Текст книги "Антропология и теория политических установлений (ЛП)"

Автор книги: Паоло Вирно

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 3 страниц)

Паоло Вирно
Антропология и теория политических установлений

1. Животное, открытое миру

Нет такого беспристрастного исследования человеческой природы, которое не содержало бы в себе – как своего рода нелегального пассажира – по меньшей мере набросок теории политических установлений [istituzioni][1]1
  Ит. istituzione (от лат. institutio – образ действий, устройство, наставление), как и аналогичные словоформы в других европейских языках, многозначно: учреждение, основание; установление; институт; во множественном числе – общественное устройство; общественный строй. В русском академическом языке основной единицей является термин «институт», которое понимается как система норм и правил, регулирующих социальное поведение индивидов. При этом сторонники так называемой институциональной теории в социологии и экономике считают, что необходимо разделять понятия «институт» и «институция». Последнее носит более общий характер и обозначает, скорее, совокупность установившихся обычаев, традиций, моделей поведения, а также процесс их формирования, тогда как институты понимаются в связи с формально – юридически или иным образом – зафиксированными кодами и представлениями (например, «институт брака»). Однако, слово «институция» имеет весьма локальное хождение в русском языке – скорее, как часть нового интеллектуального жаргона. К тому же, Вирно, как мы увидим далее, понимает «установления» как принципиально новые общественные формы, которые не сводятся ни к формализованным правилам, кодам или законам, ни к неким естественно сложившимся нормам и обычаям, а к виртуозному «изобретению» поведенческих стратегий и тактик в условиях перманентного чрезвычайного положения, в котором обнажаются базовые «био-антропологические инварианты». Поэтому в данном случае, чтобы избежать попадания в кодифицированные академические языки, в качестве эквивалента istituzione мы выбрали несколько архаизирущее слово «установление», понимаемое в предельно обобщенном философском, а не в юридическом или социологическом смысле. Название работы Вирно также перекликается с поисками представителей консервативной немецкой школы «философской антропологии», в частности, с «философией институтов» Арнольда Гелена (см. далее). В целом стратегия Вирно состоит в апроприации, критическом переосмыслении «слева» понятий и концепций, которые сложились в круге консервативной политической мысли. – Прим. ред.


[Закрыть]. Оценка присущих нашему виду инстинктов и влечений, анализ разума, целиком определяемого языковой способностью, признание непростых отношений между отдельным человеческим животным и его сородичами: всё это каждый раз таит в себе вердикт о законности Министерства внутренних дел. И наоборот: нет такой теории политических установлений, достойной этого имени, которая не принимала бы в качестве плохо скрываемой предпосылки то или иное представление об особенностях, отличающих Homo sapiens от других видов животных. Только один школьный пример: немногое можно понять в «Левиафане» Гоббса, если не удосужиться заглянуть в его «De homine» («О человеке»).

Дабы избежать любых недоразумений, сразу же оговорим: было бы нереалистично, даже нелепо полагать, что модель справедливого общества можно вывести из определённых био-антропологических инвариантов. Любая политическая программа укоренена в беспрецедентном социально-историческом контексте (религиозные гражданские войны в случае Гоббса, производственный процесс, непосредственно основывающийся на силе мышления при помощи слов, в нашем), сталкиваясь с уникальной констелляции страстей и интересов. Вместе с тем, коллективное действие возможно при определённых обстоятельствах именно потому, что, ухватившись за самую что ни есть ускользающую реальность, оно берёт на себя – непредсказуемым и изменчивым образом – ответственность за то, что от обстоятельств не зависит, т. е. за сами био-антропологические инварианты. Ссылка на человеческую природу не приглушает, но, напротив, до крайности усиливает акцент на особом и неповторимом характере политического решения, на обязанности действовать своевременно, на безошибочном чутье, подсказывающем, что вчера выступать ещё рано, а завтра – уже поздно.

