Текст книги "Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період"

Автор книги: Оксана Забужко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 10 страниц)

Наскільки ця програма вдалася, то вже інша справа: самозрозуміло, що в Галичині, включеній усе ж до складу конституційної держави, становлення – чи, радше, за В. Винниченком, «відродження», – нації відбувалося куди ефективніше і, на думку І. Лисяка-Рудницького, в основному завершилося до початку Першої світової війни, тоді як «загальмована» в політичному відношенні Наддніпрянська Україна була розбуджена до самодіяльного історичного життя аж революційними процесами 1917—1921 pp. [68, 213—216].

Себто звання «українського П'ємонту», яке з легкої руки Є. Чикаленка дістала була Галичина початку століття (з алюзією до незадовго перед тим здійсненого об'єднання Італії довкола Сардинського королівства, ядро якого становила провінція П'ємонт), відбивало й переважну (щодо решти України) інтенсивність тамтешнього визвольного руху, і політичні інспірації української інтеліґенції по обидва боки Збруча (благо інтеліґенція, на відміну від народу, складала загальнонаціональну єдність, забезпечуючи єдиній, нероз'ємній на «малоруську» та «галицьку» українській духовній культурі національну ідентичність).

Накреслена І. Франком 1896 р. у статті «З кінцем року» й розвинена згодом у ряді інших праць програма послідовного й цілеспрямованого національного будівництва має підкреслено комплексний характер: «Тілько… інтеґральна, всестороння праця зробить нас справді чимось, зробить нас живою одиницею серед народів. Бо ані фіра книжок самих сего не зробить, ані копиця брошур самих, ані пів-копи послів самих, ані Академія наук сама, ані тисяча шкіл з руською мовою викладовою самою, ані тисяча віч самих. Треба всего сего, але треба всего, на всі боки, щоб ми справді росли органічно…» [133, 101].

Очевидно, що в розповні такої бурхливої й цілокупної розбудови нації час для «Мінервиної сови» не найвідповідніший. Саме з урахуванням цієї конкретно-історичної обставини треба підходити до Франкового докору на адресу українських «культурників» у замилуванні теоретичними побудовами високого ступеня абстрактности. У такій, умовно кажучи, «сублімації» праґматичний І. Франко вбачає, зрештою, небезпідставно, відчуження від потреб соціальної практики, «ознаку глибокого розриву між інтелігенцією й народом» [133, 103], бо ж «ані теоретичним федералізмом ніхто ситий не буде, ані теоретично виарґументоване українство нікого до себе не потягне і нікого не загріє» [133, 102—103].

Ця показна «нефілософічність» (досить, до речі, відносна, бо, відкинуте сучасниками як неактуальне, «теоретично виарґументоване українство» в працях М. Костомарова, В. Антоновича, Т. Рильського та ін. [60; 93] через покоління розкрило свій евристичний потенціал у І. Мірчука й Д. Чижевського, даючи нам підстави вбачати в ньому важливу й продуктивну фазу філософії української ідеї, котру ми також включаємо до «франківського періоду» як його бічну павіть), ця, сказати б, «нефілософічність», проведена з позитивістською послідовністю [13]13
  Розуміється, звідси аж ніяк не випливає, буцімто Франко сповідував щодо культури «чистого розуму» утилітаризм à-la Д. І. Писарєв і російські «шестидесятники», – якраз навпаки. Подібні погляди, подибувані деколи серед провінційного громадянства, він сприймав як вияв своєрідного національного інфантилізму: «Прикро се сказати, та що ж, коли правда: від декого з освічених галицьких русинів чув я такі думки: „Все те, що робиться в тов. ім. Шевченка, то для нас люксус, робиться властиво pro foro externo, не випливає з наших домашніх потреб і в ґрунті речі для нас зовсім байдуже і непожиточне…“. І се говорили ті самі люди, котрі потім страшенно обурювалися, коли я назвав їх арґументи арґументами анальфабетів! Я не буду доказувати, який невірний, поверховний сей суд. Скажу тілько одно: наша підростаюча молодіж сяк чи так буде мусила розжувати ті наукові видання. Те, що нині для старших поколінь мертвий капітал, для молодших станеться насущною духовною стравою, ляже в основу нової, ширшої, національної і гуманної освіти. Тілько сею дорогою, переваривши ті наукові здобутки, ми можемо вийти з епохи дилетантства і безплодного політиканства і ввійти в епоху дозрілости та практичної політики» [132, 132—133].


