого «юродского» жития. Сам же «тайный слуга» из человека, не подозревающего о собственной праведности, превращается в святого, тратящего огромные усилия на сокрытие своей очевидной для него самого святости, то есть в юродивого.

Глава 2. Монастырские симулянты

По мере того как киновийные монастыри распространились повсюду и охватили большую часть монашества, туда переместилось и юродство. Если анахорет в общем сам мог регулировать свои отношения с внешним миром, то монастырский притворный безумец ставил себя в ситуацию непрекращающегося стресса. О сложностях, связанных с перенесением экзотических привычек из пустыни в киновию, повествует Иоанн Эфесский. Побеседовав с иноком Захарией, пять лет носившим во рту камень, он «подумал, что старцу как пустыннику легко соблюдать эти удивительные правила, а как быть в монастыре?». Захария, прочтя мысли Иоанна, не настаивал, что его образ жизни является общеполезным: «Я знаю, сын мой, что такие вещи многим кажутся безумием и вводят в прискорбный смех, но для меня они полезны».[122]122
  John of Ephesus. Lives of Eastern Saints / Ed. E. W. Brooks // PO. V. 19. 1926, p. 256—272.


[Закрыть]

Описания симуляции в киновиях оставили нам Иоанн Лествичник (VI в.) и Исаак Сирин (VII в.). Вот рассказ Иоанна:

Тот, кто побеждает страсти, уязвляет бесов, а тот, кто прикидывается обуянным страстями (τά πάθη ύποκρινό– μενος· εχειν), обманывает этим своих врагов – [бесов], сам оставаясь для них неуязвимым. Как‑то раз один из братьев претерпел унижение. Совершенно не тронутый этим в сердце своем и вознеся в душе молитву, он принялся оплакивать перенесенные унижения, скрывая собственное бесстрастие при помощи притворной страсти. Другой из братьев, которого вовсе нельзя было бы подвигнуть на председательствование, притворился, что очень о нем страдает. Как тебе изобразить чистоту того, кто вошел в блудилище, по видимости, для греха, а сам блудницу подвигнул к подвижничеству? Опять же, некто рано с утра принес одному молчальнику гроздь винограда; тот после ухода принесшего спешно бросился [к винограду] и съел его без удовольствия, чтобы представить себя бесам чревоугодником. Другой, потеряв маленькие побеги, целый день изображал себя расстраивающимся. Но для таких [подвигов] требуется большое трезвение, чтобы, взявшись насмехаться (έμπαιζειν), самому не оказаться осмеянным[123]123
  Ioamiis Climaci Scala Paradisi I I PG. V. 88, 1860, col. 1064.


[Закрыть].

А вот что рассказывает Исаак Сирин:

Иные добровольно навлекали на себя название непотребных, не будучи таковыми; другие же терпели именование прелюбодеями, тогда как они были далеки от этого… Они просили прощения у тех, кто на них клеветал, за те бесчинства, коих они не совершали… Другие, наконец, чтобы не прославляли их за жизнь в добродетели, которую они держали сокрытой, разыгрывали безумие (εν σχήματι παραπληγών), будучи полны соли Божьей… Их совершенство было столь невероятным, что святые ангелы прославляли их стойкость[124]124
  Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles / Tr. J. Touraille. Paris, 1981, p. 299. Латинский перевод см.: S. Isaaci Syri Liber de contemptu mundi// PG. V. 86. 1860, col. 832.


[Закрыть].

Первая история, специально посвященная симулянту в киновийном монастыре, – это легенда об Исидоре[125]125
  Кстати, она – единственная женщина во всем византийском юродском сонме. При том, что в античности, да и в западном средневековье именно женщина считалась находящейся ближе к безумию и служила смиволом безумия (Fritz J. – M. Le discours du fou au Moyen Age (XII^е—XIII^е s.). Paris, 1992, p. 88—91, 167), полное их отсутствие среди византийских, да и классических русских юродивых – составляет некоторую загадку, ср.: Rizzo Nero F. Percorsi di santita: σαλή versus σαλός // Bollettino delle badia greca di Grottaferrata. N. S. V. 35. 1991, p. 326.


