Текст книги "Очерк теории познания Гетевского мировоззрения, составленный принимая во внимание Шиллера"

Автор книги: Рудольф Штайнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 7 страниц)

Эта первая наша деятельность есть чувственное восприятие действительности. То, что предстает ей, нам надлежит удержать. Ибо только это вправе мы называть чистым опытом.

Тотчас чувствуем мы потребность проникнуть нашим упорядочивающим рассудком в это предстоящее нам бесконечное многообразие форм, сил, красок, звуков и т. д. Мы стремимся разъяснить себе взаимные зависимости всех предстоящих нам отдельностей. Когда мы встречаем какое-нибудь животное в определенной местности, мы спрашиваем себя о влиянии последней на жизнь животного; когда мы видим, что камень начинает катиться, мы ищем других свершений, с которыми это связано. Но то, что получается в результате, уже не есть более чистый опыт. Оно имеет уже двоякий источник: опыт и мышление.

Чистый опыт есть форма действительности, в которой она нам является, когда мы противостоим ей с полным отрешением от самих себя.

К этой форме действительности применимы слова Гете, высказанные им в статье "Природа": "Мы окружены и охвачены ею. Непрошено и без предупреждения захватывает она нас в круговорот своей пляски".

Относительно предметов внешних чувств это настолько бросается в глаза, что вряд ли кто будет отрицать это. Какое-нибудь тело предстает перед нами прежде всего как множественность форм, красок, тепловых и световых впечатлений, которые внезапно оказываются перед нами, словно они возникли из незнакомого нам первоисточника.

Психологическое убеждение, что чувственный мир, как он предлежит нам, не есть что-либо сущее само по себе, а есть уже продукт взаимодействия между незнакомым нам молекулярным внешним миром и нашим организмом, это убеждение не противоречит нашему утверждению. Если действительно правда, что цвет, тепло и т. д. суть лишь не что иное, как род раздражения, производимого на наш организм внешним миром, то все же процесс, превращающий события внешнего мира в цвет, теплоту и т. д., находится всецело за пределом нашего сознания. Какую бы роль при этом ни играл наш организм, мышлению нашему предлежит как готовая, навязанная нам форма действительности (опыт) не молекулярный процесс, а именно упомянутые краски, звуки и т. д.

С нашей внутренней жизнью дело обстоит не так ясно. Однако и здесь более точное размышление заставит исчезнуть всякое сомнение в том, что и наши внутренние состояния выступают на горизонте нашего сознания таким же образом, как вещи и факты мира внешнего. Какое-нибудь чувство навязывается мне столь же непрошенно, как и световое ощущение. Что я привожу это чувство в более близкое отношение к моей собственной личности, это здесь не имеет значения. Мы принуждены пойти еще дальше. Само мышление является нам прежде всего как предмет опыта. Уже приступая к исследованию нашего мышления, мы противополагаем его нам самим и представляем себе его первоначальный образ возникающим откуда-то из неизвестности.

Это не может быть иначе. Наше мышление, особенно если принять его во внимание как форму индивидуальной деятельности внутри нашего сознания, есть собственно рассмотрение, т. е. оно направляет свой взор вовне на нечто ему противостоящее. На этом его деятельность сначала и останавливается. Оно смотрело бы в пустоту, в ничто, если бы нечто не противополагалось ему.

Этой форме противополагания должно подчиниться все, чему надлежит стать предметом нашего знания. Мы не в состоянии подняться над этой формой. Если мы хотим иметь в мышлении средство глубже проникнуть в мир, тогда оно само должно сначала стать опытом. Мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из таковых фактов.

Только в таком случае наше мировоззрение не будет лишено внутренней целостности. Оно тотчас лишилось бы ее, если бы мы внесли в него чуждый ему элемент. Мы выступаем навстречу одному лишь чистому опыту и внутри его самого ищем тот элемент, который бросает свет на самого себя и на остальную действительность.

5. Указание на содержание опыта

Посмотрим теперь, что такое чистый опыт. Что содержит он, проходя перед нашим сознанием без обработки нашим мышлением? Он есть лишь некая совместность в пространстве и последовательность во времени; совокупность одних лишь бессвязных отдельностей. Ни один из предметов, появляющихся и исчезающих, не имеет чего-либо связующего их между собою. На этой ступени факты, нами воспринимаемые и внутренне переживаемые, абсолютно безразличны друг для друга.