[Закрыть], виштовхнувши філософську рефлексію в «підсвідомість» культури, тобто в неспеціалізовані для світоглядної теорії форми, – насамперед у мистецтво, котре з готовністю бере на себе місію «потягнути й загріти» вже не «теоретично виарґументованим», а безпосередньо особистісним, екзистенційно вичутим і пережитим «українством», – дає змогу розглядати франківський період як своєрідний «пробний камінь» для вироблення методології історико-філософського дослідження не тільки української, а й взагалі національної ідеї будь-якого народу, як інтелектуальної течії, що в силу іманентного тяжіння до практично-політичної розв'язки не залишила на своєму шляху вичерпно репрезентантних «Гоббсів, Токвілів, Марксів чи Веберів».

Нарешті, про ще одну обставину, котра спонукала нас обрати об'єктом аналізу саме названий період. Вище згадувалося, що із загальнокультурного погляду М. Скрипник визначив його суть як такого, що вивів українську культуру зі статусу провінційної, «обласної» на «самостійний шлях розвитку» і, тим самим, на шлях повноцінного суб'єкт-суб'єктного діалогу (того, який М. Бубер іменував діалогом типу «Я – Ти», протилежного до «Я – Воно») з іншими культурами. Можна сказати ще точніше, скориставшись літературознавчою формулою Д. Чижевського: саме на рубежі століть нова українська культура вперше набуває «повної структури» (у першу чергу завдяки тій-таки «інтеґральній, всесторонній праці» «Молодої України»): не тільки художньо-естетична, а й наукова, релігійна, політична «підсистеми» українського духовного життя складаються й розвиваються органічно, «зсередини», відповідно до потреб української суспільности.

Ясна річ, ніяким актом ніякої волі, хай і гуртової, здійснити це за такий феноменально короткий термін, як одне покоління, не вдалося б – навіть при тому, що «Молода Україна» прямо спиралася на два попередні покоління нової української інтеліґенції, а така спадкоємна тяглість, загалом не притаманна українській культурній історії – всуціль дискретній, позначеній реґулярними (за І. Мірчуком, щопівстолітніми [81]) розривами традиції, – звичайно ж, мусила принести свої плоди, забезпечивши якісний стрибок… Не вдалося б, якби не відіграв тут каталізуючої ролі якісно новий ступінь відкритостинаціональної культури, доти, почасти під народницьким ідеологічним домінуванням, доволі консервативної, замкнутої, запрацьованої головно на утримання, збереження (народної мови, звичаїв, моралі тощо).

Перенесення «духовної столиці» України з Києва до Львова справило на цю «переорієнтацію» культури та відповідне її входження в загальноєвропейський культурний контекст вирішальний вплив насамперед тому, що напрямки втягло українське національне відродження в епіцентр тих бурхливих процесів національного будівництва, якими у «вік націоналізму» охоплена була вся Європа – від Іспанії (котра хронологічно вступає у «вік націоналізму» останньою, з так званим «поколінням 1898 року») аж по Росію, яка, щоправда, до самого XX ст. (до 1905 р.) переживала цю свою новітню історію (постання політичної нації, адекватної добі капіталістичної індустріалізації) майже виключно в ідеї, у духові. У той період, що нас цікавить, центр національних рухів виразно перемістився в Австро-Угорщину.

І не дивно: «клаптикова імперія», стягнена із земель Східної та Центральної Європи, впродовж десятиліть утримувалась у рівноважному стані коштом боротьби двох протидійних – дедалі наростаючих відцентрових сил (національних рухів, що в ході свого поступального розгортання один по одному доходили до потреби політичного самовизначення) і цементуючих, унітаристських державних інституцій, ілюзорна стабільність яких персоніфікувалася постаттю незмінного монарха – Франц-Йосиф перебував на троні з 1848 по 1916 р. (!).

В. М. Джонстон, автор найбільш капітальної студії над духовною культурою тогочасної Австрії, вважає такими дійсними стабілізуючими чинниками (крім правлячого дому Габсбурґів, чия державно консолідуюча місія радше символічна) бюрократію, жандармерію й армію, «плавильний казан народів» [163, 62]. Його думку розвиває інший американський дослідник – А. Марковіц: «…рідко коли два процеси, формування держави й національногобудівництва, перебували в такому непримиренному антаґонізмі, як у випадку Австрійської імперії… Певні структурні адаптації до нових ситуацій, зокрема встановлення дуалістичної монархії після угоди з Угорщиною (1867), були пристосуванням, призначеним урятувати існуючу політичну структуру. Адже Австрійська імперія за самою своєю суттю неспроможна була здійснити необхідний крок, що укріпив багато інших політичних одиниць у дев'ятнадцятому столітті: структурне узгодження з націоналізмом. Внутрішні суперечності й призвели врешті до краху» [166, 3].

