Текст книги "Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період"

Автор книги: Оксана Забужко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 10 страниц)

Тут знов-таки є рація згадати Т. Карлайла з його неявним, але відчутним впливом на формування історіософських поглядів Франка: одна з головних умов, висунутих Карлайлем до героя, спроможного згуртувати й повести за собою народ, – це бути щирим(така сама достоту й Франкова прескрипція поетам у «Лісовій ідилії» – «Най будуть щирі, щирі, щирі!»), бо ж тільки «щира людина», «людина, що протестує проти облуди, стоїть на шляху до об'єднання зі всіма, хто вірить в істину» [152, 152], – «тільки в світі щирих людей можлива єдність» [152, 153], у тому числі національна [68]68
  Задля справедливости зазначимо, що першим, хто вивів «щирість» на філософськи-категоріальний рівень, бува Кант (див., зокрема, розділ «Про етичні зобов'язання стосовно інших, а саме про правдивість» у «Лекціях з етики»), але Франко успадкував кантівські ідеї в адаптованому романтиками варіанті.


[Закрыть]. Тому всяке удавання-прикидання-протеїзація, всяка форма маскараду з боку національного героя є для Франка запереченням його природи – йому протипоказане маскування, він повинен будь-якої хвилини мати право сказати про себе класичною формулою Лютера: «На цім стою, й не можу інакше».

Що ми не приписуємо Франкові власних довільних припущень, а лиш систематизуємо доривчо висловлювані ним ідеї, свідчить один із найзначніших його творів, цілком присвячений проблемі внутрішнього дуалізму й зради тожсамости, – поема «Похорон». Написана приблизно о тій же порі, що й статті «Поет зради», «Поляки і русини», «Дещо про себе самого», вона якнайповніше відбиває національну драму Франка, з одного боку, глибоко враженого «патріотичною зрадою» демократичних польських кіл, з якими він довший час щиро солідаризувався, наражаючись як на докори й звинувачення в «запроданстві» від галицької української громади, так і на недовіру деяких польських «патріотів», що підозрювали його в українському «валленродизмі» [127, 276—278] (у 1896 р. Франко оприлюднює на сторінках «Життя і слова» репліку одного з польських лідерів, котрий зажадав од «русинів» не більше й не менше, як «душі», «се значить: щирої безоглядної служби нашим, шляхетсько-польським інтересам» [128, 316]), – а з другого боку, змученого «екзистенційною самотністю», браком підтримки й розуміння від «рідної» «патріотичної зграї», яка, надто після його болісного зізнання «Не люблю Руси» (та ще й перед польською аудиторією зробленого!), відсахнулася від нього, оголосивши вустами свого політичного керманича Ю. Романчука, що д-р Франко «зрадив Русь» [92]. Затиснутий, отже, у лещатах «подвійної зради» – дійсної, «патріотичної» (з боку польських колег), і гаданої (в очах галицької публіки) власної, «національної», – Франко стягнув увесь цей комплекс смисложиттєвих проблем у вузол своєї поеми – і розв'язав його, назавжди подолавши в собі можливість будь-яких рецидивів дуалізму.

Тому, між іншим, ми не можемо погодитися з Дж. Грабовичем, ніби «Похорон» становить «досконалий поетичнийеквівалент статті „Поет зради“» [27, 141], – поминаючи той, зрештою загальниковий, момент, що існування поетичних еквівалентів статтям – річ у принципі проблематична, оскільки, за Кантом, естетичнійідеї жодне поняття не може бути адекватне, тож коректніше говорити про доповнюваність, комплементарність, ніж про еквівалентність, – поминаючи цей момент, ми вважаємо ідейний зміст «Похорону» незрівнянно ширшим і багатшим за моральну конфронтацію зради як парадиґми національного буття. А що сам Франко в епілозі до поеми напрямки пояснював її постання «важкими питаннями» – «Чи вірна наша, чи хибна дорога?.. І чом у нас відступників так много? І чом для них відступство не страшне?», – у такий спосіб немовби уоднозначнюючи, коментуючи власний витвір, зводячи його образний полісемантизм до раціонального знаменника – теоретичногоеквівалента, – то, хоч як парадоксально це звучатиме, не варт у цьому випадку так уже «вірити Франкові на слово»: він узагалі мав схильність супроводити свої художні моделі дидактичними (віршованими) коментарями (таку ж роль відіграє, наприклад, пролог до «Мойсея», написаний post factum до вже готової, викінченої й навіть набраної друком поеми) з тим, аби «підказати» реципієнтові нерідко щонайочевиднішу (як у випадку з «Мойсеєм») інтерпретаційну спрямованість (чого в цьому прагненні було більше – чи недовіри до сучасної йому української публіки, яку належало «просвіщати», а чи, може, прихованого страху перед «протеїзацією», намагання самотужки «усталити» власний образ, зробити його певним, надійним і, так би мовити, «щирим», позбавленим інтелектуальних пасток, – це ми полишаємо з'ясовувати майбутнім дослідникам).

