Текст книги "Арабские поэты и народная поэзия"

Автор книги: Ольга Фролова

Стихотворение «ал-Маулид», написанное в 1957 г., касается и острых проблем нашей эпохи. Автор выступает как горячий сторонник мира на земле: «Разве добрая сила может исходить из злого начала? Ведь сила, что исходит из атома, чревата небытием! А может ли она убить войну и спасти мир? И будут ли права и обязанности сильного и слабого равны? Только народы сберегут мир! Тогда земля станет любовью и улыбкой» [269, с. 87-88].

Мотивы радостей жизни – любви, вина, музыки также были не чужды творчеству Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба. В стихотворениях с такой тематикой присутствует обычная лексика, традиционная для подобных произведений арабской поэзии, как суфийских, так и светских, набор узловых слов и типичные ситуации: жесткость любимой, страдания лирического героя, разлука и т. п. Например, стихотворение «Ах̣ба̄б» («Любимые» в значении «любимая»):

 
Любимая (ах̣ба̄б-уна̄, 2)! Твоя радость полна лишь тогда,
Когда льются в смятении (х̣а̄‘ир. 3) слезы мои (дам‘, 3).
Благорасположение (рид̣а̄‘, 1) вам,
А мне остается скорбь (аса̄, 3) – но этим я не унижен.
Ты похитила радость жизни моей (са̄либ унс ал-х̣айа̄т, 2),
Ты, в ком радость жизни моей сокрыта:
Неужто нет в тебе сострадания (х̣ана̄н, 1)?
 

[269, с. 52]

Другое стихотворение «Х̣убб» («любовь») основано на противопоставлении:

 
Я полюбил некрасивую, но создал ее прекрасный творец.
Ведь любовь (хава̄, 1) – это бог, а верность (вафа̄‘, 5) ему неизменна.
Надолго я полюбил – до конца моих дней.
И пусть знает любящий (‘а̄шик̣, 3), влюбленный (с̣абб, 3),
Снедаемый страстью (мушаввак̣, 3) и больной от любви (‘алӣл, 3),
Что меня хранит некрасивая, но любимая (х̣абӣб, 2) и желанная (вас̣ӯл, 2)
А не коварный советчик (насӣх̣ мурӣб, 4) и не хулящий завистник (х̣асӯд ‘аз̱ӯл, 4).
 

[269, с. 148]

Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб умер в 1982 г.

Оценка его творчества в целом связана с оценкой суфизма, который рассматривается то как реакционное, то как прогрессивное явление [107, с. 311-312, 329, 341; 37, с. 38-39]. При критике суфизма, разумеется, следует учитывать конкретную ситуацию в каждом отдельном случае, в каждой отдельной стране. «Активные и, что самое главное, организованные действия протеста,– пишет В. В. Наумкин, – часто велись под флагом мистического движения в исламе, а восстания, возглавляемые какой-либо сектой и направленные против существующего социального порядка, нередко превосходили по размаху и упорству стихийные бунты крестьян и городской бедноты. Мысль Энгельса об объективности религиозной формы народных движений в средневековье также означает, что в каждом случае необходимо изучать характер и социальную направленность любого мистического течения» [37, с. 39-40]. В Судане традиционно суфийские братства играли значительную роль. Суфийская поэзия во всех арабских странах всегда смело обращалась к народному творчеству, фольклору, поднимая его на щит. В этом, думается, положительные черты суфийской поэзии и творчества Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба.

Двоюродный брат поэта со стороны отца и друг всей его жизни Абдалла ат-Таййиб – крупный ученый-филолог и автор многих стихотворений. Он родился также в Ад-Дамере в 1921 г. С Абдаллой ат-Таййибом у меня были три встречи: две в Хартуме на его лекциях в университете 24 и 26 декабря 1979 r. и одна в Ленинграде 17 июня 1975 г., когда он как ректор Хартумского университета возглавлял делегацию для заключения договора между Ленинградским и Хартумским университетами. Абдалла ат-Таййиб бывал в СССР неоднократно. По его инициативе создана кафедра русского языка в Хартуме.