Тільки розглядаючи український рух у Галичині – за офіційним статусом до того ж не українській, а польській провінції, та ще й із найпотужнішим (поруч із Богемією) прошарком неасимільованого, етнічно зацілілого єврейства, – у цьому історичному контексті, можна адекватно зрозуміти й сконцептуалізувати ідейно-теоретичний потенціал руху, його, сказати б, історіософський етос, бо ж філософія національної ідеї в Чехії, Польщі, Словаччині, Хорватії, у німецького (пангерманізм) та єврейського (сіонізм) народів імперії розвивалася (попри зрозумілу специфікацію) за такими типологічно спорідненими моделями, що іґнорувати ці взаємовпливи, цю навзаєм каталізуючу «філіацію ідей» – значить викривляти дійсний історико-філософський процес.

І ось якраз у цьому аспекті постать І. Франка як письменника, вченого й публіциста є унікально репрезентантною для культурної «відкритости» «Молодої України», її універсальної ідейної рецептивности й наскрізної для національної самосвідомости тенденції «зайняти місце в хорі інших культурних націй» [122, т. 45, 404]. Франко, сам, за спостереженням М. Грушевського, «вихованець західноєвропейської, передусім німецької культури» [28, 6], був інтеґрований у загальноавстрійські культурні процеси настільки щільно й органічно [14]14
  Різнобічні зв'язки І. Франка з провідними колами австрійської інтеліґенції – не тільки тими, з котрими він був фахово пов'язаний як прелеґент, а відтак і докторант-славіст Віденського університету, а й літературними, мистецькими, політичними, у тому числі соціал-демократичними, – вдало ілюструє добір листів до І. Франка, представлений у збірникові [161].


[Закрыть](самих лише німецькомовних часописів, у яких він співробітничав, Б. Бендзар налічує 19 [10], серед них таке авторитетне віденське видання, як «Die Zeit», чиїм кореспондентом Франко був з 1895 по 1905 pp.), що деякі сучасні франкознавці на Заході стверджують навіть, буцімто він не завжди виступав «виключно в рамках української національної ідентичности» [69, 82], усвідомлюючи себе також і «остеррайхером», австріяком [170, 253] [15]15
  Л. Рудницький є, крім того, автором ґрунтовної монографії «Іван Франко і німецька література» (Мюнхен, 1974), вельми інформативної й цінної систематизованим у ній матеріалом.


[Закрыть].

У тому, що такий погляд може побутувати – попри цілком однозначну заяву самого Франка, «що ми насамперед русини, а потім австріяки, що ми не русини для Австрії, але австріяки для Русі, т. є., що з Австрією в'яже нас не що більше, як та свобода, яку тут маємо, як та можність розвивати свою народність, зглядно більша, ніж є у Росії» [128, 314], – бачиться нам несвідомо звужене розуміння самої «української національної ідентичности», а точніше, недобачання тієї очевидної, не досить виразно обумовленої ні в радянському, ні в західному українознавстві обставини, що перші три покоління нової української інтеліґенції, кінчаючи Франковим, необхідно були – мусили бути! – вихованцями або російської, як київські «громадівці» [16]16
  Див., наприклад, дуже цікавий аналіз І. Франком «невідродного росіянства» у світогляді М. Драгоманова [124].


[Закрыть], або ж «західноєвропейської, передусім німецької» культури. Третього – сиріч української культури з повною структурою, спроможної продукувати інтеліґенцію на своєму власному ґрунті, було просто не дано, – одначе це не заважало їм зберігати, сповідувати як свідоме переконанняукраїнську національну ідентичність, «українофільство», «хлопоманство», те, що М. Грушевський у цитованій вище статті визначає, не досить зграбно, як «ідеологію», на відміну від культури [28, 17—18].

Оцей специфічний, нерідко вкрай драматичний для особистости український дуалізм уперше в нашій новітній історії було знято вже післяфранківським, першим «органічним» – не «українофільським», а таки українським і за «ідеологією», і за «культурою» [17]17
  Див. про це в листі 20-літньої Лесі Українки до М. Драгоманова: «…ми відкинули назву „українофіли“, а звемось просто українці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого „фільства“» [99, 86].