Мир предстоит нам как многообразие совершенно равноценных вещей. Никакая вещь, никакое событие не может предъявлять требования на большую роль в мировом свершении, чем любое другое звено этого мира опыта. Чтобы уяснить себе, что то или иное событие имеет большее значение, чем какое-либо другое, мы должны уже не только наблюдать вещи, но и поставить их в мысленное соотношение между собою. Рудиментарный орган какого-нибудь животного, не имеющий для его органических функций, быть может, ни малейшего значения, для опыта совершенно равноценен с важнейшим органом животного

тела. Эта большая или меньшая важность становится нам ясной, лишь когда мы размышляем о соотношениях отдельных звеньев наблюдения, т. е. когда мы обрабатываем опыт.

Стоящая на низкой ступени организации улитка для опыта равноценна с наиболее высокоразвитым животным. Разница в совершенстве организации выявляется для нас лишь тогда, когда мы данное многообразие охватываем и прорабатываем посредством понятий. В этом отношении равноценны культуры эскимоса и образованного европейца; значение Цезаря для исторического развития человечества с точки зрения чистого опыта нисколько не больше значения любого из его воинов. В истории литературы Гете стоит не выше Готшеда, если смотреть на них с точки зрения чисто опытных фактов.

На этой ступени рассмотрения мир представляет собою мысленно совершенно ровную плоскость. Ни одна часть этой плоскости не возвышается над другой; ни одна часть не обнаруживает никакого мысленного различия перед другой. Только когда искра мысли падает на эту. плоскость, начинают выступать возвышения и углубления, одно оказывается более или менее возвышающимся над другим, все располагается определенным образом, перекидываются нити от одного образования к другому; все становится завершенной в себе гармонией.

Полагаем, что нашими примерами мы достаточно пояснили, что мы понимаем под этим большим или меньшим значением предметов восприятия (принятых здесь равнозначными с предметами опыта) и что мы разумеем под тем знанием, которое возникает лишь при рассмотрении этих предметов во взаимной связи. Полагаем, что этим мы одновременно отстранили и возражение, будто наш мир опыта обнаруживает уже бесконечное различие в своих объектах еще прежде, чем мысль прикоснулась к нему. Ведь красная поверхность отличается от зеленой и без содействия нашего мышления. Это правильно. Но если бы кто-нибудь вздумал опровергнуть нас этим, то он показал бы, что совершенно не понял нашего утверждения. Ибо мы как раз утверждаем, что опыт дает нам бесконечное множество отдельностей. Эти отдельности, естественно, должны отличаться друг от друга, иначе они не предстояли бы нам бесконечным, бессвязным многообразием. Не об отсутствии различий между воспринятыми вещами идет речь, а об их совершенной бессвязности, о безусловном безразличии отдельного чувственного факта для нашей цельной картины действительности. Именно потому, что мы признаем бесконечное качественное различие, мы и принуждены так утверждать.

Если бы нам предстояло законченное в себе, гармонически расчлененное единство, мы, конечно, не могли бы говорить о безразличии друг для друга отдельных членов этого единства.

Если бы кто-нибудь нашел поэтому наше вышеприведенное сравнение несостоятельным, то он показал бы, что взглянул на него не с надлежащей точки зрения. Было бы, конечно, ошибочным, если бы мы захотели сравнить бесконечно разнообразный мир восприятия с гладкой однообразной плоскостью. Но наша плоскость должна изображать вовсе не многообразный мир явлений, а лишь ту единую общую картину, которую мы имеем об этом мире, пока мышление его еще не коснулось. В этой общей картине каждая отдельность после обработки мышлением является не такой, как нам передают ее одни лишь органы чувств, а уже с тем значением, какое она имеет для всей целой действительности. Таким образом, она является с качествами, которые у нее в форме опыта совершенно отсутствуют.