Абдалла ат-Таййиб – автор многих литературоведческих трудов, в том числе энциклопедии арабской поэзии и ряда поэтических сборников. В науке он придерживается традиционных методов, в основу исследования кладет изучение средневековых арабских текстов с комментарием, обладает прекрасной памятью, которая хранит огромное количество арабских стихов. Арабским языком он владеет прекрасно. Его перу принадлежат исследования о выдающихся арабских поэтах средневековья ал-Мутанабби, Абу-л-Ала ал-Маарри, Абу Нувасе. Абдалла ат-Таййиб – не только исследователь, но и замечательный поэт. Для стиля Абдаллы ат-Таййиба также характерны традиционные в арабской поэзии приемы. В сборнике «Песни заката» [240] помещено его стихотворение «Дорога на Самарканд» [240, с. 139-142], посвященное Ташкентской встрече писателей Азии и Африки, на которой он присутствовал. Интересно его стихотворение «Лондон и Париж» [240, с. 164-165]; в нем в традиционные формы выражения поэт вкладывает новое содержание:

 
Жизнью клянусь, я ими увлечен (калиф, 3),
Не откажусь от любви (вудд, 1) к ним!
Они научили меня любить (хава̄, 1) – и овладели сердцем моим,
Оно переполнилось к ним любовью (х̣убб, 1).
Их девушку душа (мухджат-ӣ, 3) моя полюбила (‘ашик̣а, 1) с первого взгляда
Неистовой любовью (хава̄, 1) – как умеют любить только у нас.
Не спрашивай о моей страсти (гара̄м, 1) – вернемся к разговору о деньгах.
Ах, хочется плакать, вспоминая прошлое —
Время, когда открывал я страну любви (хава̄, 1).
 

[240, с. 164-165]

В этом стихотворении выражено чувство симпатии к другим народам, звучит критика в адрес западного буржуазного общества, в котором любовь продается и покупается. Но этому новому для арабской поэзии содержанию придана традиционная форма с употреблением обычной для газаля лексики.

Семья Маджзубов, так же как и суфийское братство маджзубийя, широко известна в Судане. Предания об этой семье вошли в суданский фольклор. Так, профессор Хартумского университета Сеййид Хуррейз (род. в 1940 г.) в книге «Народные рассказы джаалитов» приводит 11 народных рассказов, связанных с основателем братства маджзубийя шейхом ал-Маджзубом. Например: «Когда шейх ал-Маджзуб был юным, его отец очень заботился о его нравственности. В конце каждого дня он требовал, чтобы он исповедался о любом недостойном поступке, который совершил. Однажды юноша сказал отцу, что видел во сне красивую девушку и готов был поухаживать за ней, как услышал голос пророка Мухаммеда, обращенный к нему: «Лучше поднимайся и начинай петь восхваления пророку». Юноша проснулся и сделал так. Его отец обратился за советом к шейху ат-Таййибу, который сказал ему, что ал-Маджзуб скоро станет выдающимся религиозным деятелем. Говорят также, что с этого времени ал-Маджзуб мог общаться с пророком Мухаммедом» [173, с. 128]. Думается, что известность и уважение в народе семья Маджзубов заслужила не только религиозной деятельностью, высокой нравственностью, но также демократическими взглядами и устремлениями.

Мои встречи с этими поэтами из семьи Маджзубов убедили меня в том, что руководители суфийского братства маджзубийя отличаются высокой традиционной культурой, благородством, щедростью, высоким гуманизмом и демократическими идеалами. Патриотизм их лишен национальной ограниченности, они полны интереса и доброжелательности, стремятся к дружбе с другими народами.