[Закрыть]– поколінням інтеліґенції – тим, до котрого звертався Франко в «Одвертому листі до галицької української молодежі» і чиє постання він готував працею всього свого життя. Тим важливіше і вдячніше завдання – простежити, у який спосіб, якими світоглядними сторонами посприяла європейська культура кристалізації української ідеї.

Філософія національної ідеї в європейській духовній культурі XIX ст.

Наприкінці позаминулого століття – 1895 року, у протилежних кінцях Європи, у двох старовинних, але безнадійно виштовханих на периферію цивілізації університетських містечках, скам'янілих згустках відбуялої історії – Львові й Саламанці, – двоє докторів філософії, що, найправдоподібніше, ніколи в житті не чули один про одного, поставили своїм народам, так само між собою не пов'язаним, як коли б вони залюднювали різні куточки Галактики, абсолютно ідентичні діагнози. Перший написав про «расу обважнілу, незграбну, сентиментальну, позбавлену гарту й сили волі, так мало здатну до політичного життя на власному смітнику» [112, 31], у котрій «так мало справжніх характерів, а так багато дріб'язковості, вузького егоїзму, двоєдушності й пихи» [112, 30]; другий виявив у свого народу достоту ті самі константи – брак волі, інертність, духовне лінивство та «надмір виняткового, егоїстичного індивідуалізму при одночасній відсутності індивідуальностей як таких» [101, 203]. При цьому, однак, обидва покладали виразні надії на те темне, неясне, не фіксоване жодними формами панівної суспільної культури життя, що, мов підземні води, точиться в товщі дрімотних, незворушних і труднопіддатних на всякі там політичні переміни мас. Перший тішився, що його народ, «хоч гноблений, затемнюваний і деморалізований довгі віки… а все-таки поволі підноситься, відчуває в щораз ширших масах жадобу світла, правди та справедливості» [112, 31]; другий, несамохіть вторуючи йому, закликав сучасників «пробудити до життя неясну масу народу», «який живе під історією й становить підґрунтя всіх станів, їхню протоплазму» [101, 217], так би мовити, вивести його з підсвідомого, «інтраісторичного» стану на світло свідомости.

І ще один важливий нюанс: перший виклав ці міркування як суто суб'єктивні, як теоретичну проекцію власної страждальної біографії («Дещо про себе самого») і був гнівно заатакований компатріотами за нелюбов «до свого, рідного», тоді як другий, що підкреслено виклично назвав свою працю «Про сучасний маразм Іспанії» й вів мову в тоні різко-категоричнім, дав цим виступом поштовх до становлення цілої нової ґенерації…

Перший – Іван Франко, другий – Міґель де Унамуно.

Збіг не випадковий, але йдеться й не про який-небудь фізичний закон, на кшталт розширення й стискання газу за Бойлем та Маріоттом, – про народи, різко відмінні за історичною долею, до того ж один із котрих, іспанський, – державний, другий, український, – від віків розчахнутий межи двома імперіями, стертий із політичної карти Європи, тож така синхронна спрямованість думки двох національних мислителів спонукає пильніше приглянутися до тієї тонкої, сливе невловної духовної субстанції народного буття, яка в різних географічних та соціокультурних координатах змогла спричинити типологічно споріднені ситуації. Засвідчена Франком та Унамуно криза національного духа (вдаємося тут до романтичної термінології за браком виробленішої) – то природний стан так званих неісторичних народів, які втратили не тільки історичну ініціативу (кажучи за Геґелем, власну роль у «драмі світового духа»), а й свого роду «самовладання», волю бути собою в усіх соціально-системних життєпроявах – від освіти до політичної самоорганізації (а що бутисобою означає ненастанно робитисясобою, творити себе, то занепасти духом можна не тільки внаслідок пасивно-безвільної адаптації до накинутих згори чужинських структур, як це сталося з колоніальною Україною, а й просто спинившись у рості – замурувавшись у кокон консервативної ексклюзивности, з якого непомітно, але неминуче вивітрюється подув живого, так що нація немовби сама себе муміфікує, – це, сказати б, «іспанський варіант»; та проте історичний годинник нації зупиняється в обох випадках).