Ланцюг «перетворень» (тут і далі вживаємо це поняття в канеттівському сенсі) у «Похороні» складний і заплутаний, як система дзеркал. До речі, цю мінливість аж до примарности, це своєрідне «миготіння» реальности, яка обертається ніби серією оптичних обманів, раз у раз сама себе демаскуючи, всіляко підкреслює і поетика твору – композиційно: ява (бенкет зрадника з переможцями) під опівнічне биття дзиґарів раптом виявляється химерою, грою світлових ефектів, а химера – беззвучна нічна жалобна процесія (образ, запозичений Франком у романтичних літературних обробках історії Дон Жуана де Маранья [15]) – явою, принаймні за наслідками (смерть героя), після чого епілог позбавляє статусу реальности вже всі описані події цілокупно: «усе те – чари місячної ночі». З боку зображувальних засобів також педалюється ця ірреальна «дзеркальність»: штучне освітлення з нав'язливим «блиском» – срібла, кришталю, коштовностей і т. д. – у сцені бенкету, котра й відкривається образом дзеркал («Горять лампи й ряснії жирандолі, І повінь іскор, наче Стежка бита, У дзеркалах великих ллється долі»), відтак – нічна вулиця з місячним відсвітом «скляних вікон» (прообраз дзеркала!), нарешті, цвинтар, де освітлення «вимикається», але залишається дзеркальне відображення – герой бачить у труні себе й гине, зливаючись із власним двійником (мотив, який у літературі XX ст. у розгорнутому вигляді віднаходимо у Ж. Кокто в п'єсі «Орфей», де смерть з'являється і зникає через дзеркало, що стоїть у кімнаті).

У центрі перетворень – Мирон, авторське alter ego, від чиєї особи провадиться розповідь і в основному тексті поеми, і в коментативному епілозі. Колишній ватажок повсталих мас, що стояв на їх чолі «проти кривдників відвічних» [69]69
  Ані самі воюючі сторони, ані характер їхнього «відвічного» протистояння в поемі так і не пойменовані, проте за обережними евфемізмами _ по один бік «люд закутий», що піднявся на «хлопський бунт», по другий – родова аристократія, звикла до «неподільного пановання» над «покревними племенами» («Своєї держави не маєм давно, Лишилось нам предків надбання одно: Здобутії ними народи»), – легко вгадується більш ніж прозора алюзія до польсько-українських взаємин у Східній Галичині. Йдеться-бо не тільки про класову війну «хлопа» й «пана», а й про національний васалітет: шляхта перемогла збунтованого «сусіда», «народ», з котрим її предки уклали були «безсмертнії унії», «непорвані зв'язки і шлюби святі» і котрий вона звідтоді держала в темряві й злиднях (див. для порівняння вже цитовану статтю Франка «Поляки і русини»: «Польську націю соціально можна порівняти зо скісно пливучою в воді кригою леду: один, західний, бік криги є під водою, другий, східний, поверх води. На заході, у Шлезії й Великопольщі, вищі верстви є німецькі і по найбільшій частині тільки мужики й робітники польські, тимчасом як на сході, у Східній Галичині, Волині, Поділлі та Україні по правім боці Дніпра нижчі верстви є руські і тільки більше чи менше дрібно посіяна вища верства є польська» [129, 322]).


[Закрыть](це, умовно кажучи, Мирон-перший), він у виршіальну хвилину «зрадив люд закутий», піддавшись на облесливі ворожі намови (на які саме – зостається нез'ясованим: Мирон згадує лише мимобіжно, що спокусник «в душі моїй дупло знайшов і вліз», – що то за «дупло» було, автора також не обходить, зрада-бо береться ним не зі сторони причин, не як драма індивідуального духа, а зі сторони наслідків, як драма духа національного). Саме цей класичний, «взірцевий» «національний зрадник»-відступник, Мирон-другий [70]70
  Ця «взірцевість» – наслідок підкреслено умовної, аж ледь не міфологізованої схематизації подій, яка цілком обезумовлює й знеосіблює Миронову маловрозумливу зраду, витравлює з неї будь-яку психологічну конкретність, роблячи її «зрадою як такою»: перехід на бік супротивника відбувається в ніч перед останньою битвою, битва обертається кривавою гекатомбою, де зі зраджених «ніхто не втік», і т. д.


