Текст книги "Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост"
Автор книги: Р. Капелюшников
Жанр:
Экономика
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 5 страниц)
Экзегеза Вебера дважды ошибочна. Во-первых, он не заметил, что при переходе от Кальвина к его «эпигонам» идея предопределения уходит резко в тень, так что ни о каком психологическом напряжении, которое она порождала бы, и соответственно ни о какой потребности в снятии этого напряжения говорить уже не приходится. Во-вторых, он превратно истолковал понятие «добрые дела»: рассуждая о них, кальвинисты, подобно представителям других христианских деноминаций, имели в виду труды духовные, а не мирские. Отметим, что любого из двух этих пунктов вполне достаточно, чтобы обрушить всю веберовскую конструкцию.
Маккиннон согласен с Вебером, что исходная доктрина предопределения должна была порождать у верующих неизбывное психологическое напряжение: Бог Кальвина – всеведущее мстительное существо, которое, исходя только из Ему самому известных причин, предопределило большую часть человечества к проклятию и лишь меньшую – к спасению. Из-за абсолютной трансцендентности Бога проникнуть в его тайный замысел невозможно, и, более того, как учил Кальвин, человек не должен даже пытаться угадать, какое именно решение относительно него было принято. Неопределенность здесь неизбежна и непреодолима: человеку остается только верить в свое избранничество, не имея на то никаких – ни внешних, ни внутренних – свидетельств и подтверждений.
Но дальше представления Вебера и Маккиннона расходятся. Вебер полагал, что в позднейшей кальвинистской догматике учение о предопределении было сохранено в полной неприкосновенности. Однако пастырская литература не могла не отреагировать на крик души со стороны паствы. Она бросила ей спасательный круг, указав частичный выход из создавшегося экзистенциального тупика, а именно – предложив проверять избранность каждого исходя из его успехов в мирском призвании.
Здесь, по мнению Маккиннона, экзегеза Вебера обнаруживает свою тенденциозность и искусственность. В посткальвиновский период радикальные изменения произошли не только в душеспасительной практике, но и, что важнее, в самом вероучении. Сначала в пастырской литературе 1590-х годов, а затем и в догматике XVII в. учение о предопределении выхолащивается и приобретает сугубо символическое значение. Появляются предупреждения верующим, что к этой «таинственной доктрине» следует относиться с крайней осторожностью [MacKinnon, 1994]. На первый план выходит «теология завета» (covenant theology), ядро которой составляет идея договора между Богом и верующим: взаимодействие между ними начинает мыслиться по образцу бизнес-контракта, когда Бог берет на себя определенные обязательства по отношению к избраннику, если тот, в свою очередь, готов выполнять свои обязательства по отношению к Богу. В результате отношения между Богом и верующим перестают быть односторонними и становятся двусторонними, а значит, намного более постижимыми, предсказуемыми и комфортными. Идея «небесного контракта» фактически передает судьбу человека в его собственные руки: решающим фактором оказывается его воля к вере, его желание обрести спасение.
Как учит теология завета, в рамках «небесного контракта» верующий при должном исполнении заповедей может получить абсолютно достоверное знание о собственном религиозном статусе – «безошибочную гарантию» (infallible assurance) своего избранничества: «Те, кто верит в Господа Иисуса, кто искренне любит его и кто старается с чистой совестью ходить перед ним, могут в этой жизни обрести уверенность (be assured) в том, что они пребывают в состоянии благодати» [MacKinnon, 1995, p. 220]. Более того, знаки избранничества могут проявляться и становиться зримыми не только самому человеку, но также и окружающим [MacKinnon, 1994, p. 592]. Долг каждого – прилагать все возможные усилия к тому, чтобы сделать свое призвание и свою избранность несомненными (sure) и явленными (visible) [Ibid.]. В качестве средств, с помощью которых человек может безошибочно установить свою избранность и получить абсолютную гарантию спасения, теология завета называет интроспекцию и добрые дела: верующие «должны прилежно пытаться определить, на какие добрые дела Господь указал в Его слове и затем всеми силами стараться все их исполнять» [MacKinnon, 1995, p. 220].
При этом сами «добрые дела» понимаются совершенно не так, как это предполагает веберовская экзегеза, где они, напомним, однозначно связываются с усердным трудом в рамках избранной профессии. В текстах кальвинистских богословов и проповедников проводится строгое разграничение между двумя видами призвания – духовным (небесным, вечным) и мирским (земным, временным). «Добрыми делами» можно считать только то, что совершалось Им и Его святым словом, и ничто больше [Ibid., p. 221]. Соответственно есть духовная деятельность, которая имеет искупительное значение и участие в которой – долг каждого христианина, и есть мирская деятельность, участие в которой не имеет отношения к спасению, и которая охватывает все, что в Писании и не предписано, и не запрещено.