Звертаємо тут побіжно увагу на те, що викладене нами розуміння «неісторичности» (а саме в такому значенні ми вживатимемо надалі цей термін) різниться від узвичаєного, започаткованого в лоні класичного німецького ідеалізму й звідти перейнятого Ф. Енгельсом, а відтак і цілою, зокрема українською (В. Юринець, С. Семковський), марксистською філософською традицією. Так само, як для Геґеля народ стає духом (точніше, певним етапом свідомости духа), тобто історією – а не лише географією й антропологією, – єдино й виключно у формі держави[24, 271—272], так і в дотеперішній марксистській інтерпретації «неісторичний народ» усталився був як синонім «бездержавного». Перестарілість такого погляду, уґрунтованого на сутому зведенні світової історії до історії політичної, сповна проявилася власне в ході минулого століття. Коли міряти його не астрономічно (за поетичною формулою А. Ахматової, «не календарно», а «по-справжньому»), то починається воно Великою французькою революцією й закінчується Першою світовою війною, а історичний смисл його, фатально недооцінений переважною більшістю мислителів-сучасників і дедалі виразніше видний зі зростанням часової дистанції (оскільки, звичайно, взагалі виправдано говорити про «смисл» тієї чи тієї епохи, пам'ятаючи, що цей гаданий «смисл» є лише знайдена нами відповідь на нами-таки й поставлене запитання), полягає, між іншим, у своєрідному розшаруванні суб'єкта історичного діяння, у формуванні, сказати б, «ансамблю» суб'єктів. Особа, клас, народ (нація) і людство заявили однаково рівні права на співавторство в «драмі світового духа» (Геґель), і суспільна думка XIX ст. оберталася, властиво, довкола того, як би впорядкувати, «ієрархізувати» цю «команду».

Г. Кон має рацію, коли пише, що Французька революція «залишила по собі подвійну спадщину – лібералізм і націоналізм» [164, 2]. Ствердивши суверенітет особистости в громадянському суспільстві, уможлививши, в кінцевому підсумку, цілком послідовний, вже аж наприкінці віку сформульований тим же Унамуно постулат: «Анінайменшого глузду немає в питанні, чи створене суспільство для особи, чи особа для суспільства, тому що я – це й є суспільство, і суспільство – це я» [103, 226], – вона водночас появила на світ першу новітню націю (французьку) як спільноту, чия самість не вичерпується державно-політичною іпостассю, трансценденталізуючись за її межами як щось, що вимагає для свого осягнення світогляду нового типу. Бурхлива французька націотворчість, що за короткий час, набувши злоякісних форм, виснажила себе в наполеонівських війнах, стала, проте, каталізатором для націотворчих процесів на цілому європейському континенті – у Німеччині, Італії, серед народів Австрійської імперії та – окремим рядком – у Польщі. Проникливим і слушним видається твердження Р. Шпорлюка, що роль так званого польського питання у формуванні новітнього образу нації співставна хіба з роллю Великої французької революції [18]18
  «Поляки змогли викликати в Європі до життя теорію національности власне тому, що їх позбавлено було державної незалежности, котрою вони втішалися століттями, акурат у пору, коли вони ставали новітньою нацією – сучасницею нової доби народного суверенітету. Через це польський приклад заслуговує на те, щоб поставити його в ряд із французькою революцією яко історичну подію безпосередньої ідеологічної значущости для націоналізму» [172, 84—85].


[Закрыть], Польща-бо являла собою напрочуд промовистий зразок безсумнівно окремішнього, зрілого (з повною соціально-класовою структурою) і свідомого власної, духовно-практично вбезпеченої окремішньости народу, який, одначе, знедержавлений та поділений між імперіями, тяжів над східноєвропейськими обширами своєрідним «народом-при-марою», «душею без тіла», навіч демонструючи, що «нація» і «держава» – то феномени різного порядку.