[Закрыть], постає перед читачем у сцені бенкету, де він сидить між учорашніми заклятими ворогами, почуваючись, «мов Юда той серед синедріону». Найцікавіше, однак, починається тоді, коли відвертий («щирий») генерал, «старий рубака», бере слово, аби навпростець освідчити те, що решта публіки приховує за «скісними поглядами» – пошану до Мирона-першого, вчорашнього ворога, та «обридження й погорду» до Мирона-другого, свого актуального «спасителя», – у промові-відповіді генералу Мирон, кидаючи виклик цілому високосяйному зібранню, «перетворює» власну зраду, інтерпретуючи її як свого роду принесену ним людську офіру, покликану якісно переродити повсталий народ («…щоб душі їх розжеврить, запалить, Щоб вуголь їх в алмаз перетопився»): оскільки, мовляв, повстанці, хоч і «бились, як орли, В душі своїй були і темні, й підлі, Такі ж раби, як уперед були», то легко здобута перемога виявилась би для цього народу пірровою – потрібні були мученицька жертва, «геройська смерть» войовників «як ненастанний до посвят підпал», аби такою – щонайдорожчою! – ціною дати народові те єдине, що робить його народом у духовному сенсі: «безсмертну силу – ідеал».

Таким робом з'являється Мирон-третій – герой, що сповідує «націоцентричний» моральний кодекс á-la Міцкевич і задля зумисне й планомірно спровокованого націоґенезуне вагається офірувати ні життя братів, ні власне добре ім'я. Себто, у ході розповіді слідом за роздвоєнням Мирона відбувається роздвоєння вже самої зради: чи то «національна» заднім числом маскується під «патріотичну», чи, навпаки, якщо вірити Миронові, «патріотична» від самого початку була замаскована під «національну» (у цьому питанні – вірити чи не вірити Миронові – франкознавці ще за життя Франка розділилися на два табори, і, як нам видається, цілком даремно, бо в самій поемі годі відшукати на нього відповідь: для Франка цілковито неістотно, була Миронова зрада «національною» чи «патріотичною», а Мирон-третій – справдешнім чи удаваним: анфілада дзеркал множить відбитки, кожен із яких претендує бути ориґіналом). Миронова промова, схоже, не вельми переконує його слухачів (вони обурюються тільки тоді, коли він переходить до прямих образ на їхню адресу), і не випадково: зроблене Л. Крушельницьким порівняння цього, в нашій класифікації третього, Мирона з Конрадом Валленродом хибує хоч би тому, що Конрад, призвідця загибелі ворогів, важить своїм власним життям, а Мирон, призвідця загибелі своїх, якраз власне життя рятує («анти-Конрад»), – тут лежить пробний камінь для оцінки моральної валідности будь-якого проголошення пріоритету загального («спільної справи») над окремішним. У марксистській етиці це вперше підмітив Е. В. Ільєнков: «…конкретна реальність… „спільної справи“ тільки в тому й полягає, що я роблю її спільно, вкупі з іншою людиною. А якщо я заради „спільної справи“ вирішив пожертвувати іншою людиною, то й перетворюється тут-таки ця справа на мою, на еґоїстичну справу… І раз уже ти настільки мудрий та далекоглядний, що розрахував абсолютно точно: обставини склалися так, що за прогрес доводиться платити найдорожчою платою у всесвіті – людським життям, людською кров'ю, людським здоров'ям, людським щастям… – то вже будь і настільки шляхетним – плати перш за все зі своєї власної кишені» [52, 299—300].

Франко не розгортає цієї думки, а стискає її в пружину суто художнього рішення: виявляється, промовлене Мироном «слово, що пихою злою диха», тільки-но пролунавши, вбиває Мирона-першого, народного ватажка й героя, – таким чином той символічно «розраховується» за зрадника, «платить зі своєї кишені», чинячи те, що мав би вчинити Мирон-третій, аби справдити свою версію. Для розуміння Франкового гуманізму є принципово важливим моментом, що Мирона-першого вбиває Мирон-третій. Як бачимо, у цій своєрідній, логічно вивершеній тріаді зрадник-відступник «заперечує» героя, щоб відтак, «перетворившись» на «патріотичного» зрадника (вище ми наголошували, що цей останній національно небезпечніший за простого відступника!), розбити цілу наскрізну анфіладу дзеркал і, пройшовши крізь неї, убити, остаточно віднятив нації героя, – ланцюг «перетворень» змикається, і вбивця з жертвою залишаються похованими в одній домовині.