По нашему убеждению, Иоганнесу Фолькельту отлично удалось в точных очертаниях обрисовать то, что мы вправе назвать чистым опытом. Он прекрасно охарактеризовал это еще пять лет тому назад в своей книге о "Теории познания Канта", а в своем новейшем труде "Опыт и мышление" он еще дальше разработал вопрос. Правда, он это сделал для подтверждения воззрения, в основе расходящегося с нашим, и с существенно иным намерением, чем какое мы преследуем теперь. Однако это не может помешать нам привести здесь его превосходную характеристику чистого опыта. Он просто описывает нам картины, которые в ограниченный промежуток времени совершенно бессвязным образом проходят перед нашим сознанием. Фолькельт говорит: "Теперь, например, содержанием моего сознания является представление, что я сегодня прилежно работал; непосредственно к этому присоединяется содержание представления, что можно с чистой совестью пойти прогуляться; но вдруг вступает картина открывающейся двери и входящего почтальона; образ почтальона является то протягивающим руку, то раскрывающим рот, то делающим противоположное этому; в то же время с содержанием восприятия раскрывания рта соединяются разные слуховые впечатления и среди них одно, сообщающее, что пошел дождь. Образ почтальона исчезает из моего сознания и вступающие теперь представления имеют по очереди следующее содержание: взятие ножниц, распечатывание письма, упрек за неразборчивый почерк, зрительные образы самых разнообразных письменных знаков, соединенные с ними различные фантастические картины и мысли; едва кончился этот ряд, как снова возникает представление прилежной работы и соединенное с недовольством восприятие продолжающегося дождя; но и то и другое исчезает из моего сознания и всплывает представление такого содержания: что трудный вопрос, считавшийся разрешенным благодаря сегодняшней работе, вовсе не разрешен; одновременно с этим выступают представления о свободе воли, об эмпирической необходимости, об ответственности, о ценности добродетели, о непостижимости и т. д., и все они сплетаются друг с другом самым разнообразным и сложным образом; так это продолжается все в том же роде". Здесь дается нам для определенного ограниченного промежутка времени описание того, что мы действительно испытываем; дается та форма действительности, в которой мышление не принимает никакого участия.

Отнюдь нельзя думать, что получился бы иной результат, если бы вместо этого повседневного опыта был описан какой-нибудь иной, например, научный опыт или какое-нибудь особое явление природы. Здесь, как и там, перед нашим сознанием прошел бы ряд отдельных бессвязных образов. Только мышление устанавливает связь.

Заслугу четкой обрисовки того, что дает нам освобожденный от всех элементов мышления опыт, мы должны признать также за брошюрой д-ра Рихарда Вале "Мозг и сознание"*; однако с оговоркой, что признаваемые Вале, безусловно, значимыми качества явлений внешнего и внутреннего мира имеют значение лишь на описанной нами первой ступени рассмотрения мира. По Вале, нам знакомы только совместность в пространстве и последовательность во времени. О каком-либо отношении между находящимися совместно или следующими друг за другом вещами, по его мнению, не может быть и речи. Так, например, возможно, что где-нибудь и существует внутренняя связь между горячим лучом солнца и нагреванием камня; но мы ничего не знаем о какой-либо причинной связи; нам ясно только то, что за первым фактом следует второй. Быть может также, где-нибудь в недоступном нам мире и существует внутренняя связь между нашим мозговым механизмом и нашей духовной деятельностью; но мы знаем только то, что это два параллельно протекающих явления; мы отнюдь не вправе признавать за ними, например, причинную связь.

Конечно, если Вале выдает это свое утверждение в то же время за последнюю истину науки, то мы возражаем против такого расширения его смысла; но оно вполне справедливо по отношению к первой форме, в которой мы воспринимаем действительность.

На этой ступени нашего знания не только вещи внешнего мира и происшествия внутреннего стоят перед нами без всякой связи, но и наша собственная личность является изолированной от прочего мира отдельностью. Мы находим себя как одно из бесчисленных восприятий без связи с прочими окружающими нас предметами.