С религиозной точки зрения такая деятельность по сути нейтральна. Однако на практике земное призвание может становиться помехой для небесного. Мирские дела являются источником двойной опасности: если человек уделяет им слишком мало времени и сил, у него развивается лень, но если он уделяет им слишком много времени и сил, это отвлекает его от выполнения духовных обязанностей. Как говорил Кальвин, мы становимся богаты добрыми делами, когда проявляем безразличие к земному богатству [MacKinnon, 1994, p. 593]. В этом контексте Маккиннон ссылается на одного из самых знаменитых пуританских проповедников XVII в. Р. Бакстера (1615–1691): «Выбирай то занятие или призвание, в котором ты можешь быть более всего угоден Богу. Выбирай не то, в котором ты сможешь снискать наибольший почет, а то, в котором ты сможешь сделать более всего добра и в котором сможешь надежнее всего избегать греха» [MacKinnon, 1995, p. 222][38]38
Одним из ярких примеров логической непоследовательности Вебера служат как раз его комментарии к Бакстеру, которого он цитирует в «Протестантской этике» чаще, чем любого другого автора. Вебер признает, что Бакстер фактически отказался от идеи «двойного декрета», иными словами – от доктрины предопределения [Вебер, 1990, с. 217, 248]. Но это признание нисколько не мешает ему продолжать ссылаться на высказывания Бакстера для иллюстрации того, как доктрина предопределения влияла на экономическое поведение верующих.
[Закрыть].
По словам Маккиннона, теология завета «вдохнула новую жизнь в идею добрых дел, санкционировала поиск свидетельств избранности с помощью интроспекции, предоставила избранным безошибочную гарантию их избранности и сделала ее зримой для них» [MacKinnon, 1994, p. 591]. При контрактных отношениях с Богом, при достижимости абсолютного знания о своей избранности и при ключевом значении духовной, а не мирской деятельности от веберовского Тезиса не остается практически ничего. Критика Маккиннона оказывается для него абсолютно разрушительной: если с помощью интроспекции и добрых дел кальвинист мог рассчитывать на обретение абсолютной уверенности в своей предназначенности к спасению, то он не должен был постоянно пребывать в состоянии страха и трепета; если неустранимое психологическое напряжение отсутствовало, то незачем было предпринимать усилия по его снятию; если добрые дела, порождавшие уверенность в спасении, не имели ничего общего с земными трудами, то тогда не могло возникать стимулов, которые подталкивали бы верующих к трудоголизму и погоне за прибылью; если трудоголизм и погоня за прибылью не имели места, то отсутствовали связанные с протестантской этикой факторы, которые могли бы способствовать развитию капитализма; наконец, если все это так, то, значит, пуританизм не принес с собой никаких уникальных этических норм, которые не были бы известны другим религиям.
Естественно, критика Маккиннона не могла не вызвать контркритики со стороны верных веберианцев. С фронтальной атакой выступил Д. Зарет [Zaret, 1992; 1995]. Как и следовало ожидать, Маккиннон был обвинен в искажении веберовских взглядов, а предложенная им интерпретация кальвинизма – с негодованием отвергнута. Основные возражения Зарета: критика Маккиннона строится на вырванных из контекста цитатах, что методологически неприемлемо; кальвинизм никогда не отказывался от доктрины предопределения, а в некоторых отношениях пуританские проповедники были даже большими кальвинистами, чем сам Кальвин; преуменьшая элементы волюнтаризма у самого Кальвина, Маккиннон в то же самое время преуменьшает элементы детерминизма у его «эпигонов», так что нет оснований говорить о каком-либо резком сломе при переходе от первого ко вторым; теология завета представляет собой сложное переплетение мотивов волюнтаризма и детерминизма, но Маккиннон видит лишь первую ее половину и игнорирует вторую; он пытается представить теологию завета в виде стройного, внутренне непротиворечивого учения, тогда как на самом деле это амбивалентное, полное нестыковок идеологическое образование; Маккиннон ставит себя в нелепое положение, когда отрицает наличие противоречий у кальвинистов XVI–XVII вв., но находит массу противоречий у Вебера[39]39
На самом деле речь у Маккиннона идет не о логических неувязках, а о поведенческом неправдоподобии веберовской аргументации. Если смотреть на ситуацию глазами верующих, то все вроде бы в порядке: столкнувшись с дилеммой, следовать наставлениям проповедников или же обрести знание своей будущей судьбы, они выбирают второе. Но самим протестантским проповедникам Вебер, по существу, вменяет шизофреническое раздвоение: сегодня они рассказывают пастве о том, что нельзя служить одновременно Богу и Мамоне и что мирские дела отвлекают от дел духовных, а завтра рассказывает ей о том, что только через мирской успех можно узнать, предназначен ты к вечной жизни или к вечной смерти. Психологически ситуация совершенно непредставимая. Этот центральный пункт маккинноновской критики был Заретом проигнорирован или же просто не понят.