4. Національний герой і маса: від юрби до народу. Віра й сумнів. Пасіонарна жертва («Мойсей»)

Таким чином, до двох виявлених раніше, невід'ємних і визначальних структурних компонентів особи національного (пасіонарного) героя – ідеалу й віри – можемо, за Франковою «національною антропософією» долучити ще одну, не менш вартісну константу – щирість (не-підробність, не-вдаваність, отже, виключеність із потоку перетворень, владна й самопевна рівність собі). Цю настанову на «щирість» варт наголосити і як спеціально українську, притаманну філософії цілої «Молодої України», що вже вустами свого піонера, рано померлого публіциста, філософа й письменника Т. Зіньківського в 1890 р. проголосила розрив із віковічним комплексом національної роздвоєности української інтеліґенції, котрий тяжким спадком гнітив нову ґенерацію [51, 83—103] (ідею правди як своєрідного «категоричного імперативу» національної етики на цьому етапі найповніше розроблено в «Кассандрі» Лесі Українки), і водночас як надзвичайно евристичну в ширшому, загальноєвропейському контексті «негероїчної», чи, по-геґелівському кажучи, «прозаїчної», доби пізнього капіталізму, яка, позбавляючи індивіда самовладности, зневолює його, обплутуючи міфологічною залізною сіткою відчужених від нього, деперсоніфікованих і онтологізованих у їхній кріпосницькій самочинності суспільних обставин, змушуючи його, відтак, до ненастанної соціальної мімікрії, до втрати себе в «гаданому Я» (Е. Фромм). Таким робом уможливлюється ментальне й психологічне підложжя для наступного постання тоталітарних ідеологій, уже цілковито вґрунтованих на містифікації та тотальній брехні (більшовизм, фашизм), і вельми прикметно, що пізніша критика тоталітаризму власне по цій лінії (від есеїстики Дж. Орвела до О. Солженіцина з його «Жити не лжею») спирається, на ту ж таки реанімовану ідею самоцінної щирости, як рівности (і вірности) собі. Як писав Дж. Орвел, «свобода – це можливість сказати, що двічі по два дорівнює чотирьом» [86, 169]. Обернувши цю думку, можна прийняти за відпровідний пункт, що в умовах несвободи, хоч би як її розуміти, наполягати, умовно кажучи, на тому, що двічі по два дорівнює чотирьом, тобто відстоювати рівність-вірність собі всупереч тискові обставин – це і є модель героїчної поведінки в «негероїчну» добу. Саме тут, на наш погляд, лежить ключ до розуміння Франкового Мойсея.

Справді-бо, протаґоніст Франкової поеми – то, безумовно, не Мойсей «віку героїв» (і сам Франко розуміє це, пишучи в передмові до другого видання, що «смерть Мойсея як пророка, не признаного своїм народом» – тема «не біблійна», а його власна [106, 201]). Адже, за Геґелем, класична героїчна індивідуальність аж ніяк не «відокремлює себе від того морального цілого, до якого належить, усвідомлюючи себе лише в субстанційній єдності з цим цілим» [25, т. 1, 197] (родиною, родом, народом тощо). Вона «перебуває в постійній безпосередній тотожності з усім субстанційним змістом духовних відносин, котрі робить живою справжністю. Субстанційне начало безпосередньо індивідуальне в ній, а індивід завдяки цьому безпосередньо субстанційний в самому собі» [25, т. 1, 198]. Відторгнення, невизнання героя тією «субстанційною цілістю», до котрої він цілком, усією своєю індивідуально-конкретною повнотою належить і поза котрою немислимий, було б рівнозначним його дегероїзації – тому й Старий Заповіт подає очолений Еліявовими синами (Авіроном і Датаном) бунт проти Мойсея в жодному разі не як «бунт мас», а єдино й виключно як Авіронове й Датанове переступство супроти Божої волі, за яке їх тут-таки, на знак Мойсея, і спостигає Божа кара (взяття живцем до шеолу), причім попередньо відбувається, за Божим велінням, привселюдне відділення провинників од решти громади, од «всього Ізраїлю», – акт, що вочевидь має значення не лише функціональне чи ритуальне («А ввесь Ізраїль, що бувнавколо них, повтікав на їхній крик, бо казали: „Щоб земля не поглинула йнас!“» – Числа 16, 34), але також безперечне естетико-символічне, таким-бо робом унаочнюється лжегеройство, псевдогеройство новоявлених претендентів на лідерство – їхній розрив із субстанційним цілим Ізраїлю, протиставлення себе йому.

