Текст книги "Этика, или познай самого себя"
Автор книги: Пьер Абеляр
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 5 страниц)
В самом деле, кажется, что для того, чтобы вести дела, необходимы какие-то помощники, и Бог вместе с ними осуществляет их – они подобны опорам или первопричинам, однако ничто, даже самое великое, не может быть названо более совершенным, чем Бог. Известно, правда, большое число благих вещей; так, многим присуща доброта,– но не в этом причина того, что доброта стала столь велика; громадное увеличение ученых или возрастание количества знаний не является причиной того, что возрастает знание каждого note 134. Так, поскольку Бог – сам по себе благо и создатель бесчисленных тварей, которые только через Него обладают благим бытием, то доброта через Него явлена во всем этом множестве, так что благо численно увеличивается; тем не менее никакую доброту нельзя предпочесть или приравнять к Его доброте, коль скоро субстанции, или природы, тех, кому принадлежит благо, различны; однако нельзя уравнять или предпочесть благости любого Божественного свойства благость сотворенного. Именно поэтому ни о чем нельзя сказать, что оно лучше, т. е. имеет большее благо, чем Бог.
О том, что множество благ не лучше одного блага
Кажется, что количество добросердия или добродетельности не имеет значения для деяния и намерения. Ведь когда говорят о благом намерении и благодеянии, т. е. о чем-то проистекающем из благого намерения, то здесь имеет значение только благость намерения; и не в одном и том же значении употребляется имя блага, чтобы можно было нам говорить о множественности блага. Ведь когда мы говорим «человек прост» и «это – простое высказывание», то еще нет причины для нашего согласия с тем, что эта множественность проста, так как имя «простой» здесь употребляется так, а там – иначе. Никто из нас, следовательно, не думает, что, добавляя благое деяние к благому намерению, мы соглашаемся, будто благо добавляется к благу, как если бы существовало множество благ, благодаря чему воздаяние должно бы возрасти,– хотя, как сказано, нам нельзя говорить о множестве благ, так как слово «благой» употребляется в разных смыслах.
О том, что благодеяние состоит в благом намерении
25
См.: Аристотель. Категории, 13b; его же. Метафизика, 1004b 1-4.
Когда мы говорим: намерение
(intentio) —
благое, это значит, что намерение само по себе правильно. Когда мы говорим: благодеяние, это значит, что деяние само по себе благом не обладает, но проистекает из благого намерения. Поэтому один и тот же человек в разное время может делать одно и то же, но из-за различия намерений его деяние заслужит имя либо благого, либо злого, так что кажется, будто оно изменчиво относительно добра и зла. Например, в предложении «Сократ сидит» истинность или ложность его смысла изменчивы в соответствии с тем, сидит ли Сократ или встает. Аристотель по этому поводу говорит, что разная трансформация предложений относительно их истинности и ложности касается не самих предложений, которые принимают на себя нечто изменчивое, изменяя свою истинность и ложность, а того реального субъекта (res
subiecta),
т. е. Сократа, кто сам по себе может двигаться, переходя из сидячего положения в положение стоя, и наоборот
25
.
Почему намерение можно назвать благим?
Кое-кто думает, что намерение оказывается благим, или правильным, всякий раз, когда кто-нибудь считает, что он поступает хорошо, а то, что он делает, угодно Богу. Так, например, полагают те, кто преследовал мучеников и о ком Истина через Евангелие гласит:
Наступит время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу
(Иоан. XVI, 2). Об их неведении и апостол жалеючи сказал:
Ибо свидетельствую, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению
(Рим. X, 2). То есть они имеют большое рвение и желание отличиться в том, что, они считают, угодно Богу; но, поскольку усердие их духа или рвение в этом обманывает, то намерение их – ложное, а сердечное видение не достаточно просто, чтобы стать ясновидением, т. е. предохранить себя от заблуждения. Поэтому Господь, внимательно рассматривая поступки согласно праведности или неправедности намерения, взывал к очам разума, т. е. к намерению простому и как бы не запятнанному грязью, чтобы достичь ясного видения, противоположного замутненному, говоря:
Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло
(Мф. VI, 22). То есть если намерение твое будет правым, то и .все дела, из него проистекающие, будут достойны света, что и можно обнаружить даже в способе воздействия телесных вещей, т. е. они будут благими, и наоборот. Следовательно, намерение нужно называть благим не потому, что оно таковым кажется, но только в том случае, если оно таково, каким считается, если проясняет то, на что направлено, если есть вера не только в то, что это угодно Богу, но и, кроме того, что оно не сможет ввести в заблуждение. В противном случае даже и неверные совершали бы добрые, как и мы, поступки, потому что они, так же, как и мы, верят в то, что спасутся своими деяниями, т. е. что они угодны Богу.