Связь между антропологической рефлексией и теорией установлений была чётко сформулирована Карлом Шмиттом в седьмой главе «Понятия политического»:

«Все теории государства и политические идеи можно испытать в отношении их антропологии и затем подразделить в зависимости от того, предполагается ли в них, сознательно или бессознательно, “по природе злой” или “по природе добрый” человек. Различение имеет совершенно обобщенный характер, его не надо брать в специальном моральном или этическом смысле. Решающим здесь является проблематическое или непроблематическое понимание человека как предпосылки всех дальнейших политических расчетов, ответ на вопрос, является ли человек существом “опасным” или безопасным, рискованным или безвредным, нерискованным. … Когда речь идет об открытом анархизме, то уже совершенно ясно, насколько тесно связана вера в “естественную доброту” с радикальным отрицанием государства, одно следует из другого и взаимно подкрепляется. … Враждебный государству радикализм возрастает в той же мере, в какой растет вера в радикальное добро человеческой природы. … Соответственно сохраняет свою силу то примечательное и весьма беспокоящее многих утверждение, что во всех политических теориях предполагается, что человек – “злое” существо, т. е. он никоим образом не рассматривается как непроблематический, но считается “опасным” и динамичным» (Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. – 1992. – № 1. – С. 35–67).

Будь человек кротким животным, предназначенным к согласию и взаимному признанию, не было бы вообще никакой необходимости в дисциплинарных и принудительных институтах. Критика государства – с различной глубиной разработанная либералами, анархистами и коммунистами – питается, согласно Шмитту, предвзятой идеей о «естественной доброте» человеческого рода. Авторитетный пример этой тенденции представлен сегодня либертарианской политической позицией Ноама Хомского: с замечательным упорством он выступает за роспуск централизованных аппаратов власти, приписывая им умерщвление врождённой творческой способности к вербальному языку, специфической видовой предпосылки, которая могла бы гарантировать человечеству самоуправление, свободное от установленных иерархий. Но если – а всё подводит к такому убеждению – Homo sapiens является опасным, непостоянным, несущим гибель другим и себе животным, образование «единого политического тела», которое осуществляло бы, по словам Шмитта, безусловную «монополию на политическое решение», кажется неизбежным для его обуздания.

Не очень-то умно задирать философски утончённый нос, когда сталкиваешься с грубой альтернативой между «человеком по природе добрым» и «человеком по природе злым». Во-первых, потому что Шмитт и сам прекрасно знает об этой грубости. Он намеренно использует этот телеграфный стиль, апеллируя к био-антропологическим данным, которые, будучи сами по себе нейтральными по отношению к наивным моральным оценкам, на деле не уменьшают количества теоретических загадок. Но задирать нос особенно не умно по другой причине. Именно эта кажущаяся грубость позволяет нам, не ходя вокруг да около, выдвинуть историко-натуралистическую гипотезу, которая расстраивает очерченную Шмиттом концептуальную схему, в силу чего становится по-настоящему интересной. Гипотеза эта заключается в следующем: полная риска нестабильность человеческого животного – вкратце, так называемое зло – ни в каком смысле не подразумевает образование и сохранение той «верховной власти», каковая есть государственный суверенитет. Наоборот, «враждебный государству» и капиталистическому способу производства радикализм, отнюдь не предполагающий кротости нашего вида, может найти своё подлинное обоснование в безоговорочном признании «проблематичного» характера человеческого животного, т. е. его неопределённого, потенциального (иными словами, еще и опасного) характера. Критика «монополии на политическое решение», как и вообще установлений, чьи правила функционируют как навязчивое повторение, должна опираться именно на признание того, что человек «по природе зол».

1.1 Избыток влечений и модальность возможного

В чём состоит «зло», которое, по Шмитту, принимает в расчёт любая теория политических установлений, демонстрирующая хотя бы капельку реализма в отношении человеческой природы? Он ссылается, пусть и мимоходом, на тезисы самого демократичного из основателей философской антропологии – Хельмута Плесснера. Я ограничусь здесь лишь ключевыми идеями философской антропологии, взятой как целое, не принимая во внимание расхождения (в иных отношениях значимые) между разными авторами.

Согласно Плесснеру, а затем и Гелену, человек «проблематичен», потому что лишён определенной среды, в точности соответствующей его психосоматической организации и набору его влечений[2]2
  См.: Плесснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию / Пер. с нем. – М., 2004. А также Гелен А. О систематике антропологии / Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 152–302. – Прим. ред.