Поэтические свершения братства семманийя. Мне посчастливилось встретиться и беседовать с представителями другого суфийского братства Судана – семманийя, ветви старейшего суфийского ордена – кадирийя. Один из них – потомок основателя братства Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис, директор средней школы, преподаватель арабского языка и литературовед, автор работ о крупнейшем суданском поэте-романтике ат-Тиджани Йусуфе Башире, о поэте Идрисе Джамма (род. в 1922 г.), о суданской народной поэзии, о суфийских поэтах. В частности, им написана монография [237] о выдающемся поэте Судана нового времени, одном из основоположников неоклассицизма Мухаммеде Саиде ал-Аббаси (1880—1963), который также был одним из потомков основателя братства семманийя: он – дед исследователя и правнук того шейха ат-Таййиба, о котором упоминает приведенный выше народный рассказ.

В названной монографии исследуются стихи Мухаммеда Саида ал-Аббаси на литературном языке. Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис во время нашей встречи сообщил, что в архиве поэта имеется большое число неопубликованных поэтических произведений на суданском диалекте арабского языка, написанных в духе суданского фольклора, которые сам поэт считал недостойными для напечатания как слишком простонародные. Следует заметить, что для исследователей суданской литературы эта часть творчества ал-Аббаси представляет не меньший интерес, чем опубликованные произведения, потому что народная литература арабов до настоящего времени изучена слабо.

В монографии о Мухаммеде Саиде ал-Аббаси затрагиваются разные стороны его творчества: патриотические стихи, оды, элегии, стихи религиозно-суфийского содержания. Исследователь подчеркивает важность обращения поэта к патриотической теме, хотя при этом поэт и сохраняет традиционные атрибуты любовного арабского стихотворения – газаля.

Для арабской поэзии вообще характерны высокая степень аллегоричности, иносказательность, символика. Особенно это отличает суфийскую поэзию, в которой все ключевые слова являются знаками, эмблемами скрытого мистического содержания. Таким образом, если арабский язык является системой знаков, обладающих планом выражения и планом содержания, находящимися в определенном отношении друг к другу, то эта система выступает в роли простого элемента вторичной системы – языка арабской лирики, где знаки первой системы выступают как план выражения, а планом содержания служат семантические концепты, представления, характерные для арабской лирики [ср. 133, с. 157]. В свою очередь, эта вторичная система представляет собой простой элемент для системы языка суфийской поэзии, в которой означающие – это система знаков арабской лирики, выступающих как эмблемы для мистико-религиозных понятий. Систему таких эмблем можно назвать вторичной коннотативной системой. Вторичная коннотативная система может быть определена как система, план выражения которой сам является коннотативной системой по отношению к естественному языку. Представление об этом может дать следующая схема:

Вторичная коннотация (суфийская поэзия):

символика: означающее 2 + означающее 3 = означающее 3: вис̣а̄л

идеология: означаемое 3: «единение с богом»

коннотация (арабская лирика):

риторика: означающее 1 + означающее 2 = означающее 2: вис̣а̄л

идеология: означаемое 2: «любовное свидание»

денотация

означающее 1: вис̣а̄л

означаемое 1: «связь»

Схема предстает в виде пирамиды, основание которой – это естественный язык, следующая ступень пирамиды, более узкая – язык лирики, и затем еще более узкая и специфическая часть – символический язык суфийской поэзии. Обычно в построениях такого рода указываются два уровня [ср. 133, с. 453].

В арабских сочинениях суфийского характера план выражения и план содержания – символика и идеология – имели свои терминологические обозначения – з̣а̄хир и ба̄тин, т. е. «явное» и «сокровенное» или «внешнее» и «внутреннее», употребленное еще в Коране. Принцип «концептуальной бинарности», или бинаризм, был основополагающим принципом арабской средневековой мысли [37, с. 44]. Бинаризм в современной семиотике, который считается открытием новейшей фонологии [133, с. 452] и последовательно с большим успехом применяется сейчас в структуралистских исследованиях, был хорошо известен средневековым арабским грамматикам и суфийским мистикам [37, с. 44]. Среди средневековых арабских терминов, употреблявшихся по принципу бинаризма, дихотомии, понятийных оппозиций, были: с̣ӯра – ма‘на̄ = «образ» («текст».– О. Ф.) – «смысл» [37, с. 44], з̣а̄хир – ба̄тин = «внешнее» («означающее».– О. Ф.) – «внутреннее» («означаемое».– О. Ф.) и др. И. И. Ревзин утверждает: «Огромные успехи, достигнутые применением метода бинаризма, по-видимому, подкрепляют тот факт, что данная концептуальная схема соответствует особенностям человеческой психики. Существенно, однако, что большего сказать, по-видимому, нельзя: бинаризм можно связать лишь с определенной глубинной психологической установкой воспринимающего, а не с самим объектом как таковым» [134, с. 452]. Если с первой частью этого высказывания следует согласиться полностью, то вторая часть вызывает сомнения, потому что законы психологии исследователя, законы мышления и познания выводятся из природы и истории человеческого общества.