Суверенітет особи, суверенітет нації, а в межах останньої визрівання й кристалізація класового поділу аж до тої фази, на якій клас починає претендувати на, сказати б, історичне самовизначення, – і все це в умовах бурхливої, спровокованої індустріальною революцією ґлобалізації історії – таке сум'яття на кону «світового духа» легко дається простежити і в інтелектуальній атмосфері XIX ст. Запропонована для неї Р. Шпорлюком – зрештою умовна – схема «К. Маркс проти Ф. Ліста» (оскільки, мовляв, для першого «історія всіх суспільств, що існували до цього часу, була історією боротьби класів» [75, 410], натомість для другого первісною одиницею всесвітньо-історичного процесу виступала нація – у цьому зв'язку варт би згадати й австрійського соціолога Л. Ґумпловіча, чия головна праця «Расова боротьба» (1883) з її ідеєю перманентного творення етнічних спільнот та їхньої боротьби в прихованих і неприхованих, у тому числі «ідеологічних», формах [155] ще відвертіше опонує «Маніфестові Комуністичної партії» – аж до прямих перифразів: зрештою і сама назва «Rassenkampf» є, свідомим чи несвідомим, перифразом «Klassenkampf» – ключового терміна марксистської соціології) – ця схема, на наш погляд, ніяк не годна охопити всього багатства соціальної філософії XIX ст. Також і рішуче резюме Е. Ґелнера на обговоренні Шпорлюкової концепції у Вілсонівському центрі у Вашингтоні в червні 1988 p., буцімто «два головні кандидати на роль провідної dramatis personae історії – то класи й нації» [156, 117], не може задовольнити філософа, не призвичаєного, на відміну від соціолога, конче замикати собі овид соціальними групами (ризикуючи, між іншим, не добачити за деревами лісу).

Справді, чому тільки «два кандидати», отже, тільки «К. Маркс проти Ф. Ліста – Л. Ґумпловіча»? Чому не пригадати, що емансипація особистости, цей самоочевидний і безперечний навіть для сучасників духовний результат XIX ст., змусила філософію (передовсім «філософію життя») переглянути самі методологічні засновки історичного пізнання, проголосивши вустами В. Дільтея не кого як індивіда, «окремішню психофізичну життєву цілість» і відпровідним пунктом історичної дії, і кінцевим – історичного пізнання (біографію – вершиною історіографії) [40, 134]? А з іншого боку – вже згадувана ґлобалізація історії, втягнення в орбіту світового ринку, а відтак і у вир політичного життя дедалі більшого числа раніше відособлених країн, тобто та обставина, що пуста і безживна (звісно, для атеїстичної свідомости!) абстракція всесвітньости стала стрімко набирати плоті й крови, дала деяким релігійно-філософським течіям поштовх до розробки нового сценарію для «світового духа» – з людством як цілістю в головній ролі, «боголюдством» В. Соловйова (можна було б додати в цей ряд і «велику монаду» – об'єднане людство Й. Тейяр де Шардена, безсумнівний інтелектуальний виплід XIX ст., якби не прикра доля цього вчення, приреченого розминутися з добою, що його породила). Далі – якщо на самому «виході» епохи, якраз у роки Першої світової війни, О. Шпенґлер наново задався запитанням: «Для кого можлива історія?» [147, 6], аби запропонувати ще один варіант відповіді: не особу, не народ, не клас, і в жодному разі не «людство», а локалізовану «культуру», інтравертний «культурний організм» з усіма ознаками самодостатности, – то це теж недвозначне свідчення такої заплутаности гносеологічної ситуації, що склалася «в пошуках суб'єкта історії», котру навряд чи здужав би спричинити простий двочлен «клас – нація».

У кожному разі «громадянська історія» рішуче й безповоротно перестала бути історією державних утворень уже на кінець XIX ст., коли М. Грушевський, формулюючи свої концептуальні засади побудови східнослов'янської історії, писав: «В теорії признається давно, що головна вага повинна бути перенесена з історії держави на історію народу, суспільности. Політичне, державне життя, розуміється, чинник важливий, але поруч нього існують інші чинники – економічний, культурний, що мають часом менше, часом більше значення від політичного…» [29, 20].

Цій тезі, мимохідь кинутій нашим ученим із недбалістю, на яку тільки й заслуговує загальник, передували, одначе, довгі десятиліття дерзновенних інтелектуальних зваг схопити, відрефлектувати ті реалії соціального життя, котрі, мов випущені на волю джини (марксівський образ!), скупчувалися, тверднули, предметно унаочнювалися в розігрітій суспільній атмосфері континентальної Європи – в атмосфері революційних катаклізмів і сутичок, становлення новітніх політичних націй, розмерзання, «розгальмовування» витіснених «у підсвідомість», приспаних і застиглих потенцій «неісторичних народів», – так що ті тектонічні зсуви історії, свідком котрих стало вже століття ХХ-те, були заздалегідь підготовлені глибинними нуртами унамунівської «інтраісторії». При цьому парадоксальність теоретичної рефлексії над національним – цим підводним рифом, що його не міг обминути жоден скільки-небудь серйозний мислитель XIX ст., – бачиться із сьогоденної часової перспективи в тому, що хоч яке вагоме (нерідко визначальне!) місце посідав національний чинник і в політичних діях, і в ідеології, і в чуттєвості епохи [19]19
  У зарубіжній літературі з цього питання побутує, між іншим, і погляд на так званий націоналізм виключно як на масову, колективну емоцію типу релігійної (Г. Кон, Б. Андерсон).