[Закрыть] (BHG, 958z—959; 1399х), вернее, о безымянной египетской монахине, которую позднейшая, притом латинская традиция окрестила Исидорой[126]126
  Нет сомнений, что на средневековом Западе легенда об Исидоре дала толчок развитию сказки про Золушку, см.: Duffy J. Some Byzantine Narratives in the Alphabet of Tales I I www. cca. unimelb. edu. au/byznarr/abstracts. html.


[Закрыть] и о которой повествует Палладий (V в.). Иногда эта легенда приписывалась Ефрему Сирину.

История выглядит так: в Тавеннисиотском монастыре (в Верхнем Египте) жила инокиня, которую все считали сумасшедшей, держали на кухне и подвергали всяческим издевательствам. И вот в обитель явился великий праведник Питирум: ангел сказал ему, что здесь живет та, которая святее его самого. Питируму предстояло узнать ее по короне на голове. Подвижнику показывают всех монахинь, но ни одна не подходит под описание. Питирум настаивает, что в обители должен быть еще кто‑то. Монахи признаются: «У нас. есть еще сумасшедшая (σαλή) на кухне» (см. выше, с. 42). Наконец силой притащили «сумасшедшую», у которой голова была обвязана грязной тряпкой. Узнав «корону», Питирум пал ниц.

Все монахини бросились поднимать Питирума. И говорят ему: «Авва, не срами себя, она безумна (σαλή έστι)». Питирум отвечал всем им: «Это вы безумны, а она амма мне и вам (так называют духовных матерей). И я молюсь о том, чтобы оказаться достойным ее в день Суда». Услышав эти слова, женщины пали ему в ноги, признаваясь в различных прегрешениях: одна – что выплескивала на нее помои, другая – что била ее кулаком, третья – что мазала ей нос горчицей, – все до одной рассказали о различных своих проступках[127]127
  Соображение С. Поляковой, будто агиограф «по наивности или неосмотрительности… не замечает, что… дает неприглядную картину нравов монастыря» (Полякова С. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. Л., 1972, с. 257), не кажется нам обоснованным: эта картина создается сознательно, чтобы ярче показать сверхдолжный подвиг.


[Закрыть].

Но праведница убежала из монастыря[128]128
  The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II. Cambridge, 1904, p. 98—100. Русский перевод см.: Византийские легенды / Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972 (далее: Византийские легенды), с. 15—16. Бегство из монастыря с целью избежать поклонения не было исключительной чертой тавеннисиот– ской молчальницы – так же поступает св. Илария, причем лишь в сирийской версии жития (ср.: Wensinck A. J. Legends of Eastern Saints. V. 2. Leiden, 1913, p. XXVII, 54).


[Закрыть].

Хотя перед нами хрестоматийная история о раннем юродстве, множество раз привлекавшая внимание исследователей[129]129
  Boussel W. Der verborgene Heilige // Archiv fur Religions– wissenschaft. Bd. 21. 1922; De Cerleau M. Le silence de l’Absolu. Folles et fous de Dieu // Recherches de science religieuse. V. 67. 1979; Vogt K. La moniale folle du monastere des Tabennesiotes // Symbolae Osloenses. V. 62, 1987 etc.


[Закрыть], следует признать, что героиня Палладия еще не является юродивой в собственном смысле слова: тавеннисиотская монахиня всегда молчит (в греческой версии читатель даже не узнает ее имени), всеми силами сопротивляется тому, чтобы о ней узнали, – для этого потребовалось чудо; и даже когда Питирум требует ее к себе, она отказывается идти, так что приходится тащить ее силой. Она никому себя не навязывает, никого не провоцирует и выглядит как тихая помешанная. Исидора являет собой воплощенное смирение. Ведь такие добродетели, как отказ от тщеславия, смиренномудрие, послушание отнюдь не являются монополией юродивых, даже напротив, эти качества гораздо заметнее у «обыкновенных» святых. По словам Мишеля де Серто, Замарашка с монастырской кухни вне– находима, она вне всех конвенций, даже конвенции языка, Питируму не удается сделать из нее даже святую – она убегает от самого объективирования в каком бы то ни было качестве. Она – абсолют[130]130
  De Cerleau M. The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986, p. 38—39.


[Закрыть]. И все же ее отрешенность не безгранична – ведь иначе она удалилась бы от людей совсем. Нет, ей нужны зрители. И недаром де Серто, в противоречии с собственными построениями, вынужден признать, что в поведении этой житийной «Золушки» уже есть элемент провокации[131]131
  Ibid., р. 39.


