Текст книги "Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле (СИ)"

Автор книги: Панайотис Неллас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

В такой перспективе Кавасила учит, что таинства представляют собой»дверь»и»путь», которыми жизнь Бога входит в творение, освобождает его от греха и смерти, сообщая жизнь и освящение.«Сей путь проложил Господь, пришедши к нам, и сию отверз дверь, вошедши в мир, и восшедши ко Отцу не допустил заключить её, но и от Отца через сию дверь приходит к людям; паче же всегда присутствует с нами, и пребывает, и пребудет навсегда… И так несть сие, но дом Божий (Быт. 28, 17)»^[48].«Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь сообразную с сим миром, и восстановляет жизнь премирную, и Свет мира побеждает мир,…в смертное и изменяющееся тело постоянную и бессмертную вводя жизнь»^[49]. Тут хотелось бы выделить два слова, которые показывают, как Кавасила понимает спасенный мир: это»дом»и»тело»Божий. Таинства же – «оконца», через которые Солнце правды освещает»дом», артерии, которыми жизнь Главы переливается в»тело».

Полнейшее в таинствах единство тварного с нетварным властно»побеждает»ограничения пространства и времени, не разрушая, а выводя их в новые измерения. Таинственно собранная и наделенная новой внутренней структурой (άνασυγκροτημένη και ξαναδομένη) тварь – что называется Церковью – имеет новое устроение, обновленное действование и жизнь, устроение, действие и жизнь воскресшего Тела Господня. Отныне всё может быть собрано и приобщено в творении новому образу бытия – ни чисто человеческому и ни исключительно божественному, но Богочеловеческому. Создано литургическое пространство и литургическое время. В них совершается неслитное взаимопроникновение жизни земной и небесной, истории и вечности.«Едино Тело Христа…, едино Тело верных…, и не разделяют его ни время, ни место»^[50].«Пребыванием с нами Он поставил нас среди ангелов и водворил нас в небесных ликах»^[51].

Единение так глубоко и полно, что оно не просто приглашает творение в изначальное состояние райских»обителей», но творит новую обитель и новый Рай, несравненно высший первого, – Церковь. Мир уже не столько дом человеческий, но дом Бога Живого^[52]. Бог, Который прежде Воплощения был в отношении твари»бездомным»(«άοικος»), теперь находит в ней место, где Ему пребывать^[53]. Отныне не жертвенник только, но и Сам Бог обретается в творении, и род человеческий становится семьей (домашними, οίκογένεια) Богу. Преображение идёт глубже. Церковь – это не только Дом и Семья, но и самое Тело Бога.

2. Теоцентричный гуманизм

В этой новой реальности человек живет жизнь любви^[54], в свободе, радости и ощущении Божия присутствия^[55], созерцая и приемля Его славу и сияние^[56]. Святые, эти сыны Отца, члены и друзья Сына, распорядители и наследники Дома, приемлют луч»Господня Духа»и действенно отражают его.«Хочешь ли, я покажу тебе это яснее?» – спрашивает Златоуст в цитируемом Кавасилой отрывке…«Помысли о Павле, коего и одежда имеет действие (Деян. 19, 12), и о Петре, коего тень имеет силу (Деян. 5, 12) – Они носили [в себе] Царский образ, и неприступно было их сияние»^[57]. Новый тип человеческого бытия, новый христианский образ жизни Богоподобен и Христоподобен, а точнее, Богоцентричен и Христоцентричен.

Ничто, кроме Бога, не является источником святости.«Святые соделываются блаженными и святыми ради соприсутствующего им Блаженного… Ибо в них самих и в человеческой природе и ревности не было ничего, за что бы могли они истинно называться таковыми, но и святыми именуются ради Святого, и праведными и мудрыми по причине сопребывающего им Праведного и Премудрого»^[58]. Вообще, любая человеческая добродетель имеет действительное достоинство лишь постольку, поскольку это добродетель Христова, ведь только когда она принята (букв,«вотелесена», ένσωματωμένο) Христом и, следовательно, духовна («рождена от Духа»), может она превзойти биологические границы тления и смерти, может жить и иметь действительную цену, быть»полезным вкладом»^[59] в вечности.«Будьте милосерды не милосердием человеческим, но якоже и Отец ваш милосерд (Лк. 6, 36), и да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 13, 34)»^[60]. Верные призываются возлюбить»таковою любовью, [какою] возлюбил Павел – утробою Иисус Христовою (Фил. 1, 8)», и стяжать тот мир (ή εήρήνη), который дарует один Христос как»Свой»(ср. Ин. 14, 17), и ту самую любовь, которой Отец возлюбил Сына (ср. Ин. 17, 26)^[61]. Поскольку, как рождение»божественно и превыше естественно, так и жизнь, и образ жизни (ή δίαιτα), и любомудрие, и всё сие ново и духовно»^[62].