[Закрыть]. Если встроенное в среду обитания животное реагирует на внешний стимул с врождённой уверенностью, ведомое инстинктом самосохранения, то человек, плохо адаптированный к среде, вынужден биться над множеством вариантов, лишённых ясной биологической цели. Наш вид характеризуется «открытостью миру», если под «миром» понимать жизненный контекст – всегда непредсказуемый и частично неопределённый. Преизбыток внешних раздражителей, не связанных с какой-либо конкретной оперативной задачей, порождает постоянную неуверенность и дезориентацию, никогда полностью не исчезающие: по словам Плесснера, «открытое миру» животное всегда сохраняет некую неприспособленность, или «обособленность»[3]3
  Нем. Abstand в русском издании работы Плесснера переводится как «обособление», «дистанцирование». В данном случае по контексту мы переводим как «обособленность» или «обособление». – Прим. ред.


[Закрыть], в отношении положений и событий, с которыми оно сталкивается. Открытость миру, с подразумеваемой ею довольно высокой степенью недифференцированной потенциальности, коррелирует в терминах филогенеза с низкой специализацией инстинктов, а также с неотенией, т. е. постоянным присутствием инфантильных черт даже у взрослых субъектов.

Уже этих общих указаний достаточно, чтобы уточнить «опасность» Homo sapiens, к которой, согласно Шмитту, апеллирует современная теория государственного суверенитета (и которую, согласно Фрейду, уменьшить может только нормативный порядок, вполне сопоставимый с навязчивым повторением). Преизбыток биологически нецеленаправленных стимулов и вытекающее отсюда поведенческое разнообразие сопровождаются врождённой слабостью механизмов торможения: «открытое миру» животное проявляет виртуально безграничную внутривидовую агрессивность, запускающие причины которой никогда не сводимы к конкретному перечню (плотность территории обитания, половой отбор и т. д.), поскольку они сами бесконечно изменчивы[4]4
  См.: Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло») / Пер. с нем. – М. 1994.– Прим. ред.


[Закрыть]. Борьба за чистый престиж, даже понятие «чести», теснейшим образом связаны со структурой влечений не локализованного в определенной среде существа, которое – именно в силу этого – является по сути своей потенциальным. Отсутствие однозначной среды обитания делает «первой природой человека» культуру[5]5
  См.: Гелен А. О систематике антропологии / Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 152–302.– Прим. ред.


[Закрыть]. Однако именно культура, как врождённый биологический диспозитив, демонстрирует фундаментальную двойственность: она притупляет опасность, тогда как в других отношениях умножает и разнообразит случаи риска; она «защищает человека от его собственной природы», избавляя от опыта «собственной пугающей пластичности и неопределённости»[6]6
  Там же, С. 176–179, 192.– Прим. ред.


[Закрыть], но, будучи главным проявлением этой же пластичности и неопределённости, одновременно она способствует полному раскрытию той природы, от которой предположительно должна нас защищать.

Так называемое «зло» можно также описать, обратившись к некоторым бросающимся в глаза исключительным правам вербального языка. Проблематично – т. е. неустойчиво и опасно – то животное, чья жизнь характеризуется Отрицанием, модальностью возможного, бесконечным регрессом. Эти три структуры обнимают эмотивную ситуацию животного, лишенного ориентации в среде обитания. Отрицание неотделимо от известной «обособленности» от жизненного контекста, а иногда и от временной задержки сенсорного стимула. Модальность возможного совпадает с биологически нецеленаправленным избытком влечений, равно как и с неспециализированным характером человеческого животного. Бесконечный регресс выражает «открытость миру» как хроническую незавершённость, или даже (что сводится к тому же самому) как тщетный поиск той пропорциональности между влечениями и поведением, каковая является преимуществом ограниченной среды обитания. Это логическое основание метафизики одновременно является наброском теории страстей. Боль, сочувствие, желание, страх, агрессивность: эти аффекты, объединяющие нас с многими другими видами животных, полностью перестраиваются под воздействием отрицания, модальности возможного, бесконечного регресса. А ещё есть аффекты, которые, отнюдь не претерпевая перестройки, даже вызываются этими лингвистическими структурами. Скука, например, есть ни что иное, как эмоциональный коррелят бесконечного регресса, оцепенелого движения, которое, кажется, отодвигает предел лишь для того, чтобы вновь и вновь его заново утвёрждать; а тревога (т. е. смутное предчувствие, не связанное с конкретным положением дел) – это эмоциональный аспект модальности возможного. Что касается отрицания, то именно ему мы обязаны возможностью отказа от взаимного признания среди представителей одного вида (ср. Virno 2004). Наглядная очевидность «это человек» теряет свою неопровержимость, как только подчиняется операции «нет»: доказательством тому служат антропофагия и Освенцим. Расположенная на границах социального взаимодействия, возможность непризнания воздействует и на его сердцевину, пронизывая всю его ткань. Язык, вовсе не ослабляя внутривидовую агрессивность (в чём убеждает нас Хабермас и ряд согласных с ним философов), радикализирует её сверх всякой меры.