6. Исправление ложной концепции всего опыта

Здесь уместно будет указать на существующий со времени Канта предрассудок, настолько укоренившийся в некоторых кругах, что сходит за аксиому. Всякий, кто вздумал бы в ней усомниться, был бы сочтен за дилетанта, за человека, не вышедшего за пределы самых элементарных понятий современной науки. Я разумею взгляд, считающий наперед установленным, что весь воспринимаемый нами мир, все бесконечное многообразие красок и форм, звуковых и тепловых различий и т. д., есть не что иное, как мир наших субъективных представлений, существующий лишь до тех пор, пока мы оставляем наши органы чувств открытыми воздействиям какого-то неведомого нам мира. Этот взгляд объявляет весь мир явлений, весь видимый мир, представлением внутри нашего индивидуального сознания, и на основании этого предположения строятся затем дальнейшие утверждения относительно природы познания. Фолькельт также примкнул к этому воззрению и на нем обосновал свою в научном отношении мастерски выведенную теорию познания. Тем не менее, это не есть ни основная истина, ни, тем более, пригодная к тому, чтобы стоять во главе науки о познании.

Однако не поймите меня ложно. Я отнюдь не хочу поднимать бессильного протеста против достижений современной физиологии. Но вполне справедливая с точки зрения физиологии мысль еще далека от призвания стоять у врат теории познания. Пусть остается неопровержимой физиологической истиной, что только благодаря содействию нашего организма возникает та совокупность ощущений и воззрении, которую мы называем опытом. Но не менее достоверно и то, что такое познание может быть результатом лишь многих размышлений и иссле дований. Характеристика нашего мира явлении, утверждающая, что он в физиологическом смысле субъективен, есть уже его мысленное определение и не имеет поэтому совершенно никакого отношения к первому его возникновению. Она уже предполагает применение мышления к опыту. А потому ей должно предшествовать исследование связи между этими обоими факторами познания.

Опираясь на это воззрение, считают возможным смотреть свысока на докантовскую "наивность", считавшую вещи в пространстве и во времени за действительности, как это делает и теперь наивный человек, лишенный научного образования.

Фолькельт утверждает, "что все акты, притязающие на значение объективного познания, неразрывно связаны с познающим индивидуальным сознанием, что они совершаются, прежде всего и непосредственно, нигде иначе, как в сознании индивида, и что они не в состоянии переступить границу индивида и коснуться области внележащей действительности или же вступить в нее".

Однако для непредвзятого мышления совершенно непонятно, что содержит в себе непосредственно предстоящая нам форма действительности (опыт) такого, что могло бы дать нам так или иначе право считать ее только представлением.

Уже простое размышление, что наивный человек ровно ничего не замечает в вещах такого, что могло бы привести его к этому воззрению, показывает нам, что в самих объектах не содержится принудительного основания для такого предположения. Содержит ли в себе дерево или стол нечто такое, что могло бы склонить меня смотреть на них лишь как на простые представления? Итак, по меньшей мере, нельзя смотреть на это, как на само собою понятную истину.

Поступая так, Фолькельт запутывается в противоречии со своими собственными основными принципами. Чтобы приписать опыту субъективную природу, он должен был, по нашему мнению, изменить признанной им истине, что опыт не содержит ничего, кроме лишь бессвязного хаоса лишенных всякого мысленного определения образов. Иначе он понял бы, что субъект познавания, наблюдатель, так же без всякой связи или отношения к чему-либо стоит внутри мира опыта, как и всякий иной предмет опыта. Но когда воспринимаемый мир называют "субъективным", то совершают такое же мысленное определение, как когда в упавшем камне видят причину углубления в почве. Но ведь Фолькельт сам не хочет допускать никакой связи между вещами опыта. Вот где противоречие в его воззрении; здесь он изменил своему принципу, высказанному им о чистом опыте. Этим он замыкается в свою индивидуальность и более не в состоянии выпутаться из нее. Более того, он сам с этим вполне соглашается. Для него остается сомнительным все, что выходит за пределы отрывочных образов восприятий. Правда, по его мнению, наше мышление пытается от этого мира представлений заключать к объективной действительности; однако никакое выступление за его пределы не может привести нас к действительно несомненным истинам. Все наше знание, добытое мышлением, по Фолькельту, более или менее не защищено от сомнения. Оно никоим образом не может равняться по достоверности с непосредственным опытом. Он один дает нам не подлежащее сомнению знание. Но мы видели, какое недостаточное.