«Всё сие»(πάντα ταύτα) в последней цитате относится к различным уровням и способностям человеческого существа. Всё это призвано очиститься и измениться, наполниться Духом Божиим и действовать новым образом, созвучным действиям и способностям Христова тела. И происходит это не через отвержение человеческого, а через специфическое изменение и преображение, согласующее человеческое усилие с божественной благодатью.«Добрая маслина», исходящее от Христа новое существование и жизнь, прививается – посредством таинств и всего духовного подвига человека – к»дикой маслине», биологическому человеческому бытию и его душевно–телесному составу. И общий плод, новый образ жизни, образуется маслиной доброй.

К примеру, отец, рождающий дитя естественно, призван дать ему и духовное рождение в Церкви. Духовное отцовство ведет к завершению, наделяя непреходящим значением и нетленным духовным содержанием естественное отцовство и таким образом преображая его.

Подобно, непрестанный процесс обновления человеческого организма (как на клеточном уровне, поддерживающий жизнь тела, так и на уровне процессов, сохраняющих от распада и смерти человеческую психику) получает завершение и в корне изменяется действительным возрождением крещения, которое сообщает человеку неизменную и нетленную духовную жизнь.

Лежащую в основе брака любовь, которая, как тварная, как бы истинна ни была, подвержена тлению, церковное таинство укрепляет и расширяет до бесконечности, делает вечной, глубоко изменяет и, не уничтожая, преображает до той любви, которой Бог возлюбил мир. Союз мужа и жены прививается к великой тайне единения Христа и мира, возвышающей мир – и новосоздаваемую в нем семью – до церковного единства.

Таким же образом, объясняет византийский богослов, обращаясь к социальным темам, та правда, которой руководствуются люди в личных отношениях и на которой строят общественную жизнь, призвана, чтобы стать совершенной, стать правдой Богоподобной, т. е. такой, которая отражает и делает действенной в человеческом обществе правду Божию – ту высшую гармонию и любовь, с которыми Бог творил мир изначала и воссоздает его во Христе.

Из приведенных примеров ясно, что все стороны и проявления жизни призваны и способны к преображению во Христе.

В то же время ясно и то, что духовная жизнь не избегает мира, а преображает его. Это не перемена места, а изменение образа бытия. Мы, пишет Кавасила,«сим образом живем в Боге: переместив жизнь от сего видимого мира в невидимый, переменив не место, но дела и жизнь». И объясняет, почему:«Ибо не сами мы подвиглись или взошли к Богу, но Он Сам пришел и нисшел к нам…. Сам Он приник на землю и нашел образ,…и поднял, и восставил от блуждания, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле и небесными соделал и вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам»^[63].

Эта двусоставная истина приводит к заключению, что при новом положении дел, создаваемом на земле таинствами, верные могут жить всей полнотой духовной жизни, не нуждаясь для этого ни в каких внешних специальных условиях. Литургическая и вся таинственная жизнь Церкви устроена именно так, чтобы преображать сами эти условия [т. е. все составляющие человеческой жизни].

Вовсе не нужно верному бросать свое занятие, пишет Кавасила,«но и искусствами можно пользоваться без вреда, и к занятию какому‑либо нет никакого препятствия, и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять делами»^[64]. Все уровни жизни – профессиональной, художественной, умственной – и всё прочее, что составляет, как мы видели,«кожаные ризы», может и должно привиться к жизни таинств, становясь через это не просто очищенными»силами к поддержанию жизни», но гораздо большим»духовными силами и чувствами», которые уже не мешают, а помогают духовной жизни. Больше того, они становятся средством, которым верные приемлют и воцерковляют (ένσοματώνουν στήν `Εκκλησία, делают телом Церкви) мир. Т. о. наша историческая жизнь прививается Христу и становится Его телом. Это раскрывает общественное служение и великую преображающую силу Православия.

