Текст книги "Смысл Земли"

Автор книги: Оливье Клеман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 5 страниц)

Оливье Клеман Смысл Земли

Об авторе

Оливье Клеман – один из крупнейших современных православных богословов, историк, философ, профессор Свято–Сергиевского православного института в Париже, попечитель ББИ.

Книга Оливье Клемана посвящена попыткам религиозно–философского выражения православной космологии или философии материи. Она охватывает анализ библейских образов, богословие восточных отцов церкви, русскую религиозную философию, проблемы современного богословия.

«Православная космология геоцентрична – по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» происходит во Христе на нашей земле, и поэтому земля находится в центре – не физически, но духовно. В святой плоти Христа, которая объемлет все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля – а точнее, неопределенности – наполняются славой Бога – единственного бесконечного»

Оливье Клеман

Введение: космология, церковный гнозис

От восьмой главы Послания к Римлянам до патристики и от патристики до важнейших аспектов современной русской религиозной философии, через паламизм и «Добротолюбие», великая православная традиция настаивает: существует христианская космология, и она есть одно из знаний, которые мы получили в вере. Каппадокийцы в особенности, отвергая интеллектуализм Евномия, подчеркивали, что логос творения, его смысл, то, что Владимир Лосский называет в данном случае «экзистенциальной основой» [1]1
  V. Lossky Vision de Dieu («Боговидение»). Paris: Neuchâtel, 1964, p. 64.


[Закрыть], – недоступны нашему пониманию. Сами по себе, говорят все они, мы не можем познать сущность даже крохотной былинки [2]2
  Григорий Нисский Против Евномия, 12. PG 45, 932с–952с.


[Закрыть]. Евномий похож на ребенка, который хочет схватить солнечный луч [3]3
  Там же, 937а.


[Закрыть]. Напротив, святые, пребывающие в единении с Богом, получают совершенное знание о тварных вещах. Они видят мир в Боге, мир, пронизанный Его энергиями, образующий «нечто целое, которое Он держит в руке» [4]4
  V. Lossky Essai sur la the'ologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, 1944, p. 101.


[Закрыть]. Именно в этом смысле византийские мистики и особенно Григорий Палама любили толковать видение св. Бенедикта, который созерцал всю вселенную, словно собранную в одном луче божественного света [5]5
  Григорий Великий. Беседы, II, 35; PL 66, 198–200. Ср. E. Lanne L'Interpre'tation palamite de la Vision de saint Benoît, dans Mille'naire du Mont–Athos. Chevetogne, 1963, II, 21–47.


[Закрыть]. «Как солнце, которое восходит и освещает мир, показывается одновременно само и показывает вещи, которые освещает, так и солнце праведности: когда оно восходит для очищенного духа, оно делается видимым само и показывает logoi [6]6
  Logoi – греч., мн. ч. от logoV, т. е. «логосы», «смыслы» вещей. – Прим. ред.


[Закрыть] вещей, которые им созданы…» [7]7
  Cent. Car. 1, 95. Sources chre'tiennes, 9, p. 90–91.


[Закрыть]

Итак, космология есть «гнозис», который дан нам во Христе Святым Духом в тайнах Церкви и который требует от нас очищения через аскезу и обращения к мистическому реализму. «Тайна воплощения Слова заключает в себе… весь смысл творений, воспринимаемых чувствами и умопостигаемых. Знающий тайну Креста и Гроба знает смысл (logoV) вещей; посвященный в сокрытое значение Воскресения знает цель, ради которой, с самого начала, Бог сотворил все» [8]8
  Максим Исповедник Amb. PG91, 1360ab.


[Закрыть].

Если это действительно так, то потому, что все создано в Слове, Им и для Него (Кол 1:15–19), и что смысл этого творения постигнут нами через откровение в новом творении, совершённом Сыном Божьим, который стал сыном земли. «Он есть прежде всего, и все Им стоит», обитает в Нем [9]9
  В цитируемом французском переводе сказано: «и все соединено в Нем» (ef toutes choses ont en lui leur cohe'sion); и далее: «сохраняются в Нем» (subsistent en lui). Это имеет некоторое значение в дальнейшем рассуждении. – Прим. пер.