[Закрыть], хоч скільки шпорталися довкола нього мистецтво, філософія та наука (остання – розбруньковуючись по ходу цілою низкою нових дисциплін, як-от етнографія, етнологія, фольклористика), а проте навзагал, як цілком підставно сконстатував порівняно недавно відомий західний політолог І. Берлін, національне лишилося дивним чином недооцінене, геть неадекватно потрактоване у своїй значущості: «…жоден з впливових мислителів не передвістив йому майбутности» [13, 63], навіть і ті, чий профетизм в інших ділянках виявлявся подиву гідним. Така недалекоглядність притаманна не тільки, скажімо, марксистським теоретикам, а й тим, кого І. Берлін у добрих старих традиціях англо-американського слововжитку йменує «націоналістами», і це правда – нижче ми побачимо, що і в концептуальних побудовах, де національному відводиться статус безумовної вартости [20]20
  Зайве нагадувати, що нам, як і І. Берліну, йдеться про науково авторитетніконцепції, себто такі, які в дальшому перебігові європейської інтелектуальної історії засвідчили свою ідейну плідність – ця осторога відразу відмежовує нас від рясних расистських та шовіністичних ескапад свого часу.


[Закрыть], обов'язково іманентно присутнє делікатне, не завжди ясно усвідомлене й самим автором, відчуття якоїсь невидимої часової межі, грані, за якою вичерпуються повноваження предмета, – відчуття, сказати б мовою математики, «ліміту функції»: національне мислиться й переживається (Берлін має рацію!) як щось тимчасове, зникоме, смертне, щось, що випинається на яв головно в разі порушення щодо нього соціальної справедливости, і вгадати в ньому одну з провідних детермінант також і грядущої історії не спромігся ніхто. І. Берлін розцінює це як «своєрідну ідеологічну впертість» [13, 75]. Нам, проте, видається, що подібна «впертість» мусить мати не так психологічні, як гносеологічні витоки: мусить бути певна розфокусованість у самому баченні національного – замішання ума, котре належить розплутувати вже сучасній філософії. Деякі вузлові проблеми, що постають на цьому шляху, ми й розглянемо нижче.

Безперечно, кристалізуванню в новоєвропейській – розбудженій Французькою революцією і «травмованій» польським питанням – свідомості конкретних «національних ідей» (у буберівському сенсі) дуже посприяв Романтизм із його потягом до партикуляризації, загарливим самоствердженням усього часткового, окремішнього, індивідуально-неповторного, але також і з тенденцією до конструювання ідеальних духовних сутностей – звідки, властиво, і походить знаменитий Volksgeist. Тільки така ідейна атмосфера й могла породити дезетатизовану, віддиференційовану від держави візію народу – народу-духа, ноумена, особливої мислеосяжної сутности, чия самість співставна, за своєю телеологічною визначеністю (осібним дольовим призначенням), хіба що з духом індивідуальним. Вже у фіхтевських «Промовах до німецької нації (1808) ця візія народу (нота бене: свого власного!) як колективного індивіда представлена в цілком розвиненому вигляді. «Національний принцип, – проголошує Й. Г. Фіхте, – він духовний, не природний, не біологічний, не вроджений і т. д. – кожен, хто вірить у духовність та у свободу цієї духовности й прагне вічного відтворення, вдосконалення цієї духовности через свободу, той, де б він не народився та якою б мовою не говорив, є нашої раси, unsers Geschlecht, нашого роду, нашої генеалогії, нашої настанови й мало що не статі» (Цит. за: [37, 57]). Можна, отже, будучи фактичним німцем, не бути ним духовно – не дорости до «німецькости» як такої: за яких сім десятиліть по тому Ф. Ніцше у «Веселій науці», керуючись так сформульованим «національним принципом», візьметься зревізувати під оглядом «німецькости» національну філософію й відмовить Шопенгауерові, на противагу Лейбніцу, Канту й Геґелю, у праві називатися «філософським німцем» [84, 679—683]. Крім того, має слушність Ж. Дерріда, характеризуючи фіхтевське розуміння національного як «архетелеологічне», отже, таке, що бере під увагу і витоки, і кінцеву ціль [37, 58] (німцям, мовляв, приділено «розпочати новий етап усесвітньої історії», цит. за: [33, 205], – це також стане структурною прикметою «національної ідеї»: визначення свого народу як осібного духовного індивіда закономірно має містити в собі й відповідь на питання обставини мети («для чого?»), ідею специфічної, відмінної від інших долі як приділу-покликання.