Давнина не знає самотнього героя (під цим оглядом молитва Мойсея «Обгорнула мене самота…» у XII розділі є визивно «позаісторична»!), не знає героя-пророка, «не признаного своїм народом». Взагалі, самість народного волевияву – то феномен аж XIX ст., упродовж якого, за проникливим спостереженням X. Ортеги-і-Ґасета, «народ… вже дізнався, що він суверенний», але ще «не йняв віри» [85, 24]. Одним із перших в європейській соціальній науці цей переходовий характер XIX ст. – від історії, твореної елітою, до історії, твореної масами, – завважив, задовго до постання доктрини «масового суспільства», Г. Лебон: якими будуть суспільства майбутнього, писав він 1895 р. у «Психології народів і мас», «ми наразі не знаємо. Але вже зараз можемо бачити, що при своєму зорганізованні їм доведеться рахуватися з новою силою, остаточною повелителькою сучасної епохи – могутністю мас… Грядуща епоха буде воістину добою мас» [63, 154). Для Франка цей ґлобальний процес масофікації історії (сконстатований ним, хоч і в дещо іншій, ніж у Лебона, формі, у вже цитованому нами діалозі «На склоні віку»), із супровідними йому й похідними від нього процесами націоґенезу та національної емансипації виступає передумовою – висловлюючись у математичних термінах, необхідною, але не достатньою умовою – досягнення жаданого майбутнього – реалізації національної ідеї як ідеалу: гальванізована маса, лебонівська «юрба», опанована несвідомими інстинктами, на погляд Франка, ще не є народ, не є колективний суб'єкт історії (у поемі народом її робить тільки смерть Мойсея – «пасіонарна» жертва). Тож, строго кажучи, Мойсея «не признано» й вигнано не народом, а юрбою (недонародом) – отим «кочовиськом ледачим», що постає з перших розділів поеми як разючо точний образний аналог до поняття «маси», котре за чверть віку по тому впровадить Ортеґа-і-Ґасет.

Тут, як у випадку з Бубером, маємо справу зі своєрідною комплементарністю художнього та понятійного філософування, зумовленою типологічною спорідненістю саморозгортання української та іспанської ідей на рубежі століть. Ортеґівське-бо розуміння маси багато в чому спирається на інтелектуальну традицію ґенерації 1898 p., головна ж різниця полягає у зміщенні аксіологічних акцентів: якщо для ґенерації 1898 p., як і для «Молодої України», «стадо виборців та податкодавців», люд, що «мовчить, молиться і платить», це, кажучи словами унамунівського сучасника та однодумця, болівійця А. Арґедаса, «хворий народ» (для українців радше «сплячий»), народ, котрий потребує негайного духовного уздоровлення (український відповідник – «пробудження»), «агонізації», «кіхотизації» (М. де Унамуно) шляхом прищеплення йому «якої-небудь шаленої ідеї» [102, 241] [71]71
  Це перейняте тугою за «шаленством» (пасіонарністю) есе написано в 1914 р. – попереду в Унамуно були роки еміґрації за врядування П. де Рівери й, отже, нагода власним життям, біографічно дійти до усвідомлення тої соціальної небезпеки, яку таїть у собі настанова на самоцінність «будь-якої шаленої ідеї».


[Закрыть], яка вирве його із сонно-інертного пробування, то вже для Ортеґи така «реактивність» маси, її пасивно-рецептивна настанова щодо соціальної дійсности як природної і тенденція до консервації статус-кво – аж ніяк не хвороба духа, а навпаки, субстанційна, дефінітивна характеристика маси на відміну від меншини (остання, не вдовольняючись тим, що «застає», «постійно прагне перевершити себе» [85, 54], вийти за приділені межі себе, причім ортеґівська відмінність між масою й меншиною, «шляхтою» підкреслено не кількісна, а якісна – це різниця між «реактивністю й активністю», тож і призначення меншини – поривати масу за собою, виконувати функцію, як каже Мойсей у Франковій поемі, «квасу в прісному тісті»).

Крізь призму цих концептів ворохобня в стані «дрімаючого Ізраїлю» – зневіреного в остаточній цілі свого блукання, зануреного виключно в насущні клопоти, – та вигнання ним Мойсея легко прочитується як типовий, еталонний «бунт мас» («Коли маса намагається діяти самостійно, вона бунтується проти власного призначення» [85, 90]). Основний зміст цього бунту – протест проти репрезентованого Мойсеєм рушійно-творчого, активного начала, проти пасіонарного «будительства», ортеґівського «напруженого життя», котре стремить до переміни статус-кво (громадська ухвала каменувати того, «хто… посміє народ накликати до зміни», під цим оглядом особливо симптоматична, до того ж і саме каменування становить отой єдиний «арґумент безпосередньої дії» [Ортеґа-і-Ґасет], на який здатна несвідома себе самої, безтямно-змислово втоплена в матеріальну явність теперішньости, а відтак і закономірно самодостатня у власних очах маса). З погляду психології це «кочовисько ледаче» наділене у Франка всім набором чисто лебонівських характеристик чуттєвости юрби [72]72
  У нас немає даних про знайомство Франка з працями Лебона, але загалом той напрямок соціальної психології, який, поряд із Лебоном, представлений високо цінованими нашим мислителем Г. Штайнталем і В. Вундтом, був простудійований Франком глибоко й серйозно, так що говорячи про «лебонівські ідеї» в його творах – звичайно, не в сенсі прямого запозичення в Лебона, а маючи на увазі ідейний перегук, зроджений спільною інтелектуальною атмосферою доби, – ми не припускаємося натяжки.