[Закрыть] (там же, 1:17, что позднее будет усилено в прологе Евангелия от Иоанна: «все, что начало быть, было жизнью в Нем» [10]10
  Цит. по тексту, приведенному в оригинале. – Прим. пер.


[Закрыть]; синтез этой новозаветной космологии дан уже в Еф 1:10: anakefalaiwsasqai ta panta en tw Cristw). «Се, творю все новое» (Откр 21:5), Слово, через Воплощение и Вознесение стало «всем во всём» (Еф 1:23), ибо Оно есть архетип всех вещей – ta panta – и все они обретают в Нем свою полноту («исполнение»). Диалектика «повторов» выражается через употребление союза kai [греч. «и»]: все создано Им и для Него – и Оно (Слово) есть прежде всех вещей – и все они в Нем едины – и Оно есть глава Тела, Церкви, которая в конце должна заключить в себе все: ибо Евангелие должно быть возвещено «всей твари» – pash th ktisei (Кол 1:23), а в Павловом видении Церковь есть не что иное, как эта самая тварь – собранная воедино и христианизированная.

Итак, именно Церковь как евхаристическая тайна дает нам гнозис о вселенной, сотворенной, чтобы стать евхаристией. Евхаристии как таинству соответствует евхаристия как духовность: «за все благодарите» (1 Фес 5:18) [11]11
  Как известно, «евхаристия» означает благодарение; во французском переводе здесь сохранено греческое слово: en toute choses faites eucharistie (точный перевод: «во всем совершайте евхаристию»). – Прим. пер.


[Закрыть]; так происходит метаморфоза «всего бытия человека» во «все бытие для человека». В этом смысле отцы Церкви утверждают, что Библия представляет собой ключ к Liber mundi — Библии мира. Здесь они с глубокой проницательностью выражают библейское понятие Слова Божьего, которое не только говорит, но и творит: для Израиля Бог «истинен» в том смысле, что Его Слово есть источник всякой реальности, не только экзистенциальной и исторической, но и космической. В священническом повествовании о творении все вещи существуют только через Слово Божье, которое их творит и удерживает в бытии. Поэтому, пишет Максим Исповедник, мы, с одной стороны, обнаруживаем, что Слово «таинственно сокрыто во внутренних logoi сотворенных вещей… равно как и букв», а с другой, «что Оно соблаговолило быть выраженным в буквах, словах и звуках Писания» [12]12
  Amb., 1285 с. 1288а.


[Закрыть]. В преображении Христа, уточняет Максим, блистающая одежда означает как букву Библии, так и плоть земли, и обе озарены благодатью [13]13
  Ibid.: 1128ab, 1160cd.


[Закрыть]. Отсюда неизбежно следует соответствие между Писанием и миром, подобное тому, как душа соответствует телу: обладающий духовным умом получит от Писания, в Духе, созерцание истинного космоса [14]14
  Ibid.: 1128cd.


[Закрыть]. На Западе вплоть до периода романского стиля и ранней готики не было какой–либо другой концепции, как это показал в своих замечательных работах о. де Любак [15]15
  См. в особенности его четырехтомную (De Lubac) Exe'ge`se me'die'vale. Paris, 1959. – 1964.


[Закрыть]: экзегеза и искусство, как и само средневековье, остались в большей степени «символистскими», нежели «схоластическими», будучи одушевлены словами св. Августина, что милосердие Божье дало людям Библию, «этот другой мир», чтобы открыть им возможность по–новому понять смысл мира, «этой первой книги [16]16
  In Ps. VIII, 8; In Ps. CHI, 1, 8; Исповедь, 1. 13, 18, 49.


[Закрыть]».

Из этих пролегомен вытекают три следствия, которые я хотел бы изложить сразу и упрощенно.

Первое следствие состоит в том, что православная космология предстает перед нами не как статичная, не как пассивное созерцание, но в исторической и эсхатологической перспективе, которая требует от нас преображающего освящения. Открыть во Христе мир как неопалимую купину значит бороться за то, чтобы сохранить его от разложения и преобразить в неопалимую купину.

Второе следствие: космология подчинена антропологии, или, точнее, истории отношений между Богом и человеком, богочеловеческой истории. Вопреки привычному суждению, это не история человека, которая вписывается в космическую эволюцию: но космическая эволюция в истории человека, обнажая духовное состояние последнего, испытывает его свободу. В православном видении человеческая история не является продуктом космической эволюции. Совсем наоборот.

