Текст книги "Психологические аспекты буддизма"
Автор книги: Николай Абаев
Соавторы: С. Лепехов,В. Пупышев,Евгений Торчинов,М. Вечерский,А. Игнатович,С. Нестеркин,Г. Дагданов,Д. Дашиев,Андрей Фесюн,Д. Амоголонова
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 17 страниц)
«Из-за того, что есть неведение, возникают три вида признаков (атрибутов), которые соответствуют этому непросветлению и неотделимы от него. Первый признак – это кармическая активность неведения. Возбуждение сознания из-за неведения называется кармической активностью (т. е. деятельностью, создающей карму. – С.Н.). Если [сознание] просветлено, то оно не возбуждается, то появляется страдание (дуккха), ибо результат (т. е. возбуждение сознания. – С.Н.) не может быть независимым от причины. Второй признак – это наличие субъекта восприятия. Когда сознание возбуждается, то появляется и воспринимающий субъект. Если же нет возбуждения, то нет и субъекта восприятия. Третий признак – это мир объектов. Поскольку есть воспринимающий субъект, то возникает ложное проявление мира объектов. Если же освободиться от субъекта восприятия, то не будет и мира объектов» [4, с. 19].
Интерпретируя эти положения в «Шастре об изначальной природе человека», которая фактически является развернутым комментарием к «Шраддхотпада-шастре», Цзунми отмечал, что из-за «омраченности» неведением в сознании человека возникают ложные идеи и кармическая активность сознания. Далее, поскольку человек не понимает, что с самого начала эти идеи нереальны (иллюзорны), они трансформируются в субъект и объект, т. е. в того, кто воспринимает, и в то, что является объектом восприятия. Человек не может понять, что эти объекты являются не более чем порождением его омраченного сознания, трансформацией ложных идей, и верит, что они реально существуют. Это называется ошибочной верой в реальность существования внешних объектов, из-за которых человек различает "Я" и «не Я» [16]. Таким образом, функционирование «неведения» порождает все другие клеши [4, с. 19] и формирует «омраченный» аспект сознания, мешающий постижению «высшей истины». Так, в «Шраддхотпада-шастре» указывается: «Что касается термина „омраченное сознание“, то оно называется „препятствием, обусловленным клешами“, потому что может стать преградой фундаментальной мудрости татхаты» [4, с. 26].
Однако в учении "единого сознания" нет однозначного противопоставления "неведения" "просветлению", "омраченного" аспекта "просветленному": "неведение неотделимо от просветления, и потому его нельзя разрушить, но в то же время оно не может быть не разрушено" [4, с. 16]. Поскольку "неведение" и "просветление" нераздельны, алаявиджняна объединяет в себе оба аспекта, "просветленный" и "омраченный": "Алаявиджняна есть то, в чем непротиворечиво объединены "нерожденное и неуничтожимое" (т. е. "просветленный" аспект. – С.Н.) и "рождение и уничтожение" (т. е. "омраченный" аспект. – С.Н.), которые [одновременно] и не едины, и не раздельны друг с другом" [4, с. 12].
В силу недвойственности "неведения" и "просветления", единства в алаявиджняне "омраченного" и "просветленного" аспектов "просветления" невозможно достичь путем простого подавления "неведения", подобно тому как это рассматривается в теории дхармалакшаны. Прекратить "омрачающее" действие неведения и достичь "просветления" можно, как полагают приверженцы экаяны, только через понимание этой недвойственности. Один из наиболее ярких представителей теории экаяны в чань-буддизме Хуэйнэн, чья сутра стала основополагающим, собственно чаньским текстом в этом направлении чань-буддизма, критиковал как тех, кто стремится подавить омрачение, так и тех, кто созерцает "просветленный" аспект. В самой установке на искоренение "загрязнений" заложено отношение к ним как к тому, что действительно существует, и потому адепт, сам того не желая, привязывается к "загрязнениям", укореняет их в сознании. С другой стороны, созерцание "просветленного" аспекта как чего-то неподвижного, застывшего, лишенного присущей ему спонтанной активности носит искусственный характер и лишь создает привязанность к "просветлению", мешающую "освобождению":
«Заблуждающиеся люди привязываются к внешнему и когда начинают [заниматься] практикой психической концентрации „экавьюха-самадхи“, то принимают за прямоту сознания неподвижное сидение (т. е. сидячую медитацию. – С. Н.) и искоренение из сознания ложных взглядов, полагая, что это и есть сосредоточенность „экавьюха-самадхи“. Занятия такой практикой уподобляют [человека] бесчувственным [вещам] и создают препятствия к Пути-Дао. Но Дао должно течь беспрепятственно, как можно ему препятствовать? Если сознание задерживается на вещах, то, значит, оно связывает само себя… А есть еще люди, которые учат сидеть и созерцать сидение, созерцать чистоту, не двигаясь и не активируя [сознание]. Занимаясь такой практикой, заблуждающиеся люди не только не обретают просветления, но еще больше укрепляются в своих заблуждениях, и таких людей тысячи. Обучающие такому пути с самого начала вводят в великое заблуждение» [5, § 14].