[Закрыть]. Воно легковірне й легкопіддатне на впливи (як свідчить переміна настрою зібрання під час словесного поєдинку Мойсея з Авіроном і Датаном – до речі, знов-таки взірцевими лідерами масового типу, чий світогляд не сягає за межі простої наявности: «На пророцькі слова їх одвіт: „Наші кози голодні“… На обіцянки слави й побід: „Там войовники люті“. На принади нової землі: „Нам і тут непогано“»); воно хистке й мінливе (амплітуда емоційних коливань – від мовчазної покори до страху й люті); воно легко впадає в крайнощі (саме таким екстремізмом позначене блискавично, під впливом моменту прийняте рішення про вигнання Мойсея) [63, 173—194], – а проте, попри всі ці характеристичні ознаки «маси», котрі в рамках теорії «масового суспільства» розцінюються як сутнісні, Франкова юрба-недонарод позбавлена тієї буттєвої остаточности, котра дозволила б скласифікувати її у філософських термінах більш-менш однозначно: вона не єсть, вона стає(порівняння з тістом не випадкове!), і шлях її в обітовану землю є водночас шлях її сходження до себе, до власної національної самости, до зреалізування тих приспаних «творчих сил», які, під проявленими на поверхню «лебонівськими» характеристиками, неявно дрімають у ній у згорнутому стані. Це те, що М. де Унамуно називав народною підсвідомістю – «інтраісторичним життям» [101, т. 2, 216—217], і, скоро вже пішли в хід психоаналітичні поняття, можна сказати, що Франко знаходить і своєрідні «фістули» для виведення на яв цих підсвідомих активних, «шляхетних» (в ортеґівському значенні) чинників.

На їхню наявність вказують уже в першому розділі поеми «дивні іграшки» дітвори («То воює, мурує міста, То городи городить», на подив «напівсонних батьків»), а також – не менш промовисто – поведінка підбурюваного Авіроном і Датаном натовпу, який, хоч і наставлений супроти Мойсея, все ж не зважується здійняти руку на свого пророка («Тільки диво, ні одна рука Не сягнула по камінь»). Цей момент дуже важливий: власне тут пролягає вододіл між теоріями «масового суспільства» й «філософією національної ідеї» – «маса» Ортеґи-і-Ґасета не завагалась би перед самосудом («Коли маса діє самостійно, вона робить це єдино відомим їй способом: вона лінчує» [85, 90]). Франко ж, укупі зі своїм героєм, вірить у конструктивну, не-руйнівницьку спрямованість «інтраісторичної» підсвідомости народу, у життєздатність тих потенцій, що, раз розбуджені, роблять юрбу свідомим і самосвідомим народом. Цілком у дусі найавторитетнішої з українських інтелектуальних традицій – «філософії серця», – по суті, вторуючи П. Кулішеві з його настійним антитетичним протиставленням «двох людських природ» («серця», через котре до людини промовляє Бог, і «зовнішнього», того, що «від голови» [143, 127]), Франко пов'язує це «шляхетне», творче із «серцем» народу. Звертаючись до громади, Мойсей освідчує їй її власну істинну сутність: «Вчора ви прокляли всякий бунт – І кляли його всує, Бо напроти тих глупих проклять Ваше серце бунтує. Бо в те серце Єгова вложив, Наче квас в прісне тісто, Творчі сили, – ті гнатимуть вас У призначене місто». Саме те, що Мойсей, на противагу своїм одноплемінникам, знає про існування цих сил (а таке знання рівнозначне вірі в божисте призначення Ізраїлю), і робить його пророком.

Одначе подібного роду пророк – іще не національний герой: новітня доба розмежувала ці поняття, і «будительство» національного героя-пророка, як зазначалося вище, з необхідністю передбачає у Франка самоту й страждальність. Смисл Мойсеєвого вигнання в тому й полягає, що йому належить пройти ці два кола, аби піднестись до ранґу «пасіонарної» жертви. Однак Франко ускладнює картину (і відповідно ще більше «модернізує» Мойсеєве геройство) тим, що вводить іще одне коло випробувань – внутрішнє – сумнів(мотив Азазелевої спокуси).