Третье следствие: православная космология геоцентрична – по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» происходит во Христе на нашей земле, и поэтому земля находится в центре – не физически, но духовно. В святой плоти Христа, которая объемлет все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля – а точнее, неопределенности – наполняются славой Бога – единственного бесконечного. Речь идет не о том, чтобы отрицать «знаки на небесах» (стоило бы только освободиться от техницистской мифологии «летающих тарелок») или возможность существования внеземных личностных созданий, связанных, быть может, с ангелологией (или с демонологией) и, вероятно, известных некоторым мистикам, для которых не существует пространственных ограничений. Речь идет о том, чтобы исповедовать Христа Господом миров: «Он держал в деснице Своей семь звезд… и лице Его – как солнце, сияющее в силе своей» (Откр 1:16). Самые далекие галактики – пылинки, кружащиеся вокруг Креста.

I. ТАЙНА ТВАРНОГО БЫТИЯ

1

Вправославном богословии творения, как и всяком христианском богословии, подчеркивается, с одной стороны, плотность тварного, и в этом иудео–христианское (и мусульманское) творение коренным образом отличается от проявления у архаичных метафизиков индуизма, допускающих западный научный подход, свойственный Новому времени. С другой стороны, причем не менее решительно, в православии подчеркивается прозрачность тварного, присутствие божественных энергий в самих его корнях, и в этом оно противостоит замкнутой в себе космологии, акосмизму религий, утверждающих замкнутую трансцендентность, – иудаизму, исламу [17]17
  Речь идет о еврейском и мусульманском «экзотеризме». Напротив, в Каббале, а также в суфизме вновь возникает – несомненно, под влиянием неоплатонизма – архаичное понятие явления (манифестации), эманации.


[Закрыть] и даже течениям, доминирующим в западном христианстве, начиная со схоластики и Реформации.

На стыке этих двух фундаментальных понятий – плотности и прозрачности – возникает оригинальная концепция символа и ангелологии.

Чтобы приблизиться к тайне сотворения, говорил Владимир Лосский, – точно так же, как для того, чтобы приблизиться к тайне Бога, – необходим скачок веры и «своего рода апофатизм наоборот» [18]18
  The'ologie Mystique, p. 87.


[Закрыть]. Вселенная не есть простое проявление божественного, она не исходит из божественного, равно как не является результатом упорядочения неким демиургом предсуществующей материи: она сотворена совершенно новой, из «ничто» – ouk dn Септуагинты (2 М. 7, 28) (а не из относительного mh öv [19]19
  По–русски это означало бы «из ничего». – Прим. пер.


[Закрыть]). Понятие «ничто» является здесь «предельным» и внушает мысль, что Бог, не имеющий чего–либо «вовне», заставляет ее появиться, вызывает diasthma [20]20
  De fide orthodoxa, 11, 2.


[Закрыть], дистанцирование, изменение «не местонахождения, но природы» [21]21
  In Psalmorum inscript., PG 44, 441 b.


[Закрыть]; в итоге Он позволяет появиться абсолютно другой реальности, совершая действие, которое в еврейской мистике называется «отходом» (tsimtsum), а в православном богословии – первым «кенозисом». Поэтому метафизическое состояние творения есть любовь, любовь в высшей степени изобретательная – и потому даже жертвенная любовь Бога.

Сотворение, подчеркивают отцы, есть дело воли Божьей, которую они последовательно отличают от Его недосягаемой сущности. Они придают понятию божественных идей характер динамичный, интенциональный – и, напомним: призывающий и «зовущий». Это qelhtikh ennoia св. Иоанна Дамаскина. Таким образом, эта творческая мыслеволя не есть умопостигаемое, или интеллигибельное, содержание сущности, но живое творчество поэта, соответствующее по смыслу еврейскому глаголу bага — «творить»; будучи доступно одному лишь Богу, оно противостоит тому, что «изготовлено» или «построено». Следовательно, вселенная не является – в отличие от концепций, подражающих платоновским, – копией, поврежденным отражением божественного мира: она внезапно появляется из рук библейского Бога совершенно новой, и Бог «увидел, что это хорошо», – и вот она, желанная Богу, радость его Премудрости, ликующая в обожающем веселье, которое описано в псалмах и в космических пассажах Книги Иова, где созвездия кричат от радости – «музыкальное построение», «чудесно скомпонованный гимн», как скажет Григорий Нисский.