Обращаясь к конкретным примерам из творчества Мухаммеда Саида ал-Аббаси, следует подчеркнуть, что он тоже опирается на различные типы вторичной коннотативной системы, завуалированно выражая через любовную лирику социальный протест, патриотизм, с одной стороны, и религиозное чувство, мистическое настроение – с другой. Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис, исследователь творчества поэта, пишет о стихотворении ал-Аббаси «Сеннар между старым и новым»: «В этом произведении – живые образы и выразительные полотна, в которых воплощается глубокий патриотизм. Ал-Аббаси строит его по типу любовного стихотворения газал, упоминая и того, кто изменил обету любви, нарушил обещание, добавляя к этому одежды кокетства, которые надевают красавицы» [237, с. 13-14]:

 
Забыл обещания жестокий тиран (з̣а̄лим, 2) – изменил обету любви,
Отказом (с̣адд, 3) прервал последний вздох.
Тот, кто верность не чтит,– тот отдаляет свидание.
Так может ли он когда-либо щедрым быть?
Я жду подарка, а он скупится.
Когда меня нет, он укоряет (таджанна̄, 3) меня,
А когда я хочу увидеть его, он отвечает отказом (с̣адда, 3).
Увы, я раб любви (хава̄, 1) – мучительна жажда моя,
И нестерпима, губительна страсть (шаук̣, 1).
 

[237, с. 13]

Исследователь указывает на символический смысл стихотворения и продолжает: «Мы утверждаем, что оно имеет явное и скрытое, хотя мы вынуждены признать, что все же это любовное стихотворение газал». В примечаниях к «Дивану» ал-Аббаси можно найти комментарий, который приоткрывает смысл этой символики, когда автор комментария – может быть, это сам поэт – указывает «В уме читателя может сложиться мнение, что это любовное стихотворение газал, на самом же деле это констатация существующего в Судане положения: наличия двух управляющих страной сил и народа» [237, с. 13-14]. Исследователь предполагает, что в данном случае поэт испытал влияние старой арабской поэзии, в которой была широко распространена иносказательная форма выражении мыслей о политическом и социальном аспектах жизни в форме любовного стихотворения газал. Для доказательства Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис прибегает к сопоставлению приведенного стихотворения ал-Аббаси со стихотворением ал-Бухтури (821—897) о жестокости предмета любви. В нем четко прослеживаются и события жизни поэта при дворе халифа ал-Мутаваккиля, предчувствия близкой разлуки с благодетелем-халифом, который был убит в 861 г. Газал современного поэта ал-Аббаси во многом перекликается с газалем ал-Бухтури (IX в.). Оба поэта в иносказательной аллегорической форме через любовное стихотворение выражали свое отношение к окружающей действительности, к историческим событиям эпох.