[Закрыть]; хотя пуританские проповедники чаще говорили о духовном, а не о мирском призвании, нельзя не замечать их попыток одухотворить практическую деятельность [Zaret, 1992; 1995]. Кроме того, на материале личных документов, относящихся к XVII в., Зарет показывает, какие мучительные переживания испытывали люди той эпохи (скажем, О. Кромвель), пытаясь разгадать свою будущую судьбу [Zaret, 1995]. Таким образом, все основные пункты веберовской схемы – с большими или меньшими оговорками – остаются в силе.
Хотя неспециалист (не теолог?) не может быть арбитром в этом споре, все же с позиции здравого смысла подход Маккиннона выглядит более предпочтительно. Во-первых, если кого и следовало бы обвинять в избирательном подходе и вырывании цитат из контекста, так это, прежде всего, самого Вебера. Даже если согласиться с интерпретацией Зарета, все равно получается, что в «Протестантской этике» Вебер целиком проигнорировал всю «волюнтаристскую половину» пуританизма. Во-вторых, Вебер сам писал о «существенном изменении», произошедшем при переходе от Кальвина к его «эпигонам», хотя и полагал, что оно затронуло не догматику, а только пастырскую практику. В-третьих, экзегеза Вебера полностью игнорирует идею договора с Богом, которая уравновешивала, а при определенных условиях могла вообще отменять (как, например, в случае с Бакстером) идею предопределения. В-четвертых, ему практически нечего возразить на предложенную Маккинноном антивеберовскую трактовку добрых дел [MacKinnon, 1994][40]40
У веберовской экзегезы имеется еще одна странная «теологическая» лакуна, не отмеченная Маккинноном. Возводя этику мирской аскезы к кальвинистскому учению о предопределении, Вебер, как мы видели, приписывает ее также целому ряду протестантских сект, не разделявших этого учения. Каким образом носителями подобной этики могли оказываться представители сект, генетически никак не связанных с кальвинизмом, остается неясным. Что еще сверх и помимо доктрины предопределения могло быть ее источником и основой?
[Закрыть].
Наконец, ссылки Зарета на личный духовный опыт пуритан XVII в. сами по себе также ничего не доказывают. Религиозные сомнения известны представителям любых эпох и любых вероисповеданий: ключевой вопрос – их психологическая окраска. Пусть даже Зарет прав, и в теологии завета доктрина предопределения не превратилась всего лишь в «ширму», как полагает Маккиннон. Но одно дело испытывать религиозные сомнения, зная, что никаких шансов узнать свою будущую судьбу нет и что от тебя ничего не зависит, и другое – испытывать их, зная, что существует возможность узнать ее с абсолютной достоверностью и что все зависит только от тебя. Во втором случае нет той безысходности и той потребности в маниакальном коллекционировании внешних знаков избранничества, которые есть в первом. Зарет, по справедливому замечанию Маккиннона, просто-напросто не пытается поставить себя на место верующего [MacKinnon, 1994].
Чтобы пояснить, как в кальвинизме могли уживаться принципы детерминизма и волюнтаризма, Зарет ссылается на пример марксизма: марксизм тоже совмещает в себе, казалось бы, несовместимые идеи объективных законов истории, с одной стороны, и революционного активизма – с другой, и они тоже находятся друг с другом в чрезвычайно сложных и противоречивых («диалектических») отношениях [Zaret, 1992]. Но это аналогия неудачная (неудачная – для самого Зарета). Не нужно быть глубоким знатоком марксизма, чтобы признать, что, скажем, теории Э. Бернштейна и теории В. Ленина предлагают принципиально разные картины мира.
СКАЗ О 109%
Конструкцию, которая обсуждалась в предыдущем разделе, можно назвать утонченно-богословской версией веберовского Тезиса. Ее подробная, пошаговая разработка составляет основное содержание «Протестантской этики». Но, как ни странно, исходная формулировка проблемы в первом разделе первой части книги ничего подобного в общем-то не предвещает: здесь нам рассказывают во многом иную, гораздо более простецкую историю.