О том, что грех – это то, что совершается вопреки сознанию
Но если кто-нибудь спросит, совершили ли гонители мучеников или Христа грех из-за того, что верили, будто это угодно Богу, или же они могли прекратить
note 135
то, что, по их мнению, никоим образом не нужно было прекращать – тогда и греха нет. В самом деле, на основании того (как мы выше описали), что грех – это презрение Бога, т. е. согласие
note 136
, на который, полагают, соглашаться не нужно,– мы не можем сказать, что они в том прегрешили, и грех есть не неведение его, даже не неверие, при котором никто не может спастись. Те, кто не ведают Христа и из-за того отталкивают христианскую веру, потому что верят, что она противна Богу,– разве в том презирали Бога, что делают ради Бога и оттого полагают, что делают благо? Особенно когда апостол сказал:
Если наше сердце не внушает нам, мы заслуживаем доверия у Бога
(Иоан. III, 21),– как если бы он имел в виду: когда мы не предчувствуем, что это против нашего сознания, то нам напрасно бояться, что станем виной виновными пред Богом. Или: если невежество таких людей меньше всего нужно вменять им в грех, то каким образом получается, что Господь сам молит за распинающих Его, говоря:
Отче! прости им, ибо не знают, что делают
(Лк. XXIII, 34), или Стефан, наставленный этим примером, молит за побивающих
note 137
каменьями, говоря:
Господи, не вмени им греха сего
(Деян. VII, 60)? Кажется, что нет нужды в прощении того, чему не предшествует вина; и вот что обычно называется прощением: быть прощенным – ничто иное как отказ от кары, которую заслужила вина. Стефан, более того, говорил, очевидно, о том грехе, который был грехом по неведению.
Сколько способов выражения греха?
26
pseudo-athanasius. «quicumque»// enchiridion Symbolorum. Ed. H. Denzinger. Freibourg, 1965. P. 42.
Но чтобы мы полнее могли ответить на возражения, нужно знать, что слово
(потеп)
«грех» понимается по-разному. Собственно грехом, однако, называется презрение Бога, т. е., как мы выше сказали, согласие на зло. От него свободны малые дети и прирожденные идиоты – те, кто, будучи лишен разума, не имеют заслуг; ничто им не вменяется в грех, и они спасаются только лишь таинством причастия. Грехом называют также искупительную жертву за грех, относительно которой апостол говорит, что Иисус Христос взял на себя
note 138
грех (2 Кор. V, 21). Грехом, или проклятьем, называют также кару за грех, относительно чего мы говорим, что грех отпущен, т. е. отпущены муки, и Господь Иисус Христос нес наши грехи, т. е. претерпел казнь за наши грехи, т. е. за их последствия. Но когда мы говорим, что и малые дети повинны в первородном грехе,– или что, по слову апостола, мы все согрешили в Адаме,– это все равно что сказать, что происхождение нашего греха либо приговор по нему были предопределены его прегрешением. Сами же греховные поступки или то, чего мы не знаем, либо должным образом не жаждем, мы никоим образом не называем грехами. В самом деле: что означает совершить грех, кроме как претворить результат первородного греха? И не удивительно, потому что – наоборот – мы называем прегрешениями сами деяния, о чем у Афанасия:
И те,—
говорит он,—
кто представит причину собственных поступков, и те, кто действовал во благо, отойдут в жизнь вечную, а кто во зло,– в вечный огонь
26
. Итак, что же это за собственные поступки? Нужно ли думать, что суд над ними устроен потому, что они осуществлены как деяния, так что тот, кто преуспел в такого рода труде, тот и получил большее воздаяние, а кто не смог осуществить задуманное, освобожден от суда,– будь то сам дьявол, не добившийся предвкушаемого результата? Отнюдь нет. Под собственными поступками Афанасий понимает все же согласие, на основании которого люди решили действовать, т. е. грехи, которые у Господа считаются делом свершенным, потому что он карает за них, как если бы действительно их совершили. Когда Стефан говорит о грехе, который евреи по неведению содеяли по отношению к нему, то он называет грехом и казнь, которую он претерпел из-за первородного греха, и иные последствия, и неправедное деяние, осуществленное ими, когда те забрасывали его каменьями» Его мольба не вменять им
note 139
означает: не карать их за это телесной карой, поскольку часто при подобных обстоятельствах Бог карает телесно, хотя вина этого не требует. И, однако, карает не без причины,– когда, например, посылает на скорбь праведников ради их очищения или испытания, дозволяя их, скажем, ранить ради того, чтобы затем избавить от мук и прославить за то, что они содействовали благодати,– как в случае с тем слепцом, о котором Господь Сам сказал:
Не согрешил ни он, ни родители его,
хотя он родился слепым, но произошло
это для того, чтобы на нем явились дела Божий
(Иоан. IX, 3). Кто же будет отрицать, что иногда невинные сыновья подвергались опасности и страдали за грехи своих злосчастных родителей, как это было в Содоме (Быт, XIX), или, как нередко происходит со многими народами, ради наибольшего распространения кары и сильнейшего устрашения злодеев? Именно о таком грехе размышляет св. Стефан, оттого он умолял не вменять им в вину казни, которую он претерпел от иудеев, либо оттого, что они неправедно совершили, т. е. не наказывать их за это телесно.