Арабское любовное стихотворение газал в данном случае можно сопоставить с басней, обладающей иносказательным смыслом. Газал, как и басня, обычно строится на традиционном сюжете. А. А. Потебня писал, что басни – это «постоянные сказуемые изменчивых подлежащих» [123, с. 29]. То же можно сказать и о газале, только в басне обычно условно действуют звери, в газале – аллегорические фигуры предмета любви, лирического героя, соперника-вредителя, помощника героя и т. д. Таким образом, арабский газал обладает высокой степенью абстракции, в его поэтических формулах передается реальная историческая действительность. Подобный взгляд на арабский газаль, на арабскую любовную лирику открывает новые возможности для ее изучения и пересмотра той распространенной точки зрения, которая заостряет внимание на «недостатках» арабской поэзии. «Но следует ли,– пишет Б. Я. Шидфар,– воспринимать эту традиционность, каноничность персоналий как нечто «отрицательное», сковывающее и замедляющее развитие литературы? По нашему мнению, нет, очевидно, правильно было бы рассматривать это явление как определенную степень типизации, необходимого явления в процессе развития литературы. И если эта типизация в древнеарабской литературе была еще примитивной… то в эпоху арабо-мусульманской «классики» персонажи обретают уже более отвлеченную, обобщенную и типизированную форму…» [158, с. 221]. Это явление типизации в развитии арабской литературы продолжается до настоящего времени.

Свое отношение к действительности ал-Аббаси также выражает в традиционной форме любовного стихотворения газал. В стихотворении «День образования» ал-Аббаси говорит и о своем преклонном возрасте, и о том, что он всегда оставался лидером, главой в жизни, в движении вперед, в вопросах веры, в борьбе за просвещение народа:

 
Какое мне дело до искристого вина (х̮амр, 3) в тонком бокале (ка̄с, 3)?
Какое мне дело до сжигающей сердце любви (с̣аба̄ба, 1)?
Прошло то время, когда страсти (хава̄, 1) питали меня
Среди юношей бледных, почитавших любовь (ваджд, 1) и страсть (ашва̄к̣, 1).
Когда их унижали, то, просветлев лицом,
Они склоняли покорно голову с локонами на висках
И сгибали шею, как усталый верблюд после ночного перегона.
Я нес свое знамя любви (‘ишк̣, 1) еще до того,
Когда стали влюбленными (‘ушша̄к̣, 3) эти влюбленные.
Ведь нет укора в чистой любви, их уста льнут к устам,
А снедаемый страстью (мушаввак̣, 1) обнимет тоскующего (мушта̄к̣, 3).
 

[237, с. 25]

Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис сомневается, как толковать эти стихи, особенно то, какое знамя нес поэт: не символическое ли знамя божественной любви [237, с. 26]? Однако, думается, последующие строки проясняют идеи поэта. Ал-Аббаси ратовал за обучение всего народа, убежденный, что «Наука – венец на головах сильных. Наука – это жизнь, а жизнь – это наука. Все люди мертвы, только ученые живут» [237, с. 27]:

 
О, люди, наука – источник счастья.
Скольких она наставляет на истинный путь!
И сколько разбила оков и цепей!
Юным – науку, и с ней они ясно увидят свой жизненный путь.
Но этика – прежде всего.
Под стягом науки и с факелом ярким науки
Люди Землю открыли —
И недоступные выси, и глубокие тайны морей.
По океанам пустили они свои корабли,
Вычислив курс, направление ветра.
Но на востоке и западе их встретила тоже наука,
Когда заселяли они новые земли.
Ах, если б они туда принесли только благо!
Увы – войны они принесли и пожары.
 

[237, с. 28]

Поэт прославляет науку. Стремление к знанию, культ знания характерны для арабской мусульманской культуры. Истоки их восходят к древности и средневековью. В книге «Торжество знания» Ф. Роузентал приходит к выводу, что арабское ‘илм «знание» – это «ислам, сколько бы теологи ни высказывали сомнений относительно правомерности этого уравнения» [114, с. 21]. «Знать» нечто означает быть на шаг впереди действительности. Это более высокая ступень опыта. Она служит как бы призывом к истинной сущности человека» [114, с. 36]. Эта концепция существовала уже в доисламской Аравии. «В исламе концепция знания приобрела значительность, которой нет равных в других цивилизациях» [114, с. 324]. «Настойчивость по отношению к «знанию» несомненно сделала средневековую мусульманскую цивилизацию весьма продуктивной в смысле учености и науки, благодаря этому она внесла свой самый прочный вклад в историю человечества» [114, с. 330]. Роузентал заканчивает свою книгу мыслью, что концепция знания у арабов представляла собой могучую, а возможно, и наиболее эффективную объединяющую силу средневекового ислама [114, с. 330]. Культ знания сохраняется, у арабов и до настоящего времени. Приведенные строки ал-Аббаси служат этому свидетельством.