Гимн, музыка – ибо это ритм и становление: библейская и святоотеческая концепция тварного, помещающая вселенную в асимптотическую перспективу по отношению к божественной бесконечности, разбивает замкнутую пространственность античного космоса ради динамичного понимания тварного мира [22]22
  См. Е. Mu:hlenberg Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Göttingen, 1966 (в особенности с. 147–150).


[Закрыть]. Сотворение, беспрерывный переход от ничто к бытию в намагничивании от бесконечности, которое не имеет никакого основания в себе самом, есть то движение, в котором одновременно создаются время, пространство и материя. «Этот мир есть полубытие постоянно текущее и вибрирующее в становлении; и более того… чувствительное ухо воспринимает другую реальность» [23]23
  П. Флоренский Человеческие истоки идеализма. Рукопись, с. 14.


[Закрыть]; logoV alogoV, qeoV aqeoV, говорил Ориген, доказывавший, что библейский символ вод и означает эту текучесть, эту не–тождественность тварного в–себе [24]24
  In Ps. XXVIII, 3 – m 12, 1290d.


[Закрыть], натянутого между собственным ничто и призывом божественной любви.

Итак, в христианском видении природа – это совершенно новая реальность, подлинная, динамичная, оживотворенная «светоносной» «семенной» силой [25]25
  См., например, Григорий Нисский In hexaem., 1, 77d – PG 44, 72–73.


[Закрыть], которую Бог ввел в нее не ради имманентности, описанной стоиками (несмотря на сходство с их словарем словаря многих отцов), но как напряженное стремление к трансценденции. Поэтому, как это с особенной силой подчеркнул Павел Флоренский, только христианство позволило правильно истолковать смысл тварного, и поэтому всякое философское описание, как и научное исследование, предполагает библейское откровение: «Тогда… люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую–нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а само–стоятельное, само–законное и само–ответственное творение Божие» [26]26
  Столп и утверждение истины. Москва, 1914, с. 288 (репринт: M., 1990).


[Закрыть].

При этом греческие отцы, как впоследствии русские религиозные философы, отвергли или проигнорировали понятие «чистой природы». Нетварная благодать, вездесущая слава Божья, Его энергия пребывают в самой основе вещей. В этом весь библейский смысл слов kâbo^d и shekinah, которые здесь употребляются в собственно христианском контексте. В своем подлинном бытии творение имеет небесные корни. Творческие идеи–воли определяют различные модусы, в соответствии с которыми тварные существа участвуют в божественных энергиях. Согласно ее logoVU ее имени, животворящему слову, посредством которого и в котором она создана Богом, тварная природа по–своему выражает в бытийственной хвале славу Божью, ибо: «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (doxa)» (1 Кор 15:41 ). Здесь тоже нельзя позволить себе впасть в заблуждение из–за стоицистского словаря отцов: logoi, о которых они говорят, вовсе не субстанциональные «семенные причины», а «слова» сотворения и провидения, которые мы встречаем в Книге Бытия и псалмах. Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, logoV, софийность, которая одновременно и обосновывает ее, и словно намагничивает к полноте. Без logoV'а, без имени в тварном бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы» [27]27
  А.Ф. Лосев. Здесь цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград: Эго, 1991; т. 2, ч. 2, с. 141.


[Закрыть]. Эти logoi заключены в LogoV'b, втором Лице Троицы, которое есть начало и конец всех вещей. С некоторым допущением можно сказать, что в ноуменальной глубине LogoV становится миром и что мир в Нем есть иерархия смыслов и имен. Но LogoV неотделим от Pneuma; «Отец все сотворил через Сына во Святом Духе, ибо там, где есть Слово, есть Дух, и то, что производит Слово, обретает свое существование во Святом Духе; и действительно, в псалме сказано: Небеса утвердились Словом Господа, и сила их – дыханием уст Его» [28]28
  S. Athanase In Ps. XXXII, 6.


[Закрыть] [29]29
  Синодальный перевод: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их» (Пс 32:6). – Прим. пер.