«Нет нужды удаляться в пустыню, – продолжает Кавасила, – ни питаться необычною пищею, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой‑либо решаться смелый поступок»^[65]. Удалиться от человеческого общества и воспринять»жизнь уединенную» – это, несомненно, высокий образ жизни, но он не составляет существенного условия духовной жизни как таковой, и ничуть не ниже тот, кто живёт полнотой церковных таинств, оставаясь в обществе. За различием форм сущность духовной жизни в обоих случаях остается той же: это действительное участие в Кресте и Воскресении, действительная смерть человека для греха, его перерождение как члена Христова Тела и исполнение Всесвятым Духом, подающим духовную жизнь. Четкое и подробное изложение этой истины – великий вклад Николая Кавасилы в церковную жизнь и богословие XIV столетия, как и во всё христианское богословие в целом. Его учение обеспечило опровержение и решительное отвержение обвинений монашествующим, выдвинутых интеллектуальными гуманистами его эпохи. Гуманистам казалось грубой уступкой материи стремление монахов к единению с Богом умом и телом. Кавасила показал, что не только тело, когда его действия обретут здравие подвижничеством и оно наполнится Духом, может достичь единения с Богом, но и жизнь в мире, и сам мир – «ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (μετά ευχαριστίας)«(1 Тим. 4, 4) – когда его евхаристический образ действия восстановится и он через таинства наполнится Духом, может быть принят в единение с Богом и преображен в Его тело, став Церковью.

Прозрачна связь учения Кавасилы как со школой св. Григория Паламы, так и со всей православной святоотеческой традицией в целом. Он ярко показал, что тварь призвана в единение с нетварным Богом и что это возможно – в том случае, когда она всецело, даже до смерти, отрицается автономности, составляющей ядро и движущую силу греха. Оказав, в специфической ситуации XIV столетия, поддержку святителю Григорию, Кавасила с ясностью выразил истину Православия и помог осудить еретический гуманизм своего времени. Однако не менее ярко им засвидетельствовано и то, что для всей полноты творения и, в особенности, для всех проявлений жизни возможно, при отвержении самодостаточности, соединение через таинства с Богом. Именно в этом моменте своего учения, собирая и пересматривая все возможные претензии средневековых гуманистов, он заложил богословские основания для»теоцентричного»гуманизма.

В то же время, показав, что полнота духовной жизни возможна даже в мире, и наметив очертания такого жительства, Кавасила сделал решающий шаг к тому, чтобы жизненные токи исихастского возрождения XIV в. достигли мира – достигли как возрождение литургической и таинственной жизни. Так созданы им основания православной духовности общества – дело, значение которого для нашего времени трудно переоценить и которое необходимо продолжить.

Но не менее ценно и учение Кавасилы о том новом устроении, которое приемлет мир, когда преображается в Церковь, и, более, о специфически остром вопросе об устроении самой этой Церкви. Здесь хотелось бы отметить следующие моменты.

В Церкви переустройство мира совершается литургическим расширением и преобразованием двух основных определяющих его характеристик – времени и пространства.

Разбросанные по всему году церковные праздники суть ни что иное как точки отсчета, структурирующие новое время. Пасха, Рождество, Успение, память святых Первоверховных Апостолов и все прочие праздники вместе с событиями, которым посвящены, и с присущим им богослужением придают времени новое направление и новый характер. Горизонтальное в творении время преодолевается, не уничтожаясь. Тому же расширению и преобразованию времени служат и ежедневная память святых, и недельный и суточный круг богослужений. Преимущественно же это преображение времени совершается и обнаруживается (о чем мы подробно уже говорили) в божественной Евхаристии, этом пределе всех служб, праздников и постов.