Одразу ж за німцями – і під їхнім безпосереднім впливом! – здійснюють «роздержавлення» ідеї народу чехи – у «будителів» (Я. Коллара, Ф. Палацкі), вишколених переважно Гердеровою мовно-культурною концепцією нації, розмежування «вітчизни» (у політичному сенсі слова) і народу-нації (нація розуміється як самосвідомий «народ» – так би мовити, самопізнавчий дух) виявилося напрочуд плідним не лише з огляду на далеко не безкорисливі мотиви (необхідність теоретичного забезпечення національного руху в недержавному народі – недарма ж бо слідом за чехами це протиставлення народу-держави й народу-душі приймають національні рухи всіх новорозбуджених європейських колоній та напівколоній), а й у суто евристичному плані. Непомітно змістивши акценти в аксіологічну площину, себто висунувши насупротив «вітчизні», державній ідеї – «народ», ідею національну (з культурою, духовним життям у ролі головного субстрату) як моральну гуманістично-світоглядову антитезу [21]21
  «Слава нації нині не ґрунтується ні на її численності, ні на дужій  тілесній будові… ні на видатному хисті помщатися за кривди; вона не ґрунтується також на сліпому наслідуванні французьких мод та звичаїв, але на морально-інтелектуальній величині, духовній діяльності та самостійності духа…» [57, 236].


[Закрыть], Я. Коллар, який, до речі, студіював у Єні та якого годилося б уважати учнем і Гердера, і Фіхте [111, 61—62], потрапив досягти того, чого Фіхте все ж не досяг: його рефлексія над власною (чеською) національною ідеєю стала універсальним типологічним зразком національно-скерованого філософування як серед слов'янських народів (у прямих зв'язках із якими Я. Коллар тільки й розглядав чехів), так і серед усіх інших, втягнених XIX ст. у процес «історизації».

 Трактат «Про літературну взаємність між слов'янськими племенами і наріччями» (1836) – це, якщо не рахувати ще радше інтуїтивної, ніж строго концептуальної четвертої частини Гердерових «Ідей до філософії історії людства» (де справді-таки, за роздратованою заввагою Канта, загальним судженням не передують продумані принципи [32, 639], бо й сама соціальна дійсність не дала ще на той час достатнього матеріалу для їх «продумування»), є перша філософська пам'ятка тої щасливої доби в розвиткові національних ідей у Європі, яку Шпорлюк іменує «культурним націоналізмом». «…Вітчизну можна легко віднайти, навіть якщо ми її втратили, – пише Коллар, розуміючи „вітчизну“ і як політичне, і як географічне поняття – країну підданства та фізичного проживання, – але націю й мову – ніде й ніколи; вітчизна сама собою є мертва земля, чужорідний предмет, це не людина; нація ж є наша кров, життя, дух, особиста характеристика» [57, 234]. А скоро так, то «в корисних заняттях і тихих мистецтвах, у законах і звичаях, в іграх і піснях ми пізнаємо народи безумовно глибше, ніж на безпросвітньому ратному полі чи на облудному шляху політичної історії. У цій останній найчастіше бачимо тільки, як народ убивав чи давався вбивати; з першої натомість довідуємося, як народ жив, думав, почував, тішився; там бачимо радше тіло народу, тут можемо бачити його душу» [57, 239]. Це момент дуже «фіхтеанський» – протиставлення «себе» як духа («німецькости», «слов'янськости», словом, національної сутности), причому духа креативного, живородящого, – чужому, «іншому» як «мертвому», тілу без душі, отже, безживному. Тільки в Коллара – оскільки він усе-таки промовляє від імені поневоленої нації – те, що у Фіхте часто-густо скидається на ксенофобію, набуває етично бездоганного гуманістичного звучання: «Згідно з теперішнім, якщо завгодно, слов'янським світоглядом… ганьбою криється не так раб, як той, хто обертає в рабство, не так гноблений, як гнобитель, що позбавляє свободи…» [57, 239].