Про табуювання сумніву, як згубного для віри, у національно-романтичній етиці Мицкевичевого взірця ми вже згадували, коли розглядали природу пасіонарности, – вплив польського месіанізму на Франкову філософію української ідеї в цьому питанні очевидний. Цікава, проте, сама предметна спрямованість Мойсеєвого сумніву – під нього не підпадає віра в те, що його народ вартий ліпшої долі. Ця віра в Мойсея несхитна, оскільки вборонена любов'ю – духовно-чуттєвою іпостассю його світогляду (див. прощальний – внутрішній, отже, апріорно «щирий» монолог «О, Ізраїлю!..» в X розділі). Натомість Франків герой, сказати б, інтериоризує локус контролю, обертаючи вістря сумніву проти себе самого: завагавшись щодо моральної леґітимности власного проводу. У суто етичному аспекті це саморефлексія «достоєвського» типу (тема «Франко і Достоєвський», зауважимо принагідно, заслуговує на окрему розвідку): Мойсей мучиться думкою, чи мав він право волюнтаристськи втручатися в той об'єктивний перебіг суспільних подій, котрий марксист назвав би «природно-історичним». Перша спокуса Азазеля виявляється, фактично, спокусою матеріалістичним розумінням історії.

Нагадаємо, що головні незгоди зрілого Франка з марксизмом пролягають власне через терен філософії історії – не без роздратування писав він 1900 p.: «Виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні, належить сьогодні до категорії таких самих забобонів, як віра в відьми, в нечисте місце і феральні дії» [123, 285]. У рецензії ж на брошуру Ю. Бачинського «Ukraina Irredenta», вдаряючи насамперед по методологічних засадах автора як історика-марксиста, Франко рішуче заперечує проти спроб ніби-дарвіністської схематизації історії на тій підставі, «що кожен факт – це здобуток неозначеного числа інших фактів і всякий висновок з минулих фактів на будучі факти є заключування з мало відомого на менш відоме» [138, 472]. У марксистській соціальній філософії Франкові з його своєрідним етичним персоналізмом найдужче бракувало суб'єктивного, особистісно-вольового чинника – людської одиниці не тільки як «світу людини, держави, суспільства» (К. Маркс), а і як самочинної сутности, екзистенції, спроможної трансформувати отой деперсоніфікований «світ людини» силою власних духовних устремлінь. Відповідно й перспектива грядущої соціалістичної формації лякала його насамперед тим, що в ній «всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусила би щезнути, занидіти» [126, 341], а однією з функцій держави стало б «придушувати всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового» [126, 342].

Датовані 1903 p., ці прозріння навдивовижку суголосні з пізнішим аналізом Ортеґою-і-Ґасетом тоталітарних режимів як «влади мас» [73]73
  У Ортеґи: «Це найбільша небезпека, яка нині загрожує цивілізації: удержавлення життя, втручання держави, поглинання державою всякої суспільної спонтанности, себто знищення історичної спонтанности, яка кінець кінцем утримує, живить і підганяє призначення людей». «Втручання держави раз по раз ґвалтуватиме суспільну спонтанність; жодне нове зерно не зможе дати плодів. Суспільство житиме для держави, людина – для урядової машини» [85, 93].


[Закрыть], вже містячи в згорнутому вигляді весь той комплекс критичних ідей, котрий перегодом розвиватиме в художньо-філософській літературі жанр антиутопії (Є. Замятін, О. Гакслі, Дж. Орвел) [74]74
  Дж. Орвел випадає з цього ряду тільки в одному моменті: якщо Франко вважав, що майбутня «соціал-демократична» формація зазнає насильницької стаґнації аж по тому, як «доведе весь загал до певного ступеня загального насичення» [126, 342], і для Замятіна та Гакслі тоталітарне суспільство є так само виключно царством закріпачення духа при відносному матеріальному благополуччі, то Орвел, що мав перед собою свій предмет в уже дозрілому, сповна проявленому вигляді, зміг продемонструвати більшу проникливість, однозначно пов'язавши тотальний державний контроль за виробництвом із прогресуючим зубожінням.


[Закрыть]: тотальний державний контроль за індивідом, включно з удержавленням приватного життя [75]75
  Див. у Франка: «Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою» [126, 341].


[Закрыть](як пише Франко, держава, котра, «знаючи потреби всіх своїх горожан, регулює… кілько кождий чоловік має працювати, а кілько спочивати, …кінець кінців може дійти й до того, кілько в ній людей має родитися» [126, 341] – порівняймо з ідеєю реґламентації сексуального життя в «державах» антиутопістів); виникнення нової правлячої касти, орвелівської «внутрішньої партії» (у Франка: це «була би всевладність керманичів …над міліонами членів народної держави. А маючи в руках таку необмежену власть хоч би лише на короткий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назавсігди!» [126, 342]); та, як наслідок, всезагальний суспільний застій, супроводжуваний нещадним придушенням найменших спроб спричинити зміни статус-кво (звідси перманентна «внутрішня війна»). Варто додати сюди й ідеологічну забезпеку режиму шляхом симпліфікації, зумисного спрощення картини світу, що так насторожувало Франка в марксизмі («Бодай то мати такий делікатний світогляд! Кілька формулок – і чоловік кований на всі чотири ноги, попросту бери та й мудрість ложкою черпай» [138, 479]). Повертаючись до «Мойсея», вкажемо, що коли пустити повз увагу цю Франкову світоглядну опозицію історичному матеріалізмові, то тема Азазелевої спокуси так і залишиться непроясненою до кінця (як воно досі й було в нашому франкознавстві). В зв'язку з цим пригляньмося пильніше «партії Азазеля» в його діалозі з вигнаним пророком.