Однако все это происходит лишь оттого, что Фолькельт приписывает чувственной действительности (опыту) такое качество, которое ей отнюдь не свойственно, и затем на этом предположении строит свои дальнейшие выводы.

Мы должны были обратить особенное внимание на книгу Фолькельта, потому что она является в настоящее время самым выдающимся трудом в этой области, а также и потому, что она может считаться типичной для всех работ по теории познания, в принципе противоположных нашему направлению, основанному на миропонимании Гете.

7. Ссылка на опыт каждого отдельного читателя

Мы постараемся избегнуть ошибки, сделанной Фолькельтом, и не будем приписывать непосредственно данному – той форме, в которой впервые выступают перед нами миры внешний и внутренний, – заранее какого-либо качества и основывать, таким образом, наши рассуждения на предпосылке. Мы определяем опыт именно как нечто такое, в чем наше мышление не принимает никакого участия. О мысленной ошибке в начале наших рассуждений поэтому не может быть речи.

В том именно и состоит основная ошибка многих научных трудов, особенно настоящего времени, что, желая передать чистый опыт, они, на самом деле, только выбирают из него обратно вложенные в него имя же самими понятия. Нам, пожалуй, возразят, что и мы приписали чистому опыту множество разных качеств. Мы определяли опыт как бесконечное многообразие, как совокупность бессвязных отдельностей

и т. д. Разве это не мысленные определения? В том смысле, как мы их употребили, конечно, нет. Мы воспользовались этими понятиями только для того, чтобы направить взор читателя на свободную от мысли действительность. Мы не намерены приписывать этих понятий опыту; мы пользуемся ими только для того, чтобы обратить внимание на ту форму действительности, которая свободна от всякого понятия.

Всякое научное исследование может быть изложено только с помощью слов, а слова, в свою очередь, выражают лишь понятия. Однако существенно иное дело, употребляются ли слова для того, чтобы непосредственно приписать какой-либо вещи то или иное качество, или же для того, чтобы обратить внимание читателя или слушателя на какой-либо предмет. Если нам будет разрешено привести пример, мы могли бы сказать: одно дело, когда А говорит Б: "Посмотри на этого человека в кругу его семьи и ты будешь судить о нем совершенно иначе, чем видя его только при отправлении им своей должности", и совсем другое, когда он говорит: "Этот человек прекрасный семьянин". В первом случае внимание Б получает известное направление; ему указывается на необходимость составить себе суждение о данном лице при определенных обстоятельствах. Во втором случае этому лицу просто приписывается известное качество, т. е. высказывается утверждение. Как первый случай относится ко второму, в таком же отношении должно находиться наше начало в этом исследовании к исходным утверждениям других подобных произведений литературы. Если бы вследствие неизбежного стилистического оборота или просто необходимости выразить нашу мысль это могло показаться иначе, то мы здесь положительно утверждаем, что наши рассуждения имеют один только этот указанный здесь смысл и далеки от намерения высказывать какое-либо утверждение относительно самих вещей.

Если искать названия для первой формы, в которой мы наблюдаем действительность, то наиболее подходящим, по нашему мнению, было бы обозначить ее как явление для чувств. Под чувством мы разумеем здесь не только внешние чувства, эти посредники между нами и внешним миром, но вообще все телесные и духовные органы, которые служат для восприятия непосредственных фактов. В психологии ведь существует уже вполне установившееся название: внутреннее чувство – для способности восприятия внутренних переживаний.

А словом явление мы хотим просто обозначить доступные нашему восприятию вещь или процесс, поскольку они выступают в пространстве или во времени.

Мы должны здесь поставить еще один вопрос, который приведет нас ко второму фактору в теории познания – к мышлению.

Должны ли мы смотреть на тот образ, в каком до сих пор знакомились с опытом, как на нечто лежащее в самом существе дела? Есть ли он некое качество самой действительности?

От разрешения этого вопроса зависит очень многое. А именно: если этот образ есть существенное качество вещей опыта, нечто в самом истинном смысле слова присущее их природе, тогда вообще нельзя сказать, удастся ли когда-нибудь, и как – перешагнуть через эту ступень познания. Пришлось бы просто довольствоваться бессвязным набором записей всего, что мы воспринимаем, и таким собранием записей была бы наша наука. Ибо к чему вели бы все исследования о связи вещей, если бы их истинным качеством действительно была бы такая, присущая им в форме опыта, совершенная изолированность?