27
sancti gregorii papae i moralium in Iob, lib. XVI, 10, n 14//MPL, t. 75, col. 1126 В.
28
В русском тексте Библии: Будучи праведен. Ты всем управляешь праведно, почитая не свойственным Твоей силе осудить того, кто не заслуживает наказания.
Мнение же Господа сосредоточенно выражено в такой сентенции:
Отче, прости их
(Лк. XXIII, 34), что значит: не карай за то, что они совершают против меня, даже телесной карой; она, впрочем, могла бы быть разумной, даже если бы никакой иной вины у них не было прежде; так что зрители или даже они сами, очевидно, не усмотрели бы неправедности в том, что Он действовал карая. И Господь увещевал, побуждая нас в этой молитве к добродетели терпения и к проявлению высшей любви, так что завет, которому Он Сам обучал нас,– молиться именно за врагов,– Он исполнил на деле, собственным примером. Когда Он сказал:
Прости,—
Он намекал не на предшествовавшую вину, т. е. на презрение Бога, которая на них была, но на истинную причину кары, какую необходимо разыскать; как мы сказали, кара не могла бы воспоследовать беспричинно, даже если бы прежде у них и не было вины. Это, например, случилось с пророком, пришедшим из Самарии и вкусившим пищу, что было запрещено ему Господом,– в чем, кстати, нет какого-либо презрения Бога,– но, обманутый другим пророком, он, будучи невиновным, принял смерть не столько из-за провинности в проступке, сколько из-за совершения поступка (3 Цар. XIII, 11—24). Ведь Бог, как сказал св. Григорий, иногда изменяет свою мысль
(sententia),
но никогда – свое решение
27
. Это значит: нередко по какой-то причине Он не исполняет то, о чем заранее упреждал или чем угрожал. Однако Его решение остается незыблемым. То есть своим промыслом Он устроил так, что Его решение не лишается исполнения. Так, Он сдержал завет Аврааму о принесении в жертву сына (Быт. XXII) и не реализовал угрозу жителям Ниневии; тем самым, как мы сказали, Он изменил свою мысль. Поэтому и пророк, коему Он запретил по пути вкушать пищу, предположил, что Его мысль изменилась, а его собственная вина увеличится, если он не послушает другого пророка, явившегося к нему вестником Божиим, чтобы тот подкрепил пищей свою усталую плоть. Следовательно, он, помышляя избегнуть вины, совершил поступок безвинно, и не причинила ему вреда внезапная смерть, освободившая его от бедствий настоящей жизни и послужившая подмогой Провидению для того, чтобы все видели, что праведник наказан безвинно. Здесь совершается то, о чем сказано Господом в другом месте:
О, Боже, Ты, поскольку Ты праведен, распоряжаешься всем по справедливости, осуждая даже то, что не должно карать
(Прем. XII, 15)
28
. То есть Ты осуждаешь не на смерть вечную, но на смерть плоти. И спасение некоторых не сообразно их заслугам,– например,
note 140
младенцев, получающих вечную жизнь. Таким образом, не бессмысленно и что кое-кто осужден на незаслуженное телесное наказание,– подобно младенцам, умершим без благодати крещения, обреченным на смерть телесную и на вечную смерть; и многие погибают, даже невинные. Что же, следовательно, неразумного и удивительного в том, что распявшие Господа могут подвергнуться, как мы уже сказали, временной каре за свое неправедное деяние, хотя бы неведение и освобождало их от вины? Потому и сказано: «Прости их», т. е., как мы отмечали: не подвергай их по этой причине наказанию, хотя они не могут ему подвергнуться безрассудно.