Таким же образом переустраивается пространство. И это, также, ощущается прежде всего в литургии, хотя и не исчерпывается ею, как и сама литургия не сводима вся лишь к двухчасовому дневному богослужению. Изменяется жизненное пространство, в котором проходят будни людей, если оно построено как приход определенного храма, изменяя за собой и самую жизнь, – поскольку в Церкви люди не определяются своими социальными качествами (богатый, бедный, культурный, необразованный и т. д.), а познаются по имени, принятому в крещении, и призваны видеть друг в друге братьев. Изменяется область, если построена как церковная епархия и живет как одно целое; и вся вселенная могла бы измениться – если бы захотела жить и решать встающие перед ней задачи в согласии с образцом, заданным Апостольскими и Вселенскими Соборами, т. е. соборным сознанием, водимым Духом Божиим:«Изволися Святому Духу и нам»(Деян. 15, 28). Но и малейшие человеческие начинания – постройка дома, открытие магазина, засев поля – изменяются, когда верные сознательно соединяют их с церковным благословением. Дом, магазин, поле – уже не просто участки освоенного нами пространства, но обители церковного организма, в коих люди, не теряя специфики земной жизни, могут жить уже бесконечной небесной жизнью. Новое содержание и устроение обычных условий, в которых проходит человеческая жизнь – великий дар Церкви миру. Это преображение, к которому призывает мир Христос

Часть II

Обожение (становление во Христе) человеческого бытия

Крещением естественное бытие человека участвует в Христовой смерти и воскресении. Это буквально рождение вновь во Христе и в этом смысле – новое творение человека. Однако это – приведение в бытие уже не из ничего и не из наличествующей биологической жизни (как при творении первого человека), а из существующего уже биологического человеческого существа.

Мы уже говорили о том, что человеческое существо вне Христа, или биологический человек, – лишь»бесформенная материя»без»вида и имени». Золото и медь, объясняет Кавасила, сперва очищают в печи от примесей, а затем наливают в формы, чтобы они приняли вид статуи, или монеты, или перстня и стали тем, чем им назначено быть. Только тогда они получают особое именование, тогда как прежде назывались по общему имени составляющего их вещества. Подобно и человек»веществом безвидным и не имеющим образа»сходит в воды крещения, и»силою купели… пересозидает и преобразовывает его Сам Возлюбленный»и отпечатлевает на сердце»Сам Себя Самого», даруя»вдруг сей прекрасный вид»^[66]. Поэтому»креститься значит родиться во Христе и получить самое бытие и существование тем, кои еще не существуют», и купель»начертывает некоторый вид и напечатлевает образ на душах наших, являя их сообразными смерти и воскресению Спасителя»^[67].

Человеческая природа приемлет форму – то есть структуру и образ бытия – обоженной человеческой природы Христа. Ведь Христос Своим воплощением»не свет только воссиял»,«но и глаз приготовил»для принятия этого света; не только наполнил все благоуханием божества,«но и чувства даровал»для его восприятия. Это значит, что в воспринятом Им на Себя человеческом естестве Он»приготовил новый образ и новые члены», необходимые для усвоения божественной жизни^[68]. В крещении же каждый получает эти духовные чувства Христовы, и они становятся его:«священная сия купель усвояет омываемым сии чувства и силы»^[69]. Таким образом,«выходя из воды, мы Самого Спасителя несем в наших душах, в голове, в очах, в самых внутренностях, во всех членах, чистого от греха, свободного от всякого тления, каким Он воскрес и являлся ученикам и вознесся, каким и придет опять, обратно требуя от нас сего сокровища»^[70].

Такое соединение и последующее ему»превращение»человеческих сил и качеств в духовные силы тела Христова предполагает не уничтожение, а преображение первых. Христос»проникает в наши души»буквально теми же»входами жизни», тем же естественным путем – через пищу и дыхание – каким мы поддерживаем жизнь тела. Эти самые функции тела Он соделывает Своими («усваивает»их).«Ибо мы и вдыхаем Его, и пищею бывает Он для нас, и таким образом, всячески внедряя Себя в нас и соединяя Себя с нами, соделывает нас Своим Телом», неизменно и неслитно, но при этом нераздельно и совершенно реально соединяясь со всецелым душевно–телесным человеческим составом^[71], и в этом таинственном соединении, под всесильным воздействием Его воскресшей плоти, происходит преображение, перерождение и обновление всех сил человеческого естества, которые становятся силами Его воскресшего тела.«Ибо большие силы не позволяют меньшим оставаться тем же, когда соединятся с ними, и железо ничего железного не сохраняет, сходясь с огнем, и земля и вода, будучи подвержены действию огня, переменяют свои свойства в свойства огня. Если в однородных силах лучшие так действуют на худшие, что должно думать об оной вышеестественной силе? Ясно, что, когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он переменяет и в Себя преобразует нас, как бы малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира»^[72]. Кавасила настаивает на том, что именно благодаря тому, что Он»соделывает нас Своим Телом и бывает для нас тем же, чем и глава для членов», мы приобщаемся и»всех благ в Нем»:«ибо Он глава, а принадлежащее голове необходимо переходит и в тело»^[73]. Мы»становимся единым с Ним духом», и это всецело преображает наше бытие:«ибо и душа, и тело, и все силы тотчас становятся духовными, потому что душа смешивается с душою, тело с телом и кровь с кровью. И что же от сего? Лучшее осиливает слабейшее и Божественное овладевает человеческим, и, как говорит Павел о воскресении, пожерто бывает мертвенное животом (2 Кор. 5,4), и еще: живу же не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20).