Совсем другое дело, если бы в этой форме действительности мы должны были видеть не ее сущность, а лишь ее совсем несущественную внешнюю сторону; если бы нам предстояла лишь оболочка истинной сущности мира, которая скрывала бы последнюю, побуждая нас к дальнейшим исследованиям. Тогда мы должны были бы стараться проникнуть за эту оболочку. Мы должны были бы исходить из этой первичной формы мира, для того чтобы овладеть его истинными (существенными) качествами. Мы должны были бы преодолеть это явление для чувств, чтобы из него развить более высокую форму явления. – Ответ на этот вопрос дан в последующих изысканиях.

В. Мышление 8. Мышление как более высокий опыт в опыте

Внутри бессвязного хаоса опыта мы находим – и притом сначала также как факт опыта – некоторый элемент, который выводит нас из этой бессвязности. Это есть мышление. Мышление даже уже как факт опыта занимает исключительное положение внутри опыта.

В прочем мире опыта, оставаясь при том лишь, что дают мне непосредственно чувства, я не могу выйти за пределы отдельностей. Допустим, у меня есть жидкость, которую я довожу до кипения. Она сначала остается спокойной, потом я вижу, как поднимаются пузырьки пара, она приходит в движение и переходит наконец в форму пара. Все это суть отдельные следующие друг за другом восприятия. Я могу повертывать это как угодно, но если я остаюсь при том, что дают мне чувства, то я никакой связи между этими фактами не нахожу. При мышлении это не так. Если я постиг, скажем, идею причины, то она силою своего собственного содержания приведет меня к идее действия. Мне достаточно только удерживать мысли в той форме, в какой они выступают в непосредственном опыте, и они уже являются закономерными определениями.

Закономерная связь, которая в остальном опыте должна быть добыта сначала откуда-то извне – если только она вообще к нему применима, – она в мышлении существует уже с первого же момента его проявления. В остальном опыте вещь не вся оказывается уже выраженной в предстоящем моему сознанию явлении; в мышлении же вся вещь без остатка растворяется в данности. Там я должен сначала проникнуть через оболочку, чтобы дойти до ядра, здесь оболочка и ядро составляют нераздельное целое. Если мышление сначала является нам совершенно аналогичным остальному опыту, то это объясняется только общечеловеческой предвзятостью. Здесь необходимо только побороть эту нашу предвзятость. В остальном же опыте мы должны сначала разрешить заложенную в самой сути дела трудность.

В мышлении то, что мы ищем при остальном опыте, стало само непосредственным опытом.

Этим разрешается трудность, которую иным путем вряд ли удастся разрешить. Опираться на опыт – это вполне законное требование науки. Но не менее законное требование – отыскание внутренней закономерности опыта. Таким образом, это внутреннее должно само проявиться где-нибудь в опыте как таковой же опыт. С помощью самого себя углубляется опыт. Наша теория познания ставит требование опыта в самой высшей форме. Она отклоняет всякую попытку внести в опыт что-либо извне. Определения мышления она находит внутри самого опыта. Образ проявления мышления такой же, как и для всего прочего мира опыта.

Принцип опыта большею частью не познается во всем своем объеме и своем истинном значении. В своей строжайшей форме он требует, чтобы предметы действительности оставались неприкосновенно в первоначальной форме своего проявления и только таким образом становились объектами науки. Это чисто методический принцип. Он ровно ничего не высказывает о содержании того, что дается опытом. Если утверждать, что только восприятия чувств могут быть предметом науки, как это делает материализм, то не следовало бы опираться на этот принцип. Чувственно ли или идейно содержание – об этом принцип этот не произносит суждения. Но если мы захотим в определенном случае применить его в вышеупомянутой строжайшей форме, тогда он действительно требует одной предпосылки. Он требует, чтобы предметы, как они являются в опыте, уже имели форму, которая удовлетворяла бы научному запросу. В опыте внешних чувств этого, как мы видели, не бывает. Это имеет место только в мышлении.

Только в мышлении принцип опыта может быть применен в своей самой крайней форме.