Отношение сторонников теории «единого сознания» к практике угашения эмпирического, обыденного сознания и созерцания «истинной природы» в процессе неподвижного сосредоточения (кит. «цзо-чань») хорошо иллюстрирует характерный эпизод обращения в учение «экаяны» чаньского наставника Мацзу, бывшего ранее приверженцем теории дхармалакшаны:
«Мацзу остановился в монастыре Цюаньфа в Наньюе, где у него была хижина для жизни в уединении и занятий медитацией. Он даже не смотрел на тех, кто заходил к нему. Однажды Хуайжан пришел, чтобы увидеться с ним, но Мацзу не обратил внимания на гостя. Увидев необычное выражение лица Мацзу, Хуайжан вспомнил предсказание шестого патриарха и попытался обратить Мацзу. Хуайжан взял кирпич у двери хижины и стал его тереть, но Мацзу снова не обратил никакого внимания. Прошло много времени, пока Мацзу не спросил: „Что вы делаете?“ Хуайжан ответил: „Я шлифую кирпич, чтобы сделать зеркало“. Мацзу спросил: „Как можно сделать зеркало, шлифуя кирпич?“ Наставник сказал: „Если нельзя сделать зеркало, шлифуя кирпич, как можно стать буддой, сидя в медитации?“ Тогда Мацзу поднялся со своего сидения и спросил наставника: „Что же тогда нужно делать?“ Наставник сказал: „Если повозка, которую тянет вол, не движется, кого нужно погонять – вола или повозку?“ Затем он спросил: „Ты хочешь сидеть в сосредоточении или хочешь стать сидячим буддой? Если ты хочешь сидеть в сосредоточении, то сосредоточение – это ни сидение, ни лежание. Если ты хочешь стать сидячим буддой, то будда не есть неподвижность, более того, [его противоположность], и это движение не будет ни принятием, ни отбрасыванием. Если ты сидишь, [чтобы стать] буддой, то ты просто убиваешь его. Если ты держишься за сидение, то ты никогда не реализуешь дхарму“. Услышав эти слова, Мацзу достиг просветления» [13, с. 35–36].
Поскольку с точки зрения экаяны «просветленное» сознание включает в себя и «омраченный», имманентный, аспект, и «просветленный», трансцендентный, для достижения «просветления» нет необходимости, как уже говорилось, в какой-то особой практике. Более того, какая-либо практика, как опытный, имманентный процесс, отдельный от трансцендентного «просветления», становится с этой точки зрения невозможной, так как в этом случае нарушалась бы недвойственность трансцендентного и имманентного. Поэтому в традиции экаяны практика и «просветление» рассматриваются как тождественные. Разъясняя соотношение практики и «просветления», Хуэйнэн говорил:
«Благомудрые друзья! В этих вратах моего учения основой являются сосредоточенность и мудрость. Ни в коем случае нельзя ложно утверждать, что мудрость и сосредоточенность различаются. Сосредоточенность и мудрость являются одним целым и не разделяются надвое. Сосредоточенность есть субстанция мудрости, мудрость есть функция сосредоточенности. Как только появляется сосредоточенность, в ней присутствует мудрость» [5, § 13].
Несмотря на значительные различия в теории и практике школ чань, опирающихся на теорию дхармалакшаны, и школ, базирующихся на учении «единого сознания», эти взгляды не рассматривались как взаимоисключающие друг друга. В Южной школе чань Хуэйнэна и в позднейших школах, основанных его учениками, путь дхармалакшаны рассматривается как неполный, хотя и пригодный и даже необходимый для людей с малыми способностями. При этом, однако, считалось, что те, кто придерживается взглядов дхармалакшаны о необходимости длительной практики, не могут достичь окончательного «просветления» и так или иначе должны будут закончить совершенствование, практикуя в соответствии с учением о «едином сознании» [5, § 39].