[Закрыть]. В прозрачности мира проявляет Себя Троица; это любили подчеркивать представители доникейской мысли, которые, воспроизводя и уточняя стих Послания к Ефесянам, указывали на присутствие и действие в космосе каждого ее Лица: «Отец надо всем, Сын через всё, Дух Святой во всем» [30]30
  В Еф 4:6 сказано так: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас». [Во французском тексте вместо «все» – «всё». – Прим. пер.


[Закрыть]: LogoV – как структура и порядок, Pneuma – как жизнь, движение к полноте, ритм, который рождается при их встрече. Так, св. Ириней пишет: «Слово кладет основание; это значит, что Святой Дух влечет эти разные силы к их полноте и красоте. Поэтому апостол Павел говорит весьма точно: Один Бог, Отец, который надо всем, и через все, и во всем (Еф 4:6)» [31]31
  Ср. De'monstration de la Pre'dication apostolique, 5, 9. – Sources chre'tiennes, 62, p. 35–37.


[Закрыть]. Много позже, но следуя той же линии мышления, св. Максим Исповедник покажет, что мы не можем воспринимать даже мельчайшую вещь, не испытывая при этом некоего тринитарного опыта: само бытие вещей связывает их с началом бытия – Отцом; их умопостигаемость, «логический» порядок (в смысле великого мистического и интеллектуального разума), которые присутствуют одновременно в вещах и в человеческом сознании, связывают их с LogoV`ом, с Сыном. Наконец, их жизнь, или, говоря в более широком смысле, их движение отражают присутствие в них Духа – Подателя жизни, который завершает и восостанавливает [32]32
  Qu. ad. Th., 13 – PG 90, 296bc.


[Закрыть]. Мир был сотворен Словом, но Дух носился над первозданными водами, согревая и оплодотворяя их: космическая Пятидесятница, как говорил о. Сергий Булгаков.

На стыке этих дополняющих друг друга подходов возникает оригинальная концепция символа. Тварное символизирует нетварное, но одно не поглощает другое: мир призван стать не Богом, но храмом Божьим, его «местом», как дерзостно говорят исихасты. Восходить на гору значит добираться до «цветущих лугов», где проявляет Себя Бог, ибо материальное восхождение символизирует духовное (в самом реалистическом смысле: психосоматическая медицина знает, насколько горы благоприятствуют аскезе и созерцанию); но горы не исчезают в поглощающей вездесущности: они могут стать лишь «высоким местом» – как сердце, омытое слезами. В этом символизме нет и неоплатонических мотивов, которые опустошили бы земное ради своей собственной реальности. В Библии – чем полнее, живее, насыщеннее природа в ее собственном порядке, тем сильнее ее символическое значение. Наконец, этот символизм не может быть сведен к аллегориям или к случайному сочетанию знаков, подобных тем, которыми пользовались пророки, когда трансцендентность Бога еще не приоткрылась в Фаворском свете. Символ не «приклеивается» к вещам: он есть сама их природа, их плотность и красота, какими они наполняются в Боге. Православный символизм – это «халкидонский» символизм, и хвала дочеловеческих созданий кажется онтологической, а ее отзвук – ангельским.

Ангелы, посредники и посланники, выполняют по преимуществу символическую функцию. Хвала созданий, красота которых предстает как «кристаллизация этой стороны вселенской радости» [33]33
  F. Schuon Perspectives spirituelles et faits humains. Paris, 1953, p. 33. * Во французском тексте «и вы все». – Прим. пер.


[Закрыть], неотделима от ангельской хвалы. Космическая «евхаристия» 148–го псалма начинается призывом: «Хвалите Его, небеса небес и воды*, которые превыше небес», – и он заставляет нас вспомнить о херувимах из Merkabah: «шум крыльев их, как бы шум многих вод» (Иез 1:24). Как ангелы воздействуют на физическую вселенную, как они исполняют свое служение символизации, которое делает из них – повторим выражение Тертуллиана – «работников пламени», – этого мы не знаем. Но мы не знаем и того, какие связи существуют между нашей душой и нашим телом, и почему, когда мы печалимся, на глаза навертываются слезы.