Як мовлено вище, перше зерно сумніву, котре підкидає Мойсеєві «темний демон пустині» (так він сам називає себе, Мойсей же згодом перекладає цю автохарактеристику на мову «внутрішнього світу», «серця», кажучи «темний демон одчаю»: тут подвійна ехолокація [перегук], формальна і смислова, «одчай»-бо і є внутрішня «пустиня»), перша зачіпка, що поціляє вигнанця-самітника з найуразливішої сторони – у ситуації ослаблення, ба навіть знеприсутнення санкціонуючої інстанції (оскільки субстанційне ціле, у тілі якого та задля якого Мойсей «І горів, і яснів, і страждав, і трудився», відторгло його, Єгова ж, до котрого він натомість апелює: «О всесильний, озвися, чи ти Задоволений з мене?» – тимчасом голосу не подає), – цей найперший закид стосується моральної леґітимности його місії: чи не власними, умовно кажучи, «розумно-еґоїстичними» мотивами керуючись (наприклад, соромом за приналежність до народу-раба), узурпував він, Мойсей, монопольне право на знання Божої волі, володіння соціальною істиною і взявся, відповідно до свого обмеженого («тіснозорого»), як завжди в людини, розуміння, на власний розсуд переробляти історію? («Може, голос, що вивів тебе На похід той нещасний, Був не з жадних горючих купин, А твій внутрішній, власний?») Нічого дивуватися, що по такій підозрі Мойсей «чує себе сто раз більш в самотині», і ось тут-то – захитаний у вірі, вирваний з ідеальної єдности, репрезентантом котрої досі себе усвідомлював, – він і стає здобиччю для демона-спокусника.

«Спокуса матеріалізму» йде в хід першою. Вельми прикметно, що характер і послідовність Азазелевих арґументів приводять на гадку ранні, позначені безперечним впливом марксистської соціальної філософії, популяризаторські праці самого Франка кінця 70-х – початку 80-х років (приміром, «Мислі о еволюції в історії людськости»): як природа, нежива (камінь) і жива (пилок), розвивається за своїми власними законами («В нім самім його керма і власть, В нім самім ота сила, Що назначує місце йому, Що його сотворила» – це про камінь), так і людство, «де в рух мас вносить кожда душа Частку свойого льоту», керується об'єктивними й іманентними «рушійними силами історії» (як сказав би Енгельс [76]76
  Порівняймо цю аналогію Азазеля – перенесення природничого матеріалізму на терен людської історії – з таким, наприклад, пасажем із «Мислів о еволюції…»: «…науки суспільні ніяким світом не можуть відриватися від грунту загального природознавства, бо тільки на тім грунті й можливий їх зріст» [119, 83], а також із властивим першоджерелом: «…те, що застосовне до природи, яку ми розуміємо тепер як історичний процес розвитку, застосовне також до всіх галузей історії суспільства…» [46, 291].


[Закрыть]), і невблаганна «логіка фактів» недвозначно свідчить: присутність в історії, на відміну від природи, суб'єктивного (свідомого, ідеально-мотивуючого) начала – знову вдамося до мови первотвору –  «нітрохи не змінює того факту, що хід історії підпорядковується внутрішнім загальним законам» [46, 292]. Тому й уповання на ідеальні мотиви, любов до «неосяжного», віра в «недовідоме» є не чим іншим, як звичайнісінькою «сліпотою» людськости, котра відтак, подібно до міфологічного гіганта Оріона, «все доходить не там, куди йшла, В те трафля, в що не мірить» (порівняймо у Енгельса: «Зіткнення незліченних окремих прагнень і окремих дій приводять в області історії до стану, цілком аналогічного тому, який панує в позбавленій свідомости природі. Дії мають певну бажану мету, але результати, які на ділі випливають з цих дій, зовсім небажані. А коли спочатку вони, як видно, і відповідають бажаній меті, то кінець кінцем ведуть зовсім не до тих наслідків, які були бажані» [46, 292]). Не буде помилкою сказати, що ця «перша спокуса Азазеля» є для Франка й факт його особистої, «внутрішньої» біографії: ставши на позицію Азазеля (усумнившись у валідності духовної мотивації історичних дій), лишається зробити тільки один крок уперед – до відкриття, дійсного чи гаданого, «внутрішніх, прихованих законів» історії – крок, котрий зробили класики марксизму й котрого Франко так і не зробив.