Как видно из вышеизложенного, несмотря на разнообразие философских позиций различных школ средневекового чань-буддизма, все они базируются на общем для всех школ махаяны фундаменте: признании того, что эмпирическое индивидуальное "Я" в абсолютном смысле лишено реальности. В этом принципиальное отличие психологии чань-буддизма от современной научной психологии, и это различие в фундаментальных установках существенно ограничивает возможности теоретических и практических заимствований.
Список литературы
1. Fromm E., Zuzuki D. Т., De Martino. Zen Buddhism and Psychoanalysis. – N.Y., 1960.
2. Beatrix P. Bibliographie du Bouddhisme Zen. – Bruxelles, 1969.
3. The Transmission of the Mind Outside the Teaching Trans! by Lu K'uan yü. – L., 1974.
4. Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). – Сянган, 1926.
5. Хуэйнэн. Лу-цзу тань-цзин (Сутра помоста Шестого Патриарха) // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. – N.Y., 1969.
6. Цзунми. Юань жэнь лунь (Шастра об изначальной природе человека) // Тайсё синею Дайдзокё. – Токио. – Т. 45.
7. Jan Günhua. Tsung-mi, his analysis of Chan Buddhism // Toung Pao. – Leiden, 1972. – V. 58.
8. Цзунми. Чань-юань чжу-цюань-цзи ду-сюй (Предисловие к всеобщему объяснению происхождения школ чань) // Тайсё синею Дайдзокё. – Токио, 1924–1929. – Т. 45.
9. Awakiening of Faith / Transl. by Y. S. Hakeda. – N.Y., 1967.
10. The Lotus of True Low / Transl. by K. Kern. Sacred books of the East. – Delhi, 1968. – V. 21.
11. Lamotte E. L'Enseignement de Vimalakirti. – Louvain, 1962.
12. Цзунми. Юань-цзюе-цзин да-шу (Большой комментарий к сутре о полном просветлении) // Сюй цзан цин. – Шанхай, 1923.
А.Н.Игнатович
"ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ"
на материале сутры "Цзиньгуанмин-цзюйшэ-ванцзун"
Хорошо известно, какое огромное значение в любой религии придается психологическому воздействию на человеческое сознание. С одной стороны, в зависимости от уровня развития той или иной религии, культурных традиций и множества других объективных и субъективных причин спектр такого воздействия может быть необычайно широк, а его средства исключительно многообразны. С другой стороны, индивидуальные особенности психики верующего также играют немаловажную роль в формировании его религиозного сознания. Многовековой опыт помог выработке в различных религиозных системах соответствующих методов формирования определенного психического состояния адепта как раз с учетом его индивидуальных особенностей.
В буддизме функциональное значение психологических факторов исключительно велико. Уже в ранний период развития этой мировой религии сложились методы установления специфического состояния психики буддийского монаха (прохождение шестнадцати этапов и получение "четырех плодов"), считавшегося базой для достижения в конечном счете "архатства" (святости), т. е. опять-таки определенного психического состояния. В качестве средств предлагались соблюдение многочисленных и разнообразных обетов, строго регламентировавших повседневную жизнь монахов и задававших жесткий режим телу и соответственно психике, а также различные виды медитации. Принципиально важным моментом буддийской психологии является признание необходимости достижения адептом особого психического состояния для восприятия "высших истин" буддийского учения.
В махаяне значение психологического фактора по сравнению с ранним буддизмом резко усилилось, что в первую очередь обусловлено принципиально новой трактовкой будды. Будда начал осмысляться как некий Абсолют, которому невозможно дать какие-либо сущностные характеристики. Онтологизация будды привела к развитию доктрины о двух, а позднее и "трех телах будды". Абсолютное тело, "тело Закона", толкуется как эквивалент абсолютно должного (и соответственно благого) бытия, которому также не может быть дан сколько-нибудь исчерпывающий набор доступных рациональному восприятию сущностных характеристик.