[Закрыть].

Тот же, видимо, наиболее древний вариант «безобидного юродства» мы находим в другом житии, относящемся к V в., – легенде о поваре Евфросине[132]132
  Nau FClugnei L. Vies et recite d’anachoretes I I ROC. V. 10, 1905 (далее: Nau, Clugnei. Vies), p. 42—45. Русский перевод: Византийские легенды, с. 181—183. Этот же рассказ вкраплен в относящееся к X в. житие Власия Аморийского, ср.: De s. Vlasio Amoriensi // AASS Novembris. V. 4. Bruxelles, 1925, p. 658—659.


[Закрыть] (BHG, 628):

Его презирали как простеца и доверили ему единственно только заботу о кухне. Он совершил много тайных дел [добродетели]… Всем он показывался грязным после поварской работы и в жалкой одежде[133]133
  Nau, Clugnei. Vies, p. 42.


[Закрыть].

Покрывшись угольной сажей, словно облачившись в роскошную одежду… он ежечасно подвергался со стороны всех прилюдным укорам и притеснениям. Его презирали все и во всем, словно ненавистного изверга. Случалось, что его колотили и называли негодным рабом; его томили голодом и жаждой, но каждый день он записывал себе в прибыль замечательные выгоды, а именно те поношения, которые он ото всех получал, принимая их, словно похвалы[134]134
  De s. Vlasio Amoriensi, p. 656.


[Закрыть].

Однажды благочестивый пресвитер монастыря увидел во сне рай, в котором он, к своему изумлению, встретил Евфросина. Оказалось, что тот служит там сторожем, в то время как пресвитер попал туда впервые после трех лет неустанных подвигов. По просьбе пресвитера Ев– фросин дал ему три райских яблока, которые после пробуждения оказались в келье. Пресвитер бросился в церковь и сказал монахам:

«Молитесь… у нас в монастыре есть драгоценная жемчужина – Евфросин. Мы презирали его как неуча, а он более всех нас удостоен благодати Божьей»… А Евфросин, тот повар, когда пресвитер начал рассказывать… открыл боковую дверь, вышел из церкви и никогда до сего дня не появлялся, убегая славы людской[135]135
  Nau, Clugnet. Vies, p. 45.


[Закрыть].

В другом варианте этого же рассказа (BHG, 1440md) некоему старцу, вопрошавшему Бога, кто сравнится с ним в святости, открылось, что в соседнем монастыре есть такой инок. Старец прибыл в обитель и попросил, чтобы к нему вывели всех монахов.

И по приказу игумена пришли все братья. Но не было того, о котором было возвещено старцу. И вопросил он: «Есть ли еще какой брат?» И ответил [игумен]: «Да, но он безумен (σαλός έστι) и работает в саду». Сказал старец: «Позовите его». Его позвали, и когда он явился, старец встал, облобызал его и, отойдя с ним в сторону, спросил: «В чем состоит твой подвиг? Расскажи мне!»

Он же ответил: «Я — человек безумный (άνθρωπος* σαλός* είμι)» Но после настоятельных просьб старца он открыл ему: «Авва поместил со мною в мою келью рабочего быка, и тот каждый день рвет вервии той циновки, которую я плету. Уже тридцать лет я терплю это и ни разу не попустил себе никакого помысла против аввы, а также ни разу не ударил быка. Проявляя долготерпение, я снова плету свои веревки и благодарю Бога». Услышав это, старец подивился[136]136
  Παύλος Εύβργβηνός. Συναγωγή των θεοφθόγγων ρημάτων καί διδασκαλιών. Κωνσταντινουπόλεως*, 1861, σ. 128. Легенда о садовнике – несомненное подражание житию Евфросина, но, с другой стороны, она очень похожа на житие Исидоры. В том виде, в каком эти тексты до нас дошли, последнее вроде бы древнее первого; но будем помнить о том, что все эти легенды существовали во множестве изводов и нельзя исключить, что изначальный вариант жития Евфросина не уступает по древности Исидориному. Что касается мотива «юродствования», то он в поведении повара / садовника прослеживается слабее, чем у Исидоры.


[Закрыть].