29
boet. in categ. arist., lib. ii, col. 223 AB.
Подобно этому собственно грехом, т. е. презрением Бога, не называют то, что совершается по неведению вообще или по этому самому неведению. Следовательно, не называют грехом неверие, хотя взрослым, уже пользующимся разумом, оно невольно преграждает доступ к вечной жизни. Для осуждения ведь достаточно не верить в Евангелие, не исповедовать веру во Христа и не получать святых даров от Церкви, хотя это и может происходить не от злокозненности, а от неверия. О таких Истина и вещала:
Не верующий уже осужден
(Иоан. III, 18),– и апостол:
А кто не разумеет,—
говорит,—
пусть не разумеет
(1 Кор. XIV, 38). Но когда мы говорим, что грешим по неведению, т. е. совершая то, что не следует,– мы рождаем грех не из презрения, но поступком. Ведь и философы говорят, что можно грешить неподобающей речью,– хотя, кажется, это никоим образом не относится к презрению Бога. Поэтому Аристотель, истолковывая плохое обозначение того, что соотнесено, пишет:
Не стоит по нескольку раз обращаться к чему-либо прежде, чем обозначишь адекватно то, о чем говоришь. Ошибается, к примеру, тот, кто называет крылом то, что относится к птице
29
. Если и мы ведем такую же речь, то, всё, что мы делаем,– всякий раз грех, т. е. мы действуем против нашего спасения. Мы можем назвать грехом в особенности неверие и неведение того, во что, ради спасения, необходимо верить,– хотя, казалось бы, при этом нет никакого презрения Бога. Я, однако, считаю, что следует называть собственно грехом то, к чему безвинно и притронуться нельзя. Действительно: незнание Бога, или неверие в него, или же поступки, которые совершаются неправедно, многими могут восприниматься как безвинные. Если кто-то в самом деле не верит в Евангелие, т. е. в Христа, потому что до него не доходила проповедь, как о том сказано в слове апостола:
Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?
(Рим. X, 14), то какую вину можно вменить ему за такое неверие? Корнелий не верил в Христа, пока Петр, посланный к нему, не наставил в этом его, признававшего и любившего Бога и прежде, по естественному закону, благодаря чему и заслужил, чтобы Тот выслушал его молитву и принял бы милостыни, творившиеся пред Богом (Деян. X, 1—33). Тем не менее, если бы случилось, что до
note 141
веры в Христа он покинул бы сей мир, мы никоим образом не осмелились бы обещать ему вечную жизнь, сколь бы благими ни казались его поступки, и не причислили бы его к
note 142
верных, но скорее к сонму неверных, даже если бы он был одержим страстью спасения. Ведь суждения Божий – великая бездна, притягивающая тех, кто сопротивляется или мало озабочен своим спасением, и отталкивающая – глубиной своего замысла относительно распределения блага – тех, кто уготовлен и подготовлен к вере более других. Так, он действительно отверг известного по Писанию юношу, который предлагал себя, говоря:
Учитель, я последую за тобой, куда ты пойдешь
(Мф. VIII, 19). Отверг и другого, оправдавшегося исполнением долга по отношению к отцу; Он не стерпел такого оправдания отеческой преданностью. Наконец, попрекнув в упрямстве некоторые города, он сказал:
Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись
(Мф. XI, 21). Им Он пожаловал не только свою проповедь, но и явил чудеса,– им, о которых наперед, однако, знал, что верить они не будут. Зато Он не удостоил своим посещением другие города язычников, относительно которых ведал, что их легко можно склонить к вере.
note 143
из них погибли бы, так как слово проповеди их обошло, хотя они и были готовы к приятию его; однако кто же мог бы вменить им в вину то, что, как мы видим, случилось не по их неведению? Мы не утверждаем, что их неверия, в коем они закоснели, достаточно для осуждения, хотя причина слепоты, в которую ввел их Господь, и не ясна. В самом деле, если кто-либо вменил им в грех такую слепоту, то не может ли показаться абсурдным само дозволение осудить их, невинных?