Преклонение перед знанием у арабов, проявлявшееся и в арабской поэзии, не могло не оказать влияния также на европейскую концепцию знания, на стремление к познанию окружающего мира, духовных ценностей, сокровенных истин. Суфийская поэзия, пронизанная философскими размышлениями, с исступленным экстатическим чувством любви к божественному идеалу, возвышенные эмоции, ощущение мистической близости к божественной истине, ее полный символов и аллегорий язык сыграли значительную роль в культивировании художественных ценностей и в средневековой европейской поэзии. «Два обстоятельства имели решительное действие на дух европейской жизни,– подчеркивал А. С. Пушкин,– нашествие мавров и крестовые походы» [112, с. 37]. Другими словами, соприкосновение с арабской культурой.

Поэт Мухаммед Саид ал-Аббаси не только по своему происхождению принадлежал к семье руководителей суфийского братства – в его поэтическом творчестве нашли отражение идеи мусульманского мистицизма. Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис, человек, который хорошо знаком с суфизмом, являясь сам членом братства, писал о своем деде: «Первые вздохи ал-Аббаси были в атмосфере, наполненной ароматом суфизма, и подрастал он на его просторах. Он бегал между шатрами суфиев и услаждал свой дух их дыханием. Его ухо подружилось с их напевами, и память оживляла их ночи. Он пел их живые маввали, присутствовал на их вечерних радениях. Ведь он – внук шейха ат-Таййиба, сына ал-Башира ал-Аббаси – основателя братства семманийя в Египте и Судане. Сейчас это братство держится на плечах его внуков и внуков его учеников во всех концах страны. У суфиев возвышенный вкус в отношении произношения звуков и напева мелодий, у них острое чувство исполнения и гармонии. Все это делает их опыт прекрасным в высшей степени, а их литературные произведения – чрезвычайно интересными. Они внесли большой вклад в подъем музыкального искусства. Какие же чувства могут быть возвышеннее, чем чувства суфиев: их отточил экстаз и утончило милосердие, так что души их стали деликатными, а сердца благонравными, дух их стал парить высоко, и рассеялся мрак» [237, с. 140]. Так оценивает деятельность суфийского братства Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис.

Суфии воспевают божественную любовь, мистический экстаз, однако лексика их поэтических произведений в плане выражения совпадает с лексикой лирической поэзии арабов. Среди стихотворений ал-Аббаси суфийского направления есть цикл «Семманийские дуновения». Поэт хорошо знает жизнь и радения суданских суфиев, среди первых «стоянок» которых на пути к Аллаху называют в Судане раскаяние перед Аллахом в грехах, обязательную покорность Аллаху, терпение перед лицом его воли, аскетизм [237, с. 165].

Он пишет:

 
Будь покорен Аллаху, с именем Аллаха, ради Аллаха иди.
Не слушай речей хулителя (‘аз̣ӯл, 4) божественной любви (хава̄, 1).
Поэзии не забывай!
Борьба в душе твоей священна. И да пребудет с тобой Аллах.
Среди людей путь выбирай, учись у имамов,
Не пропускай их слова мимо ушей.
Все утоляют жажду прозрачным вином,
Когда среди всех пьет вино тот, на ком благодать.
О те, что разделили мою судьбу,
Вы вознесли меня,
И после неизвестности узнал я славу,
Любовью вашей воспарил я до небес.
 

[237, с. 164]

Поэт Мухаммед Саид ал-Аббаси – признанный классик новой суданской и арабской литературы, автор многогранного художественного наследия.