Так, шаг за шагом, рассказ о тайной святости трансформируется в повесть о людской слепоте: ведь настоящее юродство немыслимо без такого фона, как людская жестокость. Пока что тайный святой никак специально не провоцирует агрессии против себя. Но все‑таки и в ранних легендах уже таится в эмбрионной форме тот мощный заряд, который потом разлетится далеко за пределы монастырских кухонь. Развитие этих агрессивных потенций демонстрируют другие истории, сюжетно чем– то напоминающие тавеннисиотскую. Вот одна из них.

В «Рассказах аввы Даниила» повествуется, как старец с учеником явились в женский монастырь и попросились переночевать (BHG, 2101). Их долго не пускали, но громкая слава Даниила растопила подозрительность. Во дворе обители спала какая‑то монахиня. Старцу объяснили: «Это пьяница. Что делать с ней – не знаем: выбросить из монастыря боимся, а коли оставим, так она испортит[137]137
  О значении слова «испортит», έκβολίζει см.: Пападопуло–Керамевс А. И. Мелкие заметки и известия // ВВ. Т. 15. 1908, с. 437.


[Закрыть] сестер». На «пьяницу» плеснули водой, но она лишь с трудом продрала глаза. «Вот так всегда», – в сердцах сказала игуменья и повела гостей в трапезную.

[За обедом] старцу дали моченых овощей, фиников и воды. Ученику дали жареных бобов, малый хлебец и разбавленного вина. Сестрам же положили множество кушаний, и рыбы, и вина вдоволь. И ели они много и хорошо, и никто не разговаривал.

После еды Даниил поинтересовался, отчего их так скудно покормили, но матушка объяснила: «Ты – монах, я тебе и подала монашескую еду; ученик же твой есть ученик монаха, и я положила ему как ученику; мы же послушницы и ели еду послушниц».

Ночью, когда монастырь уснул, старец с учеником тихонько встали и пошли взглянуть на «пьяницу». Из засады они видели, как она поднялась с земли, воздела руки к небу и начала истово молиться, проливая слезы и отбивая поклоны. Но услышав, что какая‑то из сестер идет по нужде, «пьяница» тотчас бросилась наземь и захрапела. Даниил привел игуменью посмотреть на это, и она, заплакав, сказала: «О, сколько зла мы ей сделали!»

Как только притворство было раскрыто, «пьяница» бежала из монастыря, оставив записку: «Молитесь за меня и простите мне то, в чем я против вас нагрешила». В монастыре поднялся великий плач. Старец же сказал:

«Я из‑за нее и пришел. Таких пьяниц любит Бог». Сестры со слезами исповедались ему в тех прегрешениях, которые совершили в отношении праведницы, и в своих кельях славили Бога, который один лишь ведает, сколько у него тайных слуг[138]138
  Clugnei L. Vie et Recits de l’abbe Daniel // ROC. V. 5. 1900, p. 69—70.


[Закрыть].

Так заканчивается эта любопытная история, в которой, если разобраться, одни недоговоренности. От нас скрывают не только то, почему праведница столь странно проявляет свою святость, но и более простую вещь: какое отношение к основному сюжету имеет вставной эпизод в трапезной. Автор подчеркнуто не выражает своего отношения к происходящему, прячась за педантичное перечисление блюд и обстоятельные объяснения игуменьи. Насколько можно судить, та делала все правильно: например, вино, которое пьют за трапезой монахини, вполне допускалось уставами[139]139
  Dembinska M. Food Consumption in Monasteries // Byz. V. 55. 1985, p. 440—442.


[Закрыть], а неблагонравную инокиню действительно следовало изгнать из обители[140]140
  Galalariolou C. Byzantine Women’s Monastic Communities: the Evidence of the TYPIKA//JOB. Bd. 38. 1988, S. 267—268.