Однако, как мы уже часто напоминали, мы полагаем, что собственно грехом можно назвать лишь то, что заключено в вине презрения Бога, и нет никого, какого бы возраста он ни был, кто за это не навлек бы на себя осуждения. В самой возможности включения сюда и младенцев, и тех, кому не было возвещено Евангелия, я не усматриваю, что они не верят в Христа. То есть налицо не какой-либо грех, а лишь отсутствие веры, являющееся следствием неведения, которого невозможно было избежать. Например, кто-то, намереваясь пострелять зверей или птиц, случайно в лесу стрелой убил человека, которого не заметил. Если мы утверждаем, что он, однако, согрешил по неведению,– если даже признаем, что он не согрешил ни осознанно, ни в своих помыслах,– то и в этом случае мы применяем понятие греха не в собственном смысле, как вину, а в широком смысле: как то, что, хотя и, разумеется, совершенно запрещено делать, но произошло из-за ошибки, неведения или по какой-то иной досадной причине. Так, грех по неведению не предполагает вины, а лишь действие, которого не следует совершать; грех в помыслах значит желание того, что нам вовсе не следует желать; грех слова либо поступка – это говорить или делать то, что нам не следует ни говорить, ни делать, даже если это происходит вопреки нашей воле, по неведению. Таким образом, мы утверждаем, что грех гонителей Христа и его
note 144
, которых, как они полагали, нужно преследовать,– это грех прежде всего деяния; однако их грех был бы более тяжким прегрешением, если бы они вопреки сознанию проявили к ним пощаду.
Всякий ли грех запретен?
Спрашивают также, всякий ли грех запретил нам Бог? Если мы на это ответим еда», то окажется, что Он действовал бы неразумно, потому что жизнь в этом мире никоим образом не может протекать без греха, по крайней мере – без простительных грехов. В самом деле, если Он повелевает нам избегать всякого греха, то мы никак не можем избежать его в любых обстоятельствах, так как Он обещал нам, что бремя его приятно, т. е. возлагал легкое бремя; но мы не в состоянии
note 145
долго вынести, потому что это превышает наши силы, как и заявил о бремени Закона апостол Петр (2 Пет.). Кто в состоянии заранее предвидеть для себя последствия греха,– например, суетного слова,– чтобы сохранить в себе, никогда не впадая в самовозвеличивание, то совершенство, о котором говорит св. Иаков:
Кто не согрешает, в слове, тот человек совершенный
(Иак. Ill, 2)? Он же несколько выше сказал:
Ибо все мы много согрешаем.
И другой апостол великого совершенства провозглашает:
Если говорим, что не имеем греха,– обманываем самих себя, и истины нет в нас
(1 Ин. I, 8).
Я думаю, никто не скрывает, что трудно, если не совсем невозможно из-за нашей слабой природы, оставаться полностью свободным от прегрешения. Если же, как мы сказали, употреблять слово «грех» в самом широком смысле, то мы называем грехами те поступки, которые совершаем неподобающим образом. Если же мы понимаем под грехом то, что собственно таково, т. с. презрение Бога, то жизнь в этом мире действительно может протечь без него, хотя и с большим трудом. И в самом деле: как мы выше упомянули, Бог ничего нам не запретил, кроме согласия на зло, которым мы оскорбляем Бога, хотя может показаться, что запрет касается самого поступка; выше мы показали, что в противном случае нам никоим образом нельзя будет соблюсти его заветы.
30
0 различии между грехом и преступлением см.: Aurelii Augustini Enchiridion//MPL, t. 40, со]. 265; Sancti Gregorii papae I Moralia, XXI, 12, n. 19//MPL, t. 76. col. 20).
31
В русском тексте: «Они развратились, совершили гнусные дела».