Суфийские мотивы в творчестве суданского поэта Мухаммеда Абд ал-Хаййя. Мухаммед Абд ал-Хайй прямо не принадлежит к какому-либо суфийскому братству в Судане, но, тем не менее, он связан узами родства с орденом семманийя и находился под непосредственным воздействием суфийской литературы. Он – высокообразованный филолог и суфийские идеи воспринял вполне сознательно.

Мухаммед Абд ал-Хаййя родился в 1944 г. в Хартуме, закончил филологический факультет Хартумского университета, затем Оксфордский университет, в котором получил степень доктора наук. В настоящее время он – преподаватель Хартумского университета. Он рано начал публиковать стихи в суданских газетах и журналах; в дальнейшем они вошли в поэтический сборник «Джихан в райской пустыне». На русском языке этот поэт упоминается только один раз как глава нового литературного течения в суданской поэзии Тадж ас-Сирр Хасаном, известным суданским поэтом и литературоведом: «В суданской поэзии 60-х годов появилось новое литературное течение во главе с поэтами Мустафой Санадом, Мухаммедом ал-Макки, Мухаммедом Абд ал-Хаййем и др.

Преодолев некоторое влияние европейского экзистенциализма, эти поэты, будучи очевидцами революционных событий в Судане, сумели отразить в своих произведениях тенденции революционности и народности, обогатив тем самым традиционную суданскую поэзию» [42, с. 339-340].

В литературоведении существует мнение, что африканские литературы в течение нескольких десятилетий с начала XX в. прошли путь, занявший у европейских литератур несколько столетий [99, с. 5]. Вопрос о влиянии западных литератур на арабскую сложный. Выше мы приводили высказывание акад. И. Ю. Крачковского о влиянии арабских романов средневековья на развитие исторического романа в Европе, но в новое время арабы заимствуют достижения европейских литератур [73, с. 25]. Об этом явлении пишут сейчас и арабские ученые, в частности Тадж ас-Сирр ал-Хасан в статье «Предпосылки арабского романтизма в литературе раннего и позднего средневековья» [155, с. 59-62].

Творчество Мухаммеда Абд ал-Хаййя – яркий образец для иллюстрации высказанных положений. Поэт испытал заметное влияние европейского романтизма, экзистенциализма и других литературных течений. В авторских примечаниях к поэме «Возвращение в Сеннар» упоминаются европейские поэты, отдельные моменты произведений которых непосредственно повторены в поэме,– это Йитс, Малларме, Эдгар Аллан По, Новалис. Мухаммеда Абд ал-Хаййя привлекают в их творчестве не только эстетические достижения, но и демократическое начало. Так, Уильям Батлер Йитс (1865—1935) – ирландский поэт, патриот, пропагандист ирландского фольклора, инициатор и участник движения «Ирландское литературное возрождение»; вместе с тем некоторые его произведения носят фантастический характер и наполнены изощренными символическими образами [69, т. 3, с. 266-267]. Стефан Малларме (1842—1898) – французский поэт, сочувствовавший парижским коммунарам, один из ведущих поэтов литературного движения символизма во Франции, в конце творческого пути обращается к реализму, стремится «приблизиться к пролетариям» [69, т. 4, с. 546-547]. Эдгар По – американский писатель – романтик и мистик, Новалис – немецкий поэт, также романтик и мистик. Мухаммеда Абд ал-Хаййя интересуют те поэты, для творчества которых характерны романтизм, символизм, идеи экзистенциализма и одновременно народность, патриотизм, устремленность к национально-освободительной и социальной борьбе.