[Закрыть]. Итак, на поверхности, на лицевой стороне жизни мы видим благочестивых послушных монахинь и среди них – одну паршивую овцу – «пьяницу». Но Бог, используя Даниила, словно плугом переворачивает пласт бытия, и там, в сокровенных глубинах, становится очевидно, что истинная святая – как раз она, «пьяница». Почему она? Разве она совершала подвиги благочестия? Нам об этом ничего не сообщают. Единственное ее отличие от других инокинь в том, что она вводит окружающих в соблазн. И все же святая – именно она. Это нам дано: «Таких пьяниц любит Бог». Но если здесь все оказалось наоборот по отношению к видимости, то, значит, остальные монахини, в свою очередь, не так уж праведны, как представляются. И изъян их вовсе не в том, что они нарушают какие‑то правила (это как раз делает «пьяница»), а в том, что они их не нарушают. Автор притчи старается быть беспристрастным, но его недовольство монахинями прорывается и в том, что они, по его словам, «ели много и хорошо, и никто не разговаривал», и в занудности объяснений игуменьи. Все это по отдельности вроде бы нормально, и придраться не к чему, но в целом выходит пресное, приземленное существование, в котором нет места ослепительному сиянию вечности. Праведница не обличает сестер – она инстинктивно реагирует на убыль Абсолюта. Сама же реакция как бы пародирует чинную трапезу: лучше напиться вусмерть и валяться в грязи (ведь у окружающих нет способа убедиться, что это обман), чем с уставом в руках подсчитывать, сколько кому полагается.

Важное отличие «пьяницы» от тавеннисиотской юродивой в том, что она словно уже вышла из кухни во двор монастыря: тихопомешанную кухарку можно не замечать, ибо она скрыта от глаз, и не обязательно обижать, ибо она не виновата в своем безумии*[141]141
  В сирийском варианте рассказа, стоящем на полпути между версией Палладия и легендой о лжепьянице, монахиня прикидывается безумной, но при этом валяется во дворе обители, возле уборных, «будто заснула спьяну» См.: Holy Women of the Syrian Orient / Ed. S. P. Brock and S. Ashbrook Harvey. Berkeley, 1987, p. 143—145.


[Закрыть], – здесь же скандальность ситуации многократно увеличивается. «Пьяница» не позволяет не замечать себя, она ставит окружающих перед выбором: с ней «надо что‑то делать».

Так в агиографию вводится мотив юродской провокации против мира.

История о тавеннисиотской монахине была создана первоначально на сирийском или греческом языках[142]142
  Дошедший до нас сирийский вариант палладиева рассказа является переводом с греческого, см.: Dragnet R. Les formes syriaques de la matiere de l’Histoire Lausiaque. V. I. [CSCO, 390J. Louvain, 1978, p. 60*. Выражаю благодарность С. Броку за помощь в работе с сирийскими текстами.


[Закрыть], хотя повествует о египетском монастыре. Если и существовал какой‑то коптский вариант, он до нас не дошел. Но сначала рассказ был переведен на латынь. В нем все совпадает с греческой версией, за одним маленьким исключением: юродивая обретает имя, отсутствующее в оригинале, – Исидора[143]143
  AASS Maii. V. I. Bruxelles, 1968, p. 49—50. Позднее имя Исидора вернулось и в греческую традицию. Филарет Черниговский (см.: Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1871, с. 72) утверждает, что юродивую звали по–коптски Варан– кис, но источник этого утверждения, перекочевавшего на страницы многих исследований, неизвестен. Такого имени не существовало ни в коптском, ни в эфиопском языках [см.: Кекелидзе К. С. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Он же. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т. 7. Тбилиси, 1961 (далее: Кекелидзе. Эпизод), с. 82].


[Закрыть]. Безмолвный упрек миру, весь пафос коего заключался в его бессловесности, вдруг «прорезался» звуком – звучанием имени, изначально отсутствовавшего и у «пьяницы», и у тавеннисиотской монахини. Любопытно, что имя Исидора не удержалось в дальнейших версиях, где юродивую уже зовут Онисима (ВНО, 814– 816). В нашем распоряжении имеется несколько позднейших вариантов этой истории: сирийский, каршун– ский (т. е. арабоязычный, но записанный сирийской графикой), арабский, эфиопский и древнегрузинский[144]144
  Взаимоотношения разноязычных версий (кроме эфиопской) исследованы в диссертации: Цакадзе Η. П. Сирийская, арабская и грузинская версии «Жития св. Нисимы». Автореф. дисс. Тбилиси, 1975 (далее: Цакадзе. Сирийская). Слово sale добавлено к имени Онисимы в одной из грузинских рукописей ее жития. Видимо, это сращивание версий произошло в VI в. в Палестине (Van Esbroek М. La legende georgienne de l’Ascete Nisime // Revue des etudes georgiennes et caucasiennes. V. 1. 1985, p. 117, 124).


[Закрыть].

Онисима была царицей, она отреклась от своего богатства и ушла из дому.