В свое время О. О. Розенберг отмечал, что
«описываемые буддистами высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее отношение к практике созерцания и экстазам мистика, но являются в сущности не чем иным, как теми же степенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни» [1, с. 235].
В махаяне функциональная роль «экстаза», о котором говорит О. О. Розенберг, достигла, пожалуй, своего апогея. Это, в свою очередь, потребовало более пристального, чем ранее, внимания к специфическим состояниям психики как «длящимся формам бытия», а также к комплексу средств для их достижения.
При таких обстоятельствах появилось учение о "десяти ступенях" (санскр. dasa bhümayah; кит. "шиди"; досл. "десять земель"), которые обязан пройти бодхисаттва для постижения "высшей мудрости" и обретения нирваны. "Десять ступеней" генетически связаны с идеей получения "четырех плодов" приверженцем хинаяны (т. е. последовательного продвижения к состоянию "архата" – "четвертому плоду" – и к прекращению цепи перерождений, что означает "успокоение дхарм" и, следовательно, избавление от всех страданий, связанных с любой формой земного существования). Концепция прохождения "десяти ступеней", базировавшаяся на иных, чем в хинаяне, теоретических посылках (прежде всего на отмеченном выше новом толковании "сущности будды"), заменяет хинаянистские этапы приближения к нирване (которая здесь понимается как полное "успокоение дхарм"), хотя вбирает, конкретизирует и развивает их содержание. Кроме того, при разработке данного учения теоретики и практики "великой колесницы" использовали, пожалуй, весь опыт психической регуляции, которым столь богата индийская культура, а если говорить о школах махаяны за пределами Индии, то здесь оказались заимствованными многочисленные приемы из местных религий и верований.
Учение о "десяти ступенях" стало одной из ведущих сотериологических доктрин махаяны, в которой указывались более частные методы спасения. Оно органически вписывалось в общую систему философских и догматических положений "северного" буддизма.
Аналитическому рассмотрению "десять ступеней" подвергаются в трактатах Васубандху ("Дашабхуми-ваякхьяна"), Нагарджуны ("Дашабхуми-вибхаша-шастра"), Сюаньцзана ("Чэн Вэйши лунь" – китайское переложение десяти комментариев "Тримшика-виджняна-карики" Васубандху, основанное на труде Дхармапалиты, но тем не менее вполне самостоятельное произведение). Эти сочинения считаются классическими по данной проблематике, однако первоначальная информация о "десяти ступенях" содержится в ряде сутр. Названные выше трактаты Васубандху и Нагарджуны представляют собой комментарии тех мест "Аватамсака-сутры", в которых говорится о "десяти ступенях".
"Аватамсака" – одна из самых знаменитых и авторитетных сутр в дальневосточном буддийском мире. Имеются три китайские версии ее текста (их общепринятое название – "Хуаянь-цзин"), на китайский язык неоднократно переводились отдельные главы "Аватамсаки", в том числе и глава о "десяти ступенях" (в Китае она приобрела вид отдельной сутры – "Шиди-цзин"). Вкупе с комментариями ведущих буддийских теоретиков "Хуаянь-цзин", несомненно, является наиболее авторитетным источником, касающимся данной сотериологической доктрины. Однако сведения о "десяти ступенях" бодхисаттв содержатся и в "Сутре золотого света", безусловно менее известной, чем "Аватамсака". Тем не менее рассмотрение интересующих нас вопросов на материале именно этого махаянского текста отнюдь не лишено оснований, поскольку трактовка "десяти ступеней" в сутре весьма интересна с точки зрения их увязки с другими методами религиозной практики.
"Сутра золотого света" [26]26
Распространенный перевод названия – «Сутра золотого блеска», что, по нашему мнению, не совсем точно. Будда, как правило, в присутствии «великого собрания» бодхисаттв, божеств, различного рода живых существ освещает (в прямом и переносном смысле) «бесчисленные миры», покрытые мраком (опять-таки в прямом и переносном значениях). Таким образом, речь идет о целенаправленном действии и «орудии» этого действия, в данном случае о «свете» (кит. «гуан»), а отнюдь не о блеске, хотя, конечно, Будда предстает перед слушателями в сиянии (кит. «мин»), правда, больше в метафорическом смысле.