Наука Возрождения, питаемая Каббалой и алхимией, до какой–то степени понимала соотношение между различными ступенями тварного бытия. Но ей угрожала опасность забыть и о трансцендентности, и о собственной реальности природы. Наука Нового времени, напротив, развивалась по горизонтали. Однако от Гете до Клода Бернара и до Рюйе остается очевидным, что есть некий «жизненный замысел, который вычерчивает план для каждого существа и каждого органа», некий «предшествующий органогенический закон, который соответствует ранее выработанной идее». Быть может, эти невидимые формы, где отливается жизнь, держат ангелы…

В наше время эту тему углубил великий православный философ о. Павел Флоренский. По его мнению, связь между вещью и ее logoV'ом сохраняется благодаря живому присутствию служащих ангелов. Под определенным углом зрения можно сказать, что слава творений проявляется как литургия их ангелов. Ангелологическое восприятие мира связано с его символическим восприятием, оно обнаруживает глубину природы и «в то же время ее принадлежность иному миру» [34]34
  P. Florenski Le Sens de l'ide'alisme…, p. 11.


[Закрыть].

«О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным»» [35]35
  Цит. по: Ф.M. Достоевский «Братья Карамазовы», в Собр. соч. В 15 тт. Т. 9, с. 405–406.


[Закрыть].

2

Если вселенная «впереди», то человеку – как Божьему откровению – следует творчески распознать это откровение, услышать онтологическую хвалу вещей. В брачном зачатии, которое соединяет это откровение с человеком, с миром, мир, как таинственная женственность, стоящий «впереди» человека, одновременно образует с ним одну плоть. Чувственно воспринимаемая вселенная вся целиком является продолжением нашего тела. Или, вернее было бы спросить, что есть наше тело, если не форма, которая «впечатывает» нашу душу живую в «космическую пыль»? Нет разрыва между плотью мира и плотью человека, вселенная включена в человеческую «природу» (в богословском смысле слова), она – тело человечества. Человек – это «микрокосм», который резюмирует, конденсирует, повторяет в себе степени тварного бытия и может благодаря этому познавать вселенную изнутри. Первый рассказ о сотворении в Книге Бытия (1:26–31) показывает нам человека–микрокосм, сотворенного после других существ, но ассимилированного с ними благословением, которое завершает шестой день; он предстает как вершина, на которой творение завершается и повторяется. «Ибо все сотворенное Богом в различных природах сообща действует в человеке, как в горниле, чтобы создать в нем уникальное совершенство, подобное совершенству гармонии, составленной из различных звуков» [36]36
  Максим Исповедник, цит. по: The'ologie mystique, p. 103.


[Закрыть]. Таким образом между человеком–микрокосмом и вселенной – «макроантропосом» осуществляется процесс познания, который представляет собой эндоосмос и экзоосмос, обмен смыслом и силой.

Но человек – и это освобождающее утверждение христианства – есть нечто много большее, нежели микрокосм: он личность, сотворенная по образу и подобию Божьему. На символическом языке Книги Бытия его сотворение не проистекает из порядка, заданного «земле», который задан и другим живым существам; Бог не повелевает, но говорит на предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1:26). В своей личной свободе человек трансцендирует вселенную, и не для того, чтобы ее покинуть, но чтобы заключить в себе, выразить ее смысл, сообщить ей благодать. Если человек – это тема, рассмотренная со всех сторон современной православной мыслью, то именно вследствие непреодолимости его личности, способной тем самым охватить и оценить все. «Личность не часть и не может быть частью какого–то целого, – пишет Николай Бердяев, – будь даже это целое всей огромной вселенной… Только личность способна обладать универсальным содержанием, и в некоей уникальной форме она есть вселенная в потенции» [37]37
  De l'esclavage et de la liberte' de l'homme. Paris, trad. Fr., 1963, p. 21 (изд. на рус. яз.: О рабстве и свободе человека. Paris, 1939).


[Закрыть]. И вот что говорит Владимир Лосский: «Личность не есть часть всего – она заключает в себе все» [38]38
  Thiologie mystique…, p. 102.


[Закрыть]. Эта имплицитная перспектива позволила св. Григорию Паламе показать, что человек выше ангелов: человек богаче, он потенциально охватывает тотальность чувственно воспринимаемого и умопостигаемого, воспроизводя в своей телесности все чувственное, тогда как его высшие способности принадлежат ангельским мирам. Образ Божий и микрокосм, он образует ипостась космоса. В нем происходят «согласно Божественной премудрости слияние и смешение чувственного и умопостигаемого», он есть «соединение божественного и земного» и от него распространяется благодать на все творение» [39]39
  S. Gre'goire de Nysse Cathech., с. 6; PG 46, 25c–28a.