Вебер начинает с того, что преподносит в качестве общеизвестного, признаваемого всеми факта существование положительной связи между протестантской верой и материальным преуспеянием. Так, он отмечает, что в Германии среди владельцев капитала и квалифицированных рабочих явно преобладают протестанты [Вебер, 1990, с. 61]. Чтобы проиллюстрировать общеизвестность этой закономерности, он ссылается на мнения ряда авторитетных наблюдателей, в частности, английского поэта Дж. Китса (1795–1821), шотландского историка Г. Бокля (1821–1862), французского философа Ш. Монтескье (1689–1755), одновременно выражая недоумение, почему так широко распространены «необоснованные» сомнения по поводу ее существования [Там же, с. 111]. (Отметим, что эта оговорка не слишком хорошо согласуется с исходным веберовским утверждением о вроде бы всеобщем признании тесной связи между протестантизмом и капиталистическим предпринимательством и во многом его обесценивает[41]41
Вот совсем иное суждение о различиях между протестантским и католическим «этосами», высказанное И. Тэном в его «Заметках об Англии» (1862): «Зарабатывать много и потреблять много – таково правило. Англичанин не бережет деньги, не думает о будущем; самое большее он застрахует свою жизнь. Он представляет собой прямую противоположность французу, который бережлив и “воздержан”» (цит. по: [Samuelsson, 1961, p. VII]).
[Закрыть].)
Правда, этим Вебер не ограничивается. В качестве эмпирической базы для подтверждения выдвинутого им Тезиса он использует статистические данные из докторской диссертации своего ученика Мартина Оффенбахера о распределении учащихся средних школ разного типа по конфессиональной принадлежности их семей в земле Бремен за 1885/86–1894/95 учебные годы. Важно подчеркнуть, что это единственное эмпирическое свидетельство (единственное в самом буквальном смысле слова), на котором держится вся конструкция Вебера. Все остальное – экзегеза религиозных и литературных текстов, призванная показать содержательную близость между «протестантской этикой» и «духом капитализма». Мы воспроизводим таблицу Оффенбахера в том виде, в каком она была представлена в его диссертации и затем перенесена Вебером в «Протестантскую этику» (добавлена только отсутствовавшая у Оффенбахера последняя колонка с суммой по строкам) (см. табл. II.1).
Первое, что сразу бросается в глаза при обращении к этим статистическим данным, это намного более сильная склонность протестантских семей давать своим детям среднее (необязательное) образование, поскольку доля протестантов среди учащихся средних школ оказывается существенно больше их доли в общей численности населения Бремена – 48 % против 37 % (см. табл. II.1). Впрочем, Вебер не придает этим конфессиональным различиям в спросе на среднее образование особого значения, полагая, что они могут объясняться более высокими доходами протестантских семей, а также тем, что среди католиков гораздо выше доля семей, проживающих в сельской местности.
Таблица II.1
Распределение учащихся средних школ разного типа по конфессиональной принадлежности, Баден, 1885/86–1894/95 гг., % (исходные оценки М. Оффенбахера)
Источник: [Becker, 1997, p. 485].
Ключевое значение для его аргументации имеет другой факт – резкие контрасты, наблюдаемые в распределении учащихся-протестантов и учащихся-католиков по средним школам разного типа. В конце XIX в. в Германии действовала достаточно сложная система среднего полного девятиклассного (необязательного) образования [Becker, 2000]. Наряду с классическими гимназиями, дававшими образование преимущественно гуманитарного профиля с изучением древнегреческого и латыни (чему посвящалась почти половина всего учебного времени), существовали реальные гимназии, дававшие образование более современного типа – без преподавания классических языков и с бóльшим упором на изучение математики, естественных наук и современных языков. Высшие реальные школы представляли собой учебные заведения промежуточного типа, где отсутствовало преподавание древнегреческого, но преподавание латыни сохранялось. Помимо этого в таблице Оффенбахера фигурируют еще два типа средних школ, которые давали неполное шести– или семилетнее образование и служили подготовительными ступенями для продолжения обучения в реальных гимназиях или высших реальных школах. Во всех учебных заведениях плата за обучение была примерно одинаковой, но при этом альтернативные образовательные треки были жестко изолированы друг от друга: переходы из школ одного типа в школы другого типа были практически невозможны. (Речь идет только о средних учебных заведениях для мальчиков; для девочек существовали свои особые школы.)
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