1.2 Амбивалентность

Опасность нашего вида коэкстенсивна его способности совершать новаторские действия, т. е. действия, которые могут изменить устоявшиеся привычки и нормы. Говорим ли мы об избытке влечений или о лингвистическом отрицании, «обособленности» от жизненного контекста или о модальности возможного, совершенно очевидно, что указываем мы не только на предпосылки подчинения и жестокости, но и на исходные условия, позволяющие изобретать фабричные советы рабочих или другие демократические установления, основывающиеся на той особой политической страсти, каковой является дружба без чрезмерной близости. И «добродетель» и «зло» предполагают недостаток инстинктивной ориентации и питаются опытом неуверенности перед лицом «того, что может быть и так, и иначе» (так Аристотель определяет контингентность [contingency[7]7
  Контингентность (от лат. contingens – выпадать на долю) – важное понятие, актуализировавшееся в современной теории и философии. Контингентность – это не «случайность», как иногда переводят этот термин на русский язык (так, некорректен перевод на русский язык по меньшей мере названия книги Ричарда Рорти «Contingency, Irony, Solidarity», как «Случайность, ирония, солидарность»). Контингентность – это нечто среднее между тем, что случается с необходимостью, т. е. не может не случиться, если заданы определенные условия, и тем, что чисто случайно. Контингентное, скорее, логически противоположно категории невозможного: «Х не может случиться» (невозможное), «Х может не случиться» (контингентное). При этом контингентность – не статистическое понятие, а скорее, онтологическое. В этом смысле понятие «контингентного» можно сблизить, например, с понятием «фактичности» конечного человеческого существования в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. – Прим. ред.


[Закрыть]], которая отличает практику «животного, обладающего языком», Никомахова этика, VI, 1140 b 27). Био-лингвистические предпосылки так называемого «зла» те же, что сопутствуют «добродетели». Взять то же отрицание: оно способно блокировать, или заключать в скобки, сочувствие среди представителей одного вида, обеспечиваемое церебральным механизмом зеркальных нейронов (Gallese 2003), что делает возможным утверждение чего-то вроде «это не человек» в присутствие еврея или араба. Мы должны добавить, однако, что возможность взаимного непризнания блокируется (как раз согласно правилам добродетельного [virtuous[8]8
  Вирно обыгрывает многозначность латинского понятия virtus (сила, доблесть, талант, достоинство, добродетель), имеющего значительную традицию в политической мысли. С одной стороны, оно обозначает персональные и этические качества индивида, с другой – отсылают к понятиювиртуозности, которое было разработано итальянским философом в книге «Грамматика множеств». Вирно прямо увязывает virtus с виртуозностью, обращаясь к работам Ханны Арендт (см.: Paolo Virno: A Grammar of the Multitude. For an Analysis of Contemporary Forms of Life, 2004, P. 52–55 …) В политэкономической плоскости виртуозность – модальность новых типов труда при постфордистском капитализме, который связан с инновацией и «креативностью». – Прим. ред.


[Закрыть]] поведения) той же самой способностью к отрицанию любого семантического содержания, которая сперва сделала его возможным. Публичная сфера – сплетённая из убеждающих дискурсов, политических конфликтов, договоров, коллективных проектов – есть ни что иное, как второе отрицание, при помощи которого отрицание первое, т. е. синтагма «не человек», неизменно заглушается вновь. Иными словами, публичная сфера состоит в отрицании отрицания: «это не нечеловек». Очевидное тождество между специфическими видовыми ресурсами, которыми пользуется добродетельная инновация, и теми, что питают смертоубийственную вражду, не даёт нам права, пусть и на минуту, преуменьшать «зло», считать его какой-то второстепенной неприятностью или, что хуже, необходимой движущей силой, скрывающейся под маской «добра». Напротив: единственное по-настоящему радикальное, т. е. безжалостно калечащее зло – это именно и только то зло, у которого тот же корень, что и у добродетельной жизни.