[Закрыть]. Через человека вселенная призвана стать «образом Образа» [40]40
  Ibid. Horn. Op., с. 12; PG 44, 164a.


[Закрыть]. Именно в этом смысле отцы истолковывали второй рассказ о сотворении (Быт 2:4–25), в котором человек поставлен во главе тварного мира. Только человек оживотворен самим дыханием Бога, а его существование непосредственно основано на благодати Святого Духа. Без него не могут произрастать растения, ибо их корень в нем; это он дал имена животным, расшифровывая для Бога их logoi. В противоположность архаичным концепциям человек не призван спастись, слившись с космосом, растворившись в безличном божественном через медитацию сакрального характера; наоборот, это в нем вселенная может обрести соответствие своей тайной сакральности: «космотеосис» зависит от «антропотеосиса» [41]41
  В русской православной богословской литературе (в частности у В. Лосского) приняты термины «обожение космоса» и «обожение человека». – Прим. пер.


[Закрыть]. Поэтому св. Григорий Нисский, возвращаясь к теме микрокосма у стоиков, замечает с улыбкой: но ведь тогда мы бы уподобились мышам и комарам! Истинное величие человека не в космосе, а в его ни к чему не сводимом личностном измерении, измерении метакосмическом, которое позволяет ему не растворяться в мире, а «возделывать» его. Адам был помещен в Эдем как садовник, чтобы придать его красоте еще большее совершенство. Человек есть logikoV, он – сотворенный logoV, который, как священник и царь, должен собрать logoi вещей, чтобы преподнести их в творческом возрастании славы нетварному LogoV Y В каждом существе и в каждой вещи он должен распознать девственную точку софийности, дабы хлынула туда слава Божья. Прочитать и написать – будучи соработником Бога – присутствие Слова в Liber mundi. Призвание человечества есть призвание коллективного космического Мессии, говорил Владимир Соловьев, оно призвано «подчинить себе землю», то есть преобразить ее в Храм.

Для вселенной человек – это надежда обрести благодать и соединиться с Богом, но это также риск неудачи и разложения, ибо, отвернувшись от Бога, человек увидит только внешний облик вещей, «образ мира сего», который «проходит» (1 Кор 7:31 ), и навяжет им ложные имена. Вспомним основополагающий текст св. Павла, который относится к падению и искуплению – их мы рассмотрим в дальнейшем, – но где можно усмотреть, что призвание Адама как посредника и освободителя вновь открывается в теле Церкви, то есть в новом Адаме: «Ибо тварь [букв, «творение как целое», kthsiV] с надеждою ожидает откровения [людей как] сынов Божиих, – потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:19–21). Таким образом, все происходящее в человеке имеет универсальное значение и отпечатывается в космосе. Судьба человека определяет судьбу вселенной. Библейское откровение по ту сторону четкого разделения, которое оно произвело между подлинным символизмом и архаичной, теперь уже отжившей наукой (если только она действительно хотела быть наукой, в истинном значении слова, а не «вертикальным» знанием, которое само по себе уже символично), ставит нас лицом к лицу с решительным антропоцентризмом – духовным, а не физическим. Человек, поскольку он, как говорит Бердяев, является одновременно микрокосмом и mikroqeoV'ov [42]42
  «Микробогом» (греч.). – Прим. пер.


[Закрыть]. и поскольку Бог, чтобы сотворить вселенную, сотворил человека, – посему человек есть духовный центр всего тварного бытия, всех его уровней, всех миров. Метафизический смысл земли раскрывается только как антропологический и космологический гнозис – смысл не только как планеты, но и как панкосмической земли, и таким образом высвечивается символическое отношение человека к планетам Солнечной системы, к самому Солнцу и к самым далеким туманностям. В современной науке переход от геоцентризма к гелиоцентризму, а затем к отсутствию всякого центра в физической неопределенности полон духовного смысла, который нам предстоит раскрыть. Космическая неопределенность пребывает только в творящей любви Бога, и человек может сознательно участвовать в ней – таким образом, что космическая неопределенность окажется внутри освященного человека и станет символом «бездны, зовущей к бездне». Разумеется, для «внешних» нет больше ни высоты, ни низины, а только холод и мрак, как провозгласил вместе со смертью Бога Ницше. Но для тех, кто верует и знает, – а к этому призваны все, – сердца святых суть «место Бога» и поэтому – центры мироздания. В конечном счете вселенная призвана стать в человеке или, точнее, в поле межличностных отношений, которые поддерживают люди между собой и с Богом, – в поле единения – вселенная призвана стать покоями для новобрачных и их плотью, Храмом евхаристического Дара. Как подчеркнул Никоc Ниссиотис [43]43
  Пролегомены к богословской гносеологии. Афины, 1965 (на греч. яз.), с. 65–67: Любовь и плоть.