Ту же направленность он ищет в арабской истории и литературе средневековья. Если в начале XX в. И. Ю. Крачковский вполне правомерно писал о передаче арабам европейской культуры, подвергшейся в средневековье влиянию арабской, то в настоящее время в связи с изменением положения в области культуры можно говорить о другом: благодаря деятельности современных арабских ученых, издательств, типографий, произведения средневековых арабских авторов стали доступными читающей арабской публике и литераторам, которые понимают ее непреходящее значение и черпают идеи и вдохновение непосредственно из этих источников древней мудрости. Об этом свидетельствуют теоретические работы Мухаммеда Абд ал-Хаййя и его поэма «Возвращение в Сеннар». Возврат поэта к национальным традициям, национальной литературе, к национальным истокам культуры и истории, к подлинному народному африканскому духу символизирует самое название поэмы. Сеннар – это город в Судане, с которым в сознании народа сливается понятие родины, национальной истории. Сеннар – столица государства фунгов, возникшего в 1504 г. и существовавшего до XIX в., где смешались арабы и африканское племя фунгов. Сеннар был крупнейшим городом Судана и, возможно, всей северо-восточной и восточной Африки. В Сеннаре велись династические хроники, создавались литературно-исторические произведения. Сам Мухаммед Абд ал-Хайй, который жил в юности в Сеннаре, пишет в примечаниях к поэме, что он был вдохновлен «тем, что видел и слышал там, произведениями искусства, музыки» [261, с. 41]. Возвращение в Сеннар – это возвращение к культуре и истории своей родины – Судана, только так можно истолковать название поэмы.

Эта мысль подкреплена также эпиграфом к поэме – словами знаменитого арабского средневекового философа-мистика Ибн Араби из самого значительного его произведения «Мекканские откровения»: «О Баязид! (Имеется в виду знаменитый средневековый мистик Баязид Бистамский.– О. Ф.) Что заставило тебя покинуть родину?» Он ответил: «Поиски истины [абсолюта]». Ему сказали: «То, что ты ищешь, ты оставил в Бистаме». И внял Баязид этому гласу, вернулся в Бистам и непрерывно служил [богу], тогда и пришло к нему озарение» [261, с. 3]. Возвращение поэта с Запада к родной культуре приносит ему поэтическое озарение.

Поэма «Возвращение в Сеннар» состоит из пяти гимнов: «Море», «Город», «Ночь», «Сон», «Утро», заглавие каждого из которых является определенным символом. Море – это символ жизни на чужбине с его волнами, на которых поднимается и опускается человек, с мрачными пучинами, которые таят в себе гибель: «Вчера первая птица пролетела над нами, сделав два круга, прежде чем удалиться. На водах каждое зеркало – это фосфорический рай. О зеркальные фосфорические сады, и ты, о солнце, сияющее, растворяющееся в плоти заката, растворись снова и погасни… А ветер доносит запах земли. Цвет ее не похож на цвет этой зеленой пропасти. Предсмертные хрипы с соленым эхом о мраке. Молчащая бездна, но, кажется, в ней – фокус всех слов. Огни деревень на черных холмах, деревья – все это то плывет по воде, приближаясь, то удаляется, погружаясь в туман и дым, падая, как спелые плоды, в глубоком молчании страшного сна и проблесках ожидания… Сегодня вечером меня будут встречать родные» [261, с. 7-8]. Смутная картина моря – картина страшной, скрывающей в себе гибель жизни на чужбине,– и светлое чувство, наполняющее поэта при мысли о родине.

Подтверждением символической картины «море – жизнь» является и второй эпиграф к поэме: «Он забросил меня в море, и я увидел, как тонут корабли и спасаются обломки, а потом тонут и обломки. Он сказал мне: «Не мог спастись никто из тех, кто был на корабле». Потом он сказал мне: «В стремлении к опасности таится доля спасения». И вот пришла волна, подняла то, что было внизу, и выбросила на берег, сказав мне: «Если тебе суждено погибнуть в другой волне, ты не погибнешь в этой» [261, с. 3]. Слова эпиграфа заимствованы у средневекового арабского мистика Мухаммеда ан-Ниффари (ум. в 965 г.) [их толкование см.: 231, с. 43]. В них ясно выражено мистическое представление о жизни как о море, в котором таится гибель. Заметим, что в экзистенциальной философии море также символизирует разрушительную стихию [67, с. 216]. Но поэту не суждено погибнуть на чужбине, он возвращается на землю родины.