Полная коэкстенсивность между угрозой и убежищем позволяет нам поместить проблему политических установлений на твёрдую почву. По двум, по меньшей мере, причинам. Прежде всего, потому что эта коэкстенсивность заставляет подозревать, что видимое убежище (государственный суверенитет, например) является в некоторых случаях ярчайшим проявлением угрозы (внутривидовая агрессивность). Во-вторых, потому что подсказывает до некоторой степени релевантный методологический критерий: установления действительно защищают нас тогда, и только тогда, когда пользуются теми же исходными условиями, которые в иных отношениях не перестают подпитывать угрозу; тогда, и только тогда, когда черпают защитные ресурсы из «открытости миру» и способности отрицания, из неотении и модальности возможного; тогда, и только тогда, когда ежечасно демонстрируют свою принадлежность категории «того, что может быть и так, и иначе».

Желая ослабить тиски диалектической схемы, согласно которой (само)деструктивные влечения лингвистического животного обречены вечно укреплять и совершенствовать синтез, представленный государством, современная критическая мысль – от Хомского до французских постструктуралистов – посчитала удобным стереть со своего горизонта, вместе с диалектикой, саму память об этих (само)деструктивных влечениях. Тем самым современная критическая мысль рискует лишь подтвердить диагноз Шмитта: «враждебный государству радикализм возрастает в той же мере, в какой растёт вера в радикальное добро человеческой природы». Всё говорит в пользу того, что здесь мы находимся в тупике. Вместо того чтобы отбрасывать отрицание, хотя бы и с целью избежать оселка диалектики, необходимо разработать недиалектическое понимание отрицания. Для этой цели будут полезны три ключевых слова: амбивалентность, осцилляция, жуткое. Амбивалентность: дружба без чрезмерной близости, этот подлинный стержень политического сообщества, всегда может превратиться в близость, заряженную враждой, которая подливает масло в огонь и приводит к бойне между фракциями, бандами, кланами. Третьего «снимающего» термина, т. е. диалектического синтеза или высшей точки равновесия, не дано: каждая из противоположностей отсылает обратно к другой противоположности; или, скорее, она уже содержит её в себе, уже позволяет нам усмотреть в своей собственной структуре другую противоположность. Осцилляция: взаимное признание среди представителей одного вида отмечено беспрестанным маятниковым движением от частичного успеха к маячащему в будущем провалу. Жуткое: то, что внушает страх, никогда не бывает незнакомым, но лишь тем, с чем мы отлично знакомы (избыток влечений, конструкция вербального языка), и тем, что в разнообразных обстоятельствах даже осуществляло – или могло осуществлять – защитную функцию[9]9
  Очевидно, здесь Вирно отсылает к фрейдовской концепции «жуткого» (Das Unheimliche), введенной для обозначения психического момента, когда что-то является как знакомое, но при этом и чуждое, вызывающее тревожное беспокойство. Вирно переписывает эту конструкцию скорее в лингвистически-антропологических, а не психоаналитических категориях. – Прим. ред.


[Закрыть].

1.3 Роптания в пустыне

Взаимосвязь между пугающими сторонами человеческой природы и политическими установлениями является, без сомнения, метаисторическим вопросом. Принимаясь за его решение, бесполезно обращаться к калейдоскопу культурных различий. Вместе с тем, как это всегда происходит, ясные очертания и весомость метаисторический вопрос обретает только в рамках конкретной социально-исторической ситуации. Инвариант, т. е. врождённая (само)деструктивность животного, мыслящего при помощи слов, тематизируется как «довод» в пользу существования «функции», которая целиком состоит из связанных с непредвиденными обстоятельствами кризисов и конфликтов. Иными словами: проблема внутривидовой агрессивности выступает на первый план, как толькосовременное централизованное государство начинает переживать заметный упадок, хотя бы и расцвеченный конвульсивными поползновениями к реставрации и тревожными метаморфозами. Именно посреди и в силу упадка проблема установлений, их регулятивной и стабилизирующей роли заставляет себя ощутить во всем своём био-антропологическом размахе.