Будучи совсем голою… она дошла до того места, куда вывозили из города всякие нечистоты. Здесь она собрала старые тряпки, прикрыла наготу свою и сказала: «Не останусь я в таком месте, где могут знать меня… притворюсь глупою и сумасшедшею, чтобы оскорбляли меня люди, потерплю поношения и побои и все это сделаю добровольно»[145]145
  Кекелидзе. Эпизод, с. 93—94.


[Закрыть].

Онисима провела сорок лет в пустыне, а потом решила поступить в монастырь, говоря себе так:

«Буду, как странная. Сестры станут презирать меня… и настоятельница будет наказывать меня, и я буду терпеть это от тех, кто моложе меня. И… сносить обличения из‑за любви к Христу… И когда я буду поститься, станут говорить: “Она обжора”, и я буду воздерживаться от вина, а станут говорить, будто я пила в праздник.

Я буду служить, а меня будут считать ленивой».

Онисима пришла в обитель, которая в сирийской версии названа Седрарум, а в грузинской – Бантасин[146]146
  По мнению Кекелидзе, название «Бантасин» – это форма передачи имени «Та–бенниси» (см.: Кекелидзе. Эпизод, с. 82– 84). Название «Бантасин» встречается еще только в арабской версии жития (см.: Цакадзе. Сирийская, с. 26).


[Закрыть]. Она не отвечала ни на какие расспросы, даже «не захотела идти, так что пришлось ее заставлять силой»[147]147
  Кекелидзе. Эпизод, с. 95.


[Закрыть].

[Ее посадили на три цепи,] а она притворялась безумною… сестры пытались вымыть ей ноги, а она не давалась и… разорвала одежду сестер… И каждый день она, меся тесто, била ногой и кричала; бывало иногда, что она брала тесто и бросала на землю, прикидываясь сумасшедшею, сестры же били ее и волочили по земле, чему она радовалась внутри себя… День за днем она носила кружку воды и выходила дать попить странникам у дороги, и день за днем она разбивала кружку во дворе монастыря, словно обуянная демоном… Но трижды в год то место, куда сестры ходили по нужде, было тщательно вымыто ее руками.

Конец истории целиком совпадает с легендой о тавен– нисиотской юродивой: через сорок лет Бог послал праведника, авву анахоретов (эфиопская версия называет авву Даниилом[148]148
  The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A Wallis Budge. V. 3. Cambridge, 1928, p. 877.


[Закрыть], тем самым окончательно связывая воедино истории о «пьянице» и об Онисиме–Исидоре, имя которой по–эфиопски звучит как ’Arsima). Святая не просто отказывалась предстать перед аввой, но яростно отбивалась, а сестры с побоями притащили юродивую к праведнику, который узнал ее по «короне» и поклонился ей. Далее следует уже знакомая нам сцена изумления и раскаяния монахинь. Через десять дней Онисима бежит из монастыря[149]149
  Lewis A. S. Select Narratives of Holy Women (Studia Sinaitica IX). London, 1900, p. 62—69; ср. грузинскую версию: Кекелид– зе. Эпизод, с. 78—80. Житийные сюжеты не только кочевали, но и обменивались мотивами и даже отдельными полюбившимися фразами. Например, в житии Мартиниана (BHG, 1177—1180) есть эпизод, явно списанный с какой‑то легенды о «тайных слугах» (ср. с. 51—53): святой велит доложить о своем появлении епископу, слуги передают его слова, но добавляют, что этот человек «напоминает безумца» (άφρονι έοικώς·). Епископ же отвечает словно цитатой из Питирума: «Это вы – безумцы» (υμείς έστε άφρονες*) (Menologii anonymi Byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. Fasc. 1. Petrolopi, 1911 (далее: Menologii), p. 65). Эта аллюзия тем более любопытна, что св. Мартиниан ни разу не прикидывается безумцем.


[Закрыть].

Тут, как мы видим, от внешнего смирения не остается и следа: гремящие цепи, разорванные одежды, разбитая кружка, драки, буйство – все свидетельствует о том, что провокация юродивого против мира на глазах превращается в агрессию. Из добродетелей остается… ну, что ж, пожалуй, лишь вымытая уборная – то самое презренное место (именно возле уборной валяется на земле безымянная «пьяница»), которое, как и кухня, продолжает служить знаком юродивого.