Некоторые грехи называются простительными и как бы легкими, а другие – смертными, т. е. тяжкими. Среди смертных одни называются преступными, которые бесчестят человека
(persona)
и, если о них узнают, делают его преступником, другие – нет
30
. Простительные – это такие прегрешения, когда мы соглашаемся на то, на что, мы знаем, соглашаться не нужно, но в тот момент это наше знание исчезло из памяти. Ведь и во сне многое узнаем, о чем, бодрствуя, не вспоминаем. Даже во сне мы не утрачиваем нашего знания, т. е. не становимся невеждами, а, бодрствуя, не делаемся мудрыми. Так, иногда мы соглашаемся на пустословие, чревоугодие или возлияния,– хотя, однако же, знаем, что этого никоим образом не нужно делать; но в тот момент мы не помнили, что делать этого нельзя. Именно такое согласие, которое проистекает из забвения, называется легким, или простительным, грехом. То есть для того, чтобы этот грех искупить, не нужно большого наказания. Нас не карают такими, например, карами, как отлучение от Церкви или строгий пост; раскаиваясь в таких оплошностях, мы в ежедневной исповеди молим о прощении, вспоминая лишь легкие, а не тяжкие прегрешения. В самом деле, здесь нам не стоит говорить: «Я согрешил неправедностью, убийством, неверностью»,– тем, что называют смертными и тяжкими грехами. Их жертвами мы становимся не по рассеянности, как в других случаях, но совершаем их намеренно и обдуманно, становясь омерзительными для Бога,– как о том говорит Псалмопевец:
Они омерзительны 'сделались в намерениях своих
(Пс. XIII, 1)
31
: их осознанный характер действительно делает их гнусными и ненавистными. Некоторые из таких
note 146
, опознаваемых по клейму, наносят своим воздействием вред человеку и потому называются преступными. Среди них согласие на клятвопреступление, на убийство, неверность,– грехи, более всего возмущающие Церковь. Если мы предаемся обжорству или из тщеславия жаждем для себя большого почета, то, хотя мы и совершаем это сознательно, такого рода грехи не относятся к преступным; многие даже считают, что они скорее заслуживают похвалы, нежели хулы.
Легче ли воздерживаться от легких грехов, чем от тяжких?
32
marcus tullius cicero. retorica ad C. Herennium, IV, 4.
Кое-кто считает большим совершенством, а потому заслуживающим похвалы стремление охранить себя скорее от простительных, нежели от преступных грехов, так как последние кажутся более трудными и нуждаются в более ревностном попечении. На это я отвечаю прежде всего словами Туллия
note 147
:
трудно – не то же, что славно
32
. К тому же перед Богом гораздо более заслуженными были бы те, кто нес тяжкое бремя Закона, нежели те, кто предан евангельской свободе, ибо страх влечет за собой кару, коей чужда совершенная любовь, и действия под властью страха,– независимо от того, кто действовал,– связаны с большими испытаниями и страданиями, чем действия непосредственно по любви. Поэтому Господь призывает трудящихся и обремененных принять тяготы не
note 148
, а приятные, легкие тяготы, принять которые нужно, разумеется, оттого, что они переходят от рабства Закона, которым были угнетены, к свободе Евангелия, и те, кто сначала был движим страхом, усовершенствуются благодаря любви, которая все выдерживает без труда, все терпит; ведь ничто не трудно любящему; в особенности сильна и истинна любовь Бога, поскольку она не телесна, а духовна. Кто не знает, что нам труднее защитить себя от блох, чем от врага, и от спотыкания о маленький камень, нежели о большой? Но разве оттого мы считаем, что вещь, от которой труднее защититься, лучше или спасительнее той, от которой защититься легче? Вовсе нет. Почему? Потому что того, что труднее, можно избежать, причинив менее вреда. Так, следовательно, если мы допустим, что защищаться от простительных грехов труднее, чем от преступных, то более, однако, следует избегать того, что опаснее, что заслуживает большей кары и относительно чего мы думаем, что Бога ими оскорбляют сильнее и потому они более неугодны Ему. Чем более ревностно мы Ему преданы благодаря любви, тем более чутко мы должны избегать того, чем Он сильнее всего оскорбляется и что более всего порицает. Тот, кто кого-нибудь истинно почитает, волнуется не столько о том, чтобы самому не претерпеть какого-либо ущерба, сколько о нанесении ущерба или оскорбления другу, как о том сказано у апостола:
Любовь не ищет своего
(1 Кор. XIII, 5), и еще:
Никто не ищи своего, но каждый пользы другого
(там же, X, 24). Итак, если мы должны избегать прегрешений не столько из-за нанесения нам ущерба, сколько из-за ущерба для Бога, то, право же, тем более нужно избегать того, что больше оскорбляет Его. Потому, если мы вспомним поэтическую сентенцию о почитании нравов:
33
Квинт Гораций Флакк. Эподы, i, XVI, 52.