Особое ударение, которое делает Кавасила на последнем апостольском утверждении, призвано подчеркнуть, что возрождение человека в купели крещения – есть не только преображение его природы, его естественных свойств и качеств, но и возрождение человеческой личности. Всецелое бытие человека -как личности и как природы – получает новое рождение и в этом смысле творится вновь. Человек духовно рождается, как и Христос,«не от крови… не от похоти мужа, но от Бога Святаго Духа», ибо надлежит членам родиться таким же рождением, как и главе. Во–телесением Христу естественное бытие обретает свою подлинную духовную ипостась.

Тварная человеческая природа, в которой водворяется и без которой немыслима человеческая личность, воипостазируется Христом и находит истину, полноту и цельность, находит правильный для себя образ действия, простирающийся в бесконечность. Также и тварная человеческая личность, в которой конкретизируется и без которой немыслима человеческая природа, воипостазируется Христом и обретает свой подлинный и вечный модус бытия»по Христу», составляющий уникальное достоинство бытия человеческого. Таким образом, без всякого преувеличения можно говорить о том, что Христос буквально становится»вторым я»человека.

Действие крещения многообразно. Оно очищает от личных грехов и освобождает от неразрешимых для всего человечества уз первородного греха – но этого мало: оно воипостазирует человека во Христе. И именно это является причиной всех прочих даруемых этим таинством благословений. Крещение онтологически значимо для крещаемого: оно перестраивает и восполняет его тварное бытие. Поэтому в нем – отправная точка всякого православного подхода к проблеме онтологии человека. И поэтому в нем же – корень, источник и основание духовной жизни.

Обожение (становление во Христе) движения

Получивший в крещении новое бытие во Христе обретает и новое движение бытия, движение и действие по Христу: в таинстве миропомазания.«Тем, кои так духовно созданы и таким образом рождены, следует получить и действование (ένεργίαζ), которое бы соответствовало таковому рождению, и сообразное тому движение (κιν’′σεωζ). И это доставляет нам таинство Божественного мира»^[74].

Кавасила показывает, каким образом осуществляется это действие. Для него нераздельны христологический и пневматологический аспекты божественного Промысла. Прежде Воплощения Слова Бог»был миром пребывающим в Себе Самом»^[75]. По восприятии же Словом человеческой природы»миро»излилось на нее и стало»помазанием».«Когда же стала существовать блаженная плоть, принявшая всю полноту Божества,… тогда излиянное на нее миро и истинно соделалось и стало называться помазанием»^[76]. Своим Воплощением Бог–Сын помазал человечество Божеством.

Бог–Дух Святой входит этим в человеческую природу уже не как при сотворении – а лично.«Тогда вдунул, сказано, дыхание жизни, теперь же сообщает нам Духа Своего»^[77]. Это Он движет и животворит блаженную плоть Господню и изливается на всякого человека, воссозданного и привитого ко Христу:«ибо послал, сказано, Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4, 6)»^[78]. Таинство миропомазания – личная Пятидесятница каждого.