[Закрыть]– «Суварнапрабхасоттама-сутра» – на китайский язык переводилась шесть раз (в настоящее время сохранились три версии), причем в Китае наибольшую популярность приобрел самый ранний перевод, выполненный индийским миссионером Дхармаксемой (385–433) [2, с. 133; 3, с. 431] и известный под названием «Цзиньгуанмин-цзин» (яп. «Конкомё-кё»), т. е. «Сутра золотого света». В конце VI в. этот текст становится в Китае каноническим [3, с. 435].
Наиболее поздний перевод "Суварнапрабхасоттама-сутры" принадлежит крупнейшему деятелю китайского буддизма танского периода Ицзину (635–713), который назвал сутру "Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин (яп. "Конкомё сайсё-окё), т, е. "Всепобеждающая царь-сутра золотого света". Эта версия, не привлекшая к себе особого внимания в Китае, получила исключительно широкое распространение в Японии. Перевод Ицзина, о котором японцы узнали почти сразу же после его появления, вскоре вытеснил известный здесь со второй половины VII в. текст Дхармаксемы. С середины VIII в., после установления системы государственных монастырей [27]27
Система особых монастырей (два мужских и два женских на каждую провинцию), находившихся под патронажем правительства. Монахам и монахиням, проживавшим в них, вменялось в обязанность регулярное чтение, толкование и изготовление копий так называемых «сутр, защищающих страну», и прежде всего «Сутры золотого света», причем в версии Ицзина, где давались более обширные и подробные, чем в других переводах, рецепты оптимального с буддийской точки зрения управления страной. Подобная практика, естественно, способствовала распространению сутры и стимулировала интерес к ее содержанию.
[Закрыть], версия Ицзина приобретает в японской буддийской среде доминирующее значение [28]28
Об истории распространения в Японии обеих версий и их роли в формировании классического типа японского буддизма см. [4, с. 141–165].
[Закрыть]. Со временем «Конкомё сайсё-окё» стала именоваться «Конкомё-кё», и в старинных источниках, когда говорится о «Сутре золотого света», чаще всего имеется в виду ее последний перевод [29]29
Правда, в японских буддийских текстах употребляется иногда вторая (отсутствующая в переводе Дхармаксемы) часть заголовка: «Сайсё-окё». Чаще всего такое разграничение ("Конкомё-кё и «Сайсё-окё») встречается в специальной буддологической литературе.
[Закрыть]. Не будет преувеличением сказать, что в VIII в., в период формирования «интеллектуального» течения в японском буддизме, «Сутра золотого света», помимо прочего, служила в качестве энциклопедии-пособия по основным вопросам буддийской догматики и философии, включая сотериологические доктрины.
Текст Инцина в два с лишним раза объемнее перевода Дхармаксемы и включает в себя большое количество материалов, отсутствовавших в раннем переводе. В версии Ицзина мы находим пространные рассуждения о нирване (гл. III), специальную главу о "трех телах будды", а это как раз та категория буддийской догматики, которая относится к "сокровенным истинам". Кроме того, в тексте Ицзина проповеди Будды обрастают подробностями, появляются новые сюжетные линии. Наконец, что более важно, в версии Ицзина обнаруживается намного большее, чем у Дхармаксемы, число так называемых "дхарани" (о них речь пойдет ниже). Указанных материалов нет не только в переводе Дхармаксемы, но и в сохранившемся санскритском варианте текста сутры [30]30
Сравнительный указатель содержания санскритского текста сутры (по так называемому манускрипту G) и версии Ицзина см. [5, с. XXXII–LII].
[Закрыть].
Основополагающей идеей "Сутры золотого света", как, впрочем, и многих других канонических текстов махаяны, является утверждение идентичности сансары и нирваны, которое повторяется и развивается с различных точек зрения: татхата (кит. "чжэньжу" – "истинная таковость", некая абсолютная реальность, Абсолют) и все другие уровни бытия тождественны [6, л. 407А]. "В сущности (естестве) всех дхарм (в данном случае "все дхармы" – синоним "сансары". – А. И.) и сущности (естестве) нирваны невозможно увидеть различий" [6, л. 407А], "татхата" – единственная реальность, она же Будда (имеется в виду "тело Закона"), и это же – нирвана [6, л. 407В], "тело Закона" безатрибутно (т. е. "шунья" – пусто), "и имя этому – нирвана" [6, л, 407С], сущность "пустоты" и есть истинное "тело Закона" [6, л. 407С]. Знание "таковости дхарм" (другими словами, татхаты, Абсолюта) есть наивысшее знание [6, л. 408С]. В свою очередь, "просветление" (кит. "пути") и "мысли о просветлении" (или "сознание просветления" – кит. "пути-синь") тождественны "таковости дхарм" [6, л. 408А]. Таким образом, выстраивается цепочка тождеств: сансара – нирвана – татхата – будда в "теле Закона" – "просветление" – "наивысшее знание". Элементы этой цепочки, их взаимосвязи, а также сама идея тождественности категорий в тексте сутры обсуждаются весьма подробно и всесторонне.