Но на этом развитие легенды не останавливается. В целом ряде рукописей, содержащих житие Онисимы, рассказ продолжен[150]150
  Цакадзе. Сирийская, с. 5.


[Закрыть]. После бегства из монастыря Онисима стала настоятельницей общины из четырехсот от– шельников–мужчин, живших в пустыне, так называемых «восков» («пасущихся»)[151]151
  Кекелидзе. Эпизод, с. 86.


[Закрыть]. В нарушение всех канонов она носила мужскую одежду.

Столь странный образ жизни, как трансвестизм, распространился в Восточной церкви[152]152
  См.: Patlagean Е. L’histoire de la femme deguisee en moine // Eadem. Structure sociale, famille, chretiente a Byzance. London, 1981.


[Закрыть] в тот же период, что и юродство, и содержал в себе тот же вызов установленному миропорядку, тот же намек на ересь[153]153
  Pallagean E. Pauvrete economique et pauvrete sociale a Byzance, 4—7 s. Paris, 1977, p. 135—137.


[Закрыть]. Он был официально запрещен 13–м каноном Гангрского собора (340–е гг.). Отличие Онисимы от всех остальных агиографических травести (Иларии, Евфросинии, Евгении, Аполлинарии, Антонины, Феодоры, Пелагии, Матроны, Глафиры, Евфимианы, Анастасии, Сусанны, Анны, Ма– риры[154]154
  Открывает этот ряд Фекла из апокрифических Деяний апостола Павла. См.: Anson J. The Female Transvestite in Early Mo– nasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5. 1974, p. 1—33. В этой работе Онисима не упоминается. Также не упоминается она и в другом перечне травести: AASS Januarii. V. I. Paris, 1863, p. 258.


[Закрыть]) в том, что их все принимали за мужчин–евнухов, а про нее пустынники знали, что «настоятель по природе не мужчина, а женщина»[155]155
  Кекелидзе. Эпизод, с. 86, 100.


[Закрыть]. Онисима являет собою уникальный пример соединения двух антиканониче– ских подвигов: юродства и трансвестизма. Они ведь и по сути близки: с одной стороны, юродивый склонен разрушать границу между мужским и женским (ср. с. 113– 114); с другой стороны, в травестии[156]156
  Заметим, кстати, что травестия бывает не только женская, но и мужская: в одной из «душеполезных историй» рассказывается о том, как монаха обвинили в любовной связи с какой‑то женщиной из соседней деревни. Однако потом его застали в женской одежде, и он признался, что «женщиной» был он сам (Worlley. A Repertoire, №520 [BHG, 1317и]). Независимо от реальных причин подобных казусов, чрезвычайно показателен тот факт, что общество готово было видеть в этом подвиг благочестия.


[Закрыть] содержится элемент типично юродской провокации. Матрона, когда ее переодевание было разоблачено, говорит: «Целуя братьев, я смотрела на них как на ангелов Божиих… Не к человеческим устам я прикладывалась, но к людям бесстрастным (άπαθέσιν)».[157]157
  Vita s. Matronae // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910, p. 794, 822.


[Закрыть]

Впоследствии проверка собственного «бесстрастия» станет одним из главных обоснований юродства (см. с. 177—180).

От монастыря к монастырю юродство распространилось из Египта в Сирию, а оттуда в Малую Азию. Переносчиками всех поветрий были в Византии странствующие монахи – гироваги. Хотя церковь и государство всеми силами навязывали инокам оседлость и множество раз запрещали переходы из обители в обитель, гироваги никогда не подчинялись запретам. Это движение должно было быть довольно мощным, если мы о нем вообще узнаем: ведь большинство религиозных авторов были деятелями церкви, которые подозрительно относились к любым энтузиастам, претендовавшим на создание собственных центров духовного авторитета[158]158
  Cm.: Rousseau P. Eccentrics and Coenobites in the Late Roman East// Byzantinische Forschungen. Bd. 24. 1997, p. 38—46.


[Закрыть]. «Странничество Бога ради» (ξεΐΛτάα διά Θεόν) составляло особый вид аскезы[159]159
  Guillamont A. Le depaysement comme forme d’ascese dans le monachisme ancien // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Sec. V. 1968/1969, p. 41—50.


[Закрыть], который, естественно, весьма тесно соседствовал с юродством. Укажем на такую точку, где они сливаются.