В этом таинстве Дух Божий сообщает движение и жизнь тем силам, которые крещение получили во Христе. Он»соделывает деятельными духовные действования, то одно, то другое, то многие, судя по тому, какую имеет кто приемлемость к таинству»^[79]. Речь идет о дарах (χαρίσματα) Духа Святого, которые в первохристианских общинах передавались возложением апостольских рук, а теперь миропомазанием, и благодаря которым Дух Божий непосредственно устраивает и движет жизнь Церкви. Речь также идет о добродетелях, понимаемых как отражения лучей Божества, как плоды энергий, действований Духа, Который приходит и вселяется в нас (ср. молитва ко Св. Духу предначинательная. – Прим. перев.) через таинство. Те и другие – дары и добродетели – рассматриваются как новый, преображенный образ бытия наших душевно–телесных сил и чувств, привитых Христу и движимых Духом.«Когда движет Сам Бог, существуют добродетели божественные и высшие человеческого закона»^[80].

Обожание (становление во Христе) жизни

Божественная евхаристия есть жизнь во всей ее полноте.«После мира мы приступаем к трапезе, сему пределу жизни, достигшие коего ни в чем уже не имеют нужды для желаемого благополучия»^[81]. Потому что здесь мы уже не просто участники смерти и воскресения Господних как получившие новое бытие, и не только приемлющие движение этого нового бытия. Здесь все это увенчивается и восполняется тем, что мы»принимаем Самого Воскресшего,… Самого Благодетеля, самый храм, в коем находится вся полнота благодатных даров»^[82].

Под»полнотой даров»Кавасила имеет в виду полноту всего богослужения и таинств, полноту устроения и жизни Церкви как Тела Христова. И именно Тело Христово, а точнее, всецелый Христос – Бог–Слово с воспринятой Им плотью и со всем, что Он совершил, – присутствует и предлагается в евхаристии.«Ибо мы принимаем не малое нечто от Его даров, но Его Самого» – почему»и другим таинствам быть совершенными дарует»Божественная евхаристия^[83].

В евхаристии – средоточие и источник христианской духовной жизни: полнота и завершение единства со Христом. Всецелый человек, на всех уровнях своего бытия, со всеми душевными и телесными силами и чувствами, глубочайшим союзом соединяется со Христом, преображаясь и обоживаясь в Нем.«Это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит невесту Свою – Церковь…. посредством сего таинства мы соделываемся плотию от плоти Его и костями от костей Его»^[84].«Священная вечеря соделывает [Христа] самою нашею жизнию», нашим высшим благом, превосходнейшим всякой естественной добродетели и при этом»более нашим, нежели принадлежавшее нам по естеству»^[85].«О, величия таинств!… Каков же ум наш, когда владеет нами ум Божественный, каково желание наше, когда присутствует хотение блаженное, какова персть, когда препобеждает ее оный огнь?»^[86].

Такое обожение во Христе не есть явление субъективное, происходящее в воображении верующего; человек становится членом Христовым не в области богословских спекуляций, а в сфере объективной жизненной реальности. В пример Кавасила приводит апостола Павла, чьи человеческие чувства и силы всецело переменились в чувства и силы Христовы:«Ибо говорит, мы ум Христов имамы (1 Кор. 2, 16) и искушения ищете глаголющаго во мне Христа (2 Кор. 13, 3), и мнюся бо и азъ Духа Божия имети (1 Кор. 7,40), и люблю вас утробою Иисус Христовою (Фил. 1, 8), откуда явно, что имеет одно и то же с Ним хотение, и все совокупляя говорит: живу же не ктому азъ, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20)»^[87].

Кавасила предпринимает дерзновенную попытку дать объяснение»физиологии»этой перемены, названной им μετασκευ’′ (от μετασκευάζω – перевооружаю, переделываю). Поясняя слова Господа»ядущий Меня жить будет Мною»(Ин. 6, 57), он говорит о том, что, как существо высшее, человек может употреблять в пищу растения, рыбу и все прочее. Но все эти роды пищи, напоминает он (вновь следуя преподобному Максиму), не имеют жизни в себе и потому не могут животворить. Создается впечатление, что они несут жизнь, поскольку ими поддерживается временная жизнь тела, но в действительности ими лишь обеспечивается выживание, подверженное тлению и имеющее концом смерть. Хлеб же святой евхаристии, который есть Христос, в прямом смысле слова жив и потому способен подлинно сообщать жизнь. Безусловно, в Своей трансцендентности Он не Сам изменяется, когда предлагает Себя в пищу человеку, а прелагает человека в то, что Он Сам. Обыкновенно»пища претворяется в питающегося, и рыба, и хлеб, и все иное вкушаемое – в плоть человеческую, здесь же все напротив. Ибо Хлеб жизни сам движет питаемого, и изменяет, и прелагает в себя самого»^[88]. Так человек реально становится членом Христова Тела, питаемым и оживляемым Главою.«А от сего принадлежащее Главе делается и нашим»^[89]. Такой взгляд на вещи позволяет утверждать, что приведенные выше апостольские утверждения Кавасила понимает в самом прямом смысле. И именно ими задана центральная ось его антропологии^[90].