Однако это не исключает возможности распространять этот принцип и на прочий мир. Кроме самой крайней, он имеет еще и иные формы. Если для научного объяснения какого-либо предмета мы не можем оставить его таким, как он непосредственно воспринимается, то объяснение все-таки может быть достигнуто таким образом, что необходимые для него средства привлекаются из других областей мира опыта. При этом мы еще не переступаем за пределы "опыта вообще".

Основанная в духе миросозерцания Гете наука о познании делает главное ударение на том, чтобы оставаться непременно верной принципу опыта. Никто не признавал за этим принципом такого исключительного права, как Гете. Он отстаивал его с такой именно строгостью, как это было указано выше. Все высшие воззрения на природу должны были являться не чем иным, как опытом. Они должны были быть "высшей природой внутри природы".

В своей статье "Природа" он говорит, что мы не в состоянии выйти из природы. Если мы хотим получить о ней понятие в этом его смысле, то мы должны внутри ее самой найти средства для этого.

Как могла бы, однако, наука о познании опираться на принцип опыта, если бы мы в какой-либо точке самого опыта не находили основного элемента всякой научности: идейную закономерность. Нам надо только, как мы видели, принять этот элемент; нам надо только углубиться в него. Ибо он находится в опыте.

Посмотрим, действительно ли мышление выступает пред нами и осознается нашей индивидуальностью таким образом, что мы вправе приписать ему указанные признаки. Всякий, кто обратит внимание на этот пункт, найдет существенную разницу между тем, как мы осознаем внешнее явление чувственной действительности или даже какой-нибудь другой процесс нашей духовной жизни, и тем, как мы воспринимаем наше собственное мышление. В первом случае мы определенно сознаем, что соприкасаемся с чем-то готовым, и именно готовым, поскольку оно стало явлением без нашего определяющего влияния на его возникновение. Иначе обстоит дело с мышлением. Оно только в первый момент является нам однородным с остальным опытом. Если мы постигаем какую-нибудь мысль, мы знаем – при всей непосредственности, с какой она выступает в нашем сознании, – что мы тесно соединены с образом ее возникновения. Если у меня возникла какая-нибудь мысль совершенно внезапно, так что появление ее в известном отношении совершенно сходно с появлением внешнего события, сообщение о котором должно быть доставлено мне сначала моим зрением и слухом, то я все-таки знаю, что поле появления этой мысли есть мое сознание; я знаю, что для того, чтобы эта мысль стала фактом, требуется предварительно мое деятельное участие. При всяком внешнем объекте я уверен, что к моим чувствам обращена прежде всего лишь внешняя его сторона; относительно же мысли я знаю наверно, что обращенное ею ко мне есть, в то же время, ее все, что она вступает в мое сознание как вполне в себе законченное целое. Внешних двигающих сил, которые мы всегда должны предполагать для чувственного объекта, не существует для мысли. Ведь это им мы должны приписать, что чувственное явление выступает перед нами как нечто готовое; им мы должны приписать его становление. Относительно мысли мне ясно, что ее становление невозможно без моей деятельности. Я должен проработать мысль, воссоздать ее содержание, я должен внутренне пережить ее вплоть до ее мельчайших подробностей, дабы она получила для меня вообще какое-либо значение.

Итак, нам выяснились до сих пор следующие истины. На первой ступени рассмотрения мира вся действительность предстает нам как бессвязный агрегат и мышление заключено внутри этого хаоса. Знакомясь ближе с этим многообразием, мы находим внутри его одну часть, имеющую уже при этой первой форме своего выявления тот характер, который другие части должны еще приобрести. Эта часть есть мышление. То, что в остальном опыте должно быть преодолено – форма непосредственного выявления, – это в мышлении как раз должно быть удержано. Этот долженствующий оставаться в своей первичной форме фактор действительности, мы его находим внутри нашего сознания и соединены с ним таким образом, что деятельность нашего духа есть в то же время явление этого фактора. Это одно и то же, только рассматриваемое с двух сторон. И это есть мысленное содержание мира. Оно является то как деятельность нашего сознания, то как непосредственное явление законченной в самой себе закономерности, как само в себе определенное идейное содержание. Мы скоро увидим, которая из этих двух сторон имеет большее значение.