Они ненавидят грехи, любя добродетель
33
,– то чем больше внушаемая им ненависть, тем постыднее они сами себя почитают; чем дальше они удаляются от уважения добродетели, тем естественнее для них оскорбление других.
Наконец, поскольку мы тщательнее разбираем грехи по одному, сопоставляя их друг с другом, можно сравнить грехи простительные с преступными, а именно: с возлияниями, чревоугодием, клятвопреступлением и неверностью. И мы задаем вопрос: нарушение чего – наибольший грех? Или; где больше презирается и чем более всего оскорбляется Бог? Я не знаю,– может быть, ты ответишь, почему некоторые философы считали, что все грехи равны? Но если ты хочешь следовать этой философии, даже больше – явной глупости,– то это значит хорошо уметь избегать и преступных, и простительных грехов, плохо совершать и те, и эти. Почему, в таком случае, кто-то считает, что воздерживаться от простительных грехов предпочтительнее воздержания от преступных? Потому что, если кто-то спросит, на каком основании мы можем заключить, что неверность более угодна Богу, чем чревоугодие, то Божественный Закон, как я полагаю, может нам объяснить, что он не установил никакого возмездия за последний проступок, тогда как за первый устанавливает не какое-то простое наказание, но осуждение на жесточайшую смерть. Ибо неверность оскорбительна для любви к ближнему, в которой апостол видит исполнение Закона (Рим. XIII, 10) и, коль скоро она противоположна этой любви, она и карается сильнее.
Но, сравнив таким образом по отдельности грехи простительные с преступными, не хотим ли мы напоследок обсудить их в целом, чтобы полностью удовлетворить всех,– разумеется, на наш салтык? Я никоим образом от этого не уклоняюсь. Итак, предположим, что некто с большим тщанием избегает всех простительных грехов, не заботясь о том, чтобы уклониться от преступных. И хотя он полностью избегает первых, он нацелен на вторые. Кто же поверит, что здесь он согрешил менее тяжко и что он стал лучше, если, остерегаясь тех
note 149
, он стал жертвой этих
note 150
? Последовательно сравнив таким образом, как мы и сказали, все виды грехов как по отдельности, так и вместе, я полагаю, стало очевидным, что воздержание от простительных, а не от преступных грехов еще не заслуживает похвалы и не является свидетельством большего совершенствования. Если, однако, кто-то, стремясь избегать прежде всего преступных грехов, а затем, как это случается, пожелал бы избежать и других, простительных,– то результатом этого (хотя я и настаиваю, что к совершенству его ведет лишь добродетель) не является ни установление совершенной добродетели, ни то, что воздержание от простительных грехов становится примером для воздержания от преступных, ни равное воздаяние за каждый из них. Ибо при строительстве какого-либо здания те, кто завершает его
note 151
, делают зачастую менее тех, кто прежде трудился над тем, чтобы закончить его
note 152
, положив последнюю жердь на венец дома, так как только таким образом конструкция дома становится окончательной, ибо, пока она не завершена, и дела бы не было.
Я полагаю, что для познания греха достаточно сколь можно полнее представить его в сознании, ведь избежать его можно тем успешнее, чем более тщательно он познан. Конечно, нет предела в познании зла, и никто не может избежать порока, если не стремится познать его.
Об отпущении грехов
34
Цитата не обнаружена. По предположению Д. Е. Ласкомба, не исключено, что это – одна из многочисленных медицинских аллюзий, встречающихся у св. Иеронима. См.: Pease A. S. Medical allusions in the Works of St. Jerome//Studies in Classical Philology, XXV. Harvard, 1914. Pp. 73—86.
35
aurelii augustini epistola ad macedonium//mpl, t. 33, col. 662.
36
Цитата ме обнаружена.
37
См.: marcus-tullius cicero. de inventione,i, 109. .
Описав душевную рану, попытаемся указать и средство врачевания, как то следует по Иерониму:
Врач, если ты опытен, то так же, как ты установил причину болезни, укажи нам и средство исцеления
34
. Поскольку мы оскорбили Бога прегрешением, остается искать средства, какими мы можем с Ним примириться. Для примирения грешника с Богом есть три
note 153
: раскаяние, исповедь, искупление.
Что называется собственно раскаянием?
Собственно раскаянием называется скорбь души над тем, относительно чего она провинилась, ибо ей, разумеется, совестно превращаться во что-то