У Божественной евхаристии есть еще одно, более общее значение. Ею преображается не только человеческая жизнь, но и весь тварный мир. В ней – реальное завершение,«конец»всех вещей, цель земной жизни и содержание жизни небесной, в ней преображение истории. Евхаристическое»время»объединяет прошедшее, настоящее и будущее, являя вечность и вводя ее в нашу каждодневную действительность.«Место»евхаристии – Царство Небесное, собственно христианское отечество.

Будучи собранием верных вокруг трапезы, евхаристия есть возвращение первого райского общения в доме Отца. Как совершенное общение верных с Богом и друг с другом, она возводит то первое общение к полноте и являет человечество единым, делая его Божиим Телом. Как жертва и предложение, она воссоздает первозданные взаимоотношения человека с творением и в то же время восполняет их. Существенно необходимое для себя вещество человек по любви предлагает Богу; творение вновь делается средством, которым он восходит к Творцу. Вещество возвышается до наполнения Духом, и духовная жизнь действует в евхаристии беспрепятственно и во всей полноте. Это возможно потому, что евхаристия есть Сам Христос – начало, совершение и конец святых и подлинное начало и завершение мира.

Как литургическое действие, как преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и приобщение им верных, евхаристия беспрестанно актуализирует в настоящем то, что исторически единожды совершено Христом ради спасения людей: Его рождение, жизнь, страдание, смерть, воскресение, вознесение и ниспослание Святого Духа.«Эта часть евхаристии являет совершившееся тогда во времени [дело Промысла]»^[91]. Совершение евхаристии делает для нас настоящими события прошлого и будущего священной истории, и наше участие в них изымает нас из круговорота истории и поставляет в новом времени Церкви, в котором вечное вторгается во временное и пребывает в нем как непреходящее ныне.

То самое Тело Христа, с которым Он исторически жил, умер и воскрес, и которое воссияло во славе одесную Отца, реально оказывается на жертвеннике и предлагается в снедь верным. Вкушая его, верные становятся»сотелесными»Христу и, тем самым, и современниками исторического Иисуса, и участниками (еще в этой жизни) будущей славы. Тело евхаристии есть тело Церкви, в котором живут верные, есть спасение мира и слава Бога и людей, свобода, радование и пища святых. Это тело, как возношение, приобщение и трапеза, как тело Христа и христиан, составляет подлинные»пространство»и»время»Церкви, ибо в Нем мы живем, и движемся, и существуем.

Обожение (становление во Христе) ума

В таинствах святой Церкви Бог предлагает полноту, к которой нечего добавить. Однако приемлющий должен усвоить принятое своим личным содействием – «ибо… прилично и сообразно, получив жизнь, не довольствоваться сим и не сидеть в бездействии, как бы все уже имели, но надлежит заботиться о том, чем сохранить ее^[92].

Но человек в основном определяется тем, к чему направлены его мысли и желания. Как же он сможет пребыть единым со Христом без единения с Ним этих своих высших сил? Без такого единения с Ним, он, хотя и будет, ради приобщения Божественным Плоти и Крови,«чадом»и»членом»Христовым – но»заслуживающим порицания»и»мертвым». Когда же ум его неотлучен от ума Христова, и воля приучена к согласию с Его волей, естественно последовать и всему человеку, делая союз совершенным.

Что нужно человеку для того, чтобы, усваивая полученные в церковных таинствах рождение, движение и жизнь, обожить во Христе свои ум, сердце и волю, Кавасила показывает в двух последних Словах»О жизни во Христе».

Не вдаваясь в описания разных родов подвижничества как средства очищения и собрания ума воедино, он сосредоточивает свою мысль на том, что Христос есть сама Истина, и что согласно с естеством и потому необходимо для нас Им Единым занимать свой ум.