Шмитт и сам, не без заметного огорчения, признаёт ослабление государственного суверенитета[10]10
  В исходном тексте цитата отсутствует. Мы можем привести здесь как пример следующий пассаж из «Понятия политического»: «Европейская часть человечества до недавнего времени жила в эпоху, чьи юридические понятия были целиком запечатлены в государстве, и которая предполагала государство моделью политического единства. Ныне эпоха государственности приближается к своему концу». См.: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Berlin, 1979, S. 9. (перевод с немецкого наш, т. к. данная вводная часть текста отсутствует в русской публикации). – Прим. ред.


[Закрыть]. Размывание «монополии на политическое решение» проистекает как из природы современного производственного процесса (основанного на абстрактном знании и языковой коммуникации), так и из социальной борьбы шестидесятых-семидесятых, а также из последующего распространения образов жизни, не восприимчивых к «предварительному договору о повиновении». Здесь не столь важно подробно останавливаться на этих причинах или перечислять другие. Важны вопросительные знаки, повисшие над новой ситуацией. Какие политические установления могут иметь место вне государственного аппарата? Как обуздывать неустойчивость и опасность человеческого животного, когда мы больше не можем рассчитывать на «навязчивое повторение» в применении правил, действующих в любое время? Каким образом избыток влечений и открытость миру могут действовать как политическое противоядие от той отравы, которую сами же и выделяют?

Эти вопросы возвращают нас к мучительнейшему эпизоду в повествовании об исходе евреев из Египта: к «роптаниям» в пустыне, этой череде исключительно горьких распрей и междоусобиц. Вместо того чтобы покориться фараону или восстать против его правления, евреи воспользовались принципом tertium datur, ухватившись за другую, беспрецедентную возможность: оставить дом рабства и работы, от которой они «стенали». И они отважились войти в ничейную землю, где опробовали неслыханные доселе формы самоуправления. Но узы сплочённости слабеют: растёт стремление к старому угнетению, уважение к товарищам по бегству внезапно превращается в ненависть, пышным цветом расцветают идолопоклонничество и насилие. Множество [la moltitudine] должно разобраться с этим злом, или, если угодно, с негативностью, которая в него проникает: расколы, враждебность, клевета, полиморфная агрессивность. Повествование об исходе представляет собой, пожалуй, самую авторитетную теологически-политическую модель преодоления государства, ибо рисует возможность подрыва принадлежащей фараону монополии на принятие решений посредством предприимчивого уклонения [sottrazione][11]11
  Дословный перевод ит. sottrazione – «вычитание». Имеется в виду «вычитание самого себя» из институтов государства. Вирно отсылает к близким современной философии (Жиль Делез, Ален Бадью) поискам иной операции, нежели отрицание, в логике которого прежде строились, с одной стороны, критическая мысль, а с другой – революционная практика. «Вычитание» означает скорее «позитивную составляющую отрицания», оно противоположно деструкции. Так Бадью разводит философски осмысленное математическое «вычитание» и гегелевское «отрицание», которое в вульгарной интерпретации так или иначе зависит от фигуры последующего синтеза (так, революционное отрицание капиталистического государства приводит к формированию государственного капитализма). Марк же говорит о том, что деструкция буржуазного государства не является самоцелью. Таковой является коммунизм как конец государства как такового и создание общества, основанного на подлинном бесклассовом равенстве. Но чтобы прийти к коммунизму, мы должны не просто разрушить государство, а заменить его новым, которое не является простым результатом деструкции. Это принципиально новое государство строится как процесс собственного отмирания. Оно «вычитается» из всех форм «нормального» государства. Если классическое государство – это форма власти, то пролетарское государство – это род не-власти, или «власть исчезновения вопроса о власти». Точно так же Вирно с его темой «исхода» множеств, по сути, говорит об их «вычитании» из государственных установлений. – Прим. ред.


[Закрыть]; но также потому, что, привлекая внимание к «роптаниям», оно тем самым исключает идею, будто это уклонение основано на природной кротости человеческого животного. Исход опровергает Шмитта: Республика, которая больше уже не является государством, пользуется очень близкими и открытыми отношениями с врождённой деструктивностью нашего вида.