[Закрыть], Бог сотворил мир, чтобы соединиться с человечеством через всю космическую плоть, ставшую евхаристической плотью. Он не хочет, говорит Максим Исповедник, чтобы «ограничивающее существа своеобразие приобрело в различии и разделении силу, превосходящую любящее родство, мистически заключенное в них, дабы их объединить. Ибо в каждой вещи есть некий аспект таинственной парусин… объединяющей Причины… синтезирующая сила, которая дает существам взаимность более значительную, чем их бытие в себе» [44]44
  Myst., 7; PG91, 685ab.


[Закрыть].

Плоть мира призвана стать в человеке, под огненной печатью Божьего образа, подлинным ликом, чистым и прозрачным различием – то есть иконой. Символическое присутствие Бога в космосе обновляется, завершается и превосходит само себя в Его иконическом присутствии. В ликах Христа и святых совершается переход от символа к реальности. Мир озаряется солнцем Святого Лика, созвездиями преображенных лиц.

³

Святые отцы и особенно великие свидетели космологического гнозиса, св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник, на которых мы постоянно ссылаемся, выработали динамическую теорию материи: она позволяет серьезно – на уровне более высокой интеллигибельности – подойти к данным Св. Писания, относящимся к космическому значению грехопадения, чудес, совершенных Христом, Его духовной телесности после воскресения, самого воскресения тел и предвосхищения его в святости. Некоторые концепции аскетико–мистической традиции христианского Востока позволят нам также дополнить это видение, которое с большой силой возродилось в XX в. в русской религиозной философии – в мощной попытке «ремифологизировать» христианство (придав мифу смысл символа и тайны).

Для Григория Нисского материя или, точнее, чувственно воспринимаемое происходит от взаимного содействия, от сходимости умопостигаемых качеств: «В теле ничто – ни его форма, ни протяженность, ни объем, ни вес, ни цвет, ни какие–либо иные качества как таковые – не являются этим телом, но суть лишь интеллигибельности. Однако их sundromh становится телом» [45]45
  De anima et resurrectione; PG 46, 124c.


[Закрыть]. Сразу же подчеркнем, что св. Григорий приписывает умопостигаемому некоторую материальность, нематериален один лишь Бог. Он хочет сказать, что чувственно воспринимаемая «материя» в конечном счете представляет собой лишь стяжение, сжатие умопостигаемой, светоносной «материи», а эта последняя находится в неразрывной связи с сотворенным духом. И в самом деле, он уточняет, что эти качества «воспринимаются духом, а не чувствами» [46]46
  Ibid.: 124d.


[Закрыть], «они, взятые сами по себе, суть ennoiai (мысли) и yila nohmata (чистые понятия)» [47]47
  In hexaem. ; PG 44, 69cd.


[Закрыть]. Материя появляется в результате синтеза этих интеллигибельностей: nohmata ulh ginetai [48]48
  Ibid.


[Закрыть]. Значит, субъект этих «мыслей» – и этот вопрос, как мне представляется, у св. Григория недостаточно прояснен – является двояким – божественным и человеческим: это, с одной стороны, божественный LogoV, произносящий свое внутреннее слово, обращенное к реальности, которую он вызывает к бытию, и, с другой стороны, человек–logikoV, слышащий или не слышащий, или слышащий в определенной степени этот голос, «который раздается изнутри» и великолепие которого «превосходит всякую человеческую мысль» [49]49
  De hom. op.; PG 44, 113c.


[Закрыть]. Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Lоуос'а и человеческого духа, дабы «мы были ведомы самими нашими чувствами к сверхчувственной реальности, к logoV'у» [50]50
  De anima et res; PG 46, 28c.


[Закрыть].