Обратим внимание на три важных момента.
Во-первых, в сутре неоднократно и настойчиво подчеркивается, с одной стороны, невозможность выразить словами основополагающие истины буддийского учения (например, "невыразимой словами вестью" признается истина о том, что "тело Закона не рождается и не исчезает" [6, л. 407А]), а с другой – неспособность "обыкновенного" человека (т. е. не наставленного на "путь Закона"), иногда даже и бодхисаттвы, эти истины воспринять [31]31
«Обыкновенный» человек не может, в частности, осмыслить так называемое «самостоятельное существование» будд [6, л. 408С], абсолютность Будды в «теле Закона», ему «трудно осмыслить», что это за «тело», «плоды [им доставляемые]» и «основа [на которую] опирается [это тело]» [6, л. 409В]. Бодхисаттва Чудесный Стяг, например, не сразу усваивает истину о «неисчислимой [по продолжительности] жизни Татхагаты» [6, л. 404С-405А].
[Закрыть].
Во-вторых, выявление (и соответственно усвоение) фундаментальных положений махаяны, и прежде всего доктрины о "трех телах будды", в которой сосредоточиваются кардинальные философские установки этого направления буддизма, все-таки оказывается возможным, если опираться, говоря словами сутры, на неосмысляемое (непредставляемое) "махасамадхи" [6, л. 409В], т. е. великое "самадхи".
"…Опираясь на великое «самадхи», схватываются (воспринимаются) все «дхьяны»… все стороны (досл. места. – А. И.) мыслей о Великом Законе и т. д., великое сострадание, великое милосердие, все «дхарани». все чудесные проникновения [32]32
Кит. «шэньтун». Сверхъестественные силы и возможности, приобретаемые «святыми» (пять видов) и «архатами» (шесть видов): свобода, неограниченность действий (1), способность все видеть (2) и все слышать (3), проникать внутренним взором в сущность других (4), помнить о предыдущем перерождении (5) и совершенная свобода, непривязанность к чему-либо (6) [7, с. 137, 241]. Хотя «шэньтун» – хинаянистская категория, она признавалась всеми позднейшими школами: сверхъестественные «проникновения» были заманчивой целью для каждого буддиста.
[Закрыть], все «самостоятельные существования» [33]33
Кит. «цзыцзай». «Японо-английский буддийский словарь» [7] трактует это понятие как «свободу», «неограниченность действий» [7, с. 141]. Очевидно, «цзыцзай» следует понимать в смысле независимого от каких-либо факторов бытия (ср. шестое «чудесное проникновение»). Освобождение от привязанностей к «делам и вещам» (кит. «шиу» – понятие, характеризующее феноменальный мир), неведения их истинной сущности как раз и подразумевает обретение самостоятельности, свободы и всемогущества, которыми обладают будды.
[Закрыть]и одинаковость всех дхарм" [34]34
Генеральной философской установкой махаяны является отрицание трактовки дхарм (или их проявлений) в качестве неких истинно реальных единичных сущностей и, следовательно, различий между ними. С этой точки зрения дхармы одинаковы, неразличимы, поскольку ни одна из них не обладает «собственной природой (естеством)» (кит. «цзысин»). В этом как раз и заключается «таковость» дхарм.
[Закрыть][6, л. 409В].
Еще В. П. Васильев, затронувший вопрос о «самадхи» на страницах своего основного буддологического труда, отметил, что для деятельности бодхисаттв, в том числе и для познания «высших истин» учения, необходимо некое «состояние духа», в котором «рождаются новые способности и силы». Сосредоточения на «одном конце», т. е. на «спасении», «просветлении» (что как раз вызывает эти «новые способности»), и есть погружение в «самадхи» [8, с. 137], или, иначе говоря, изменение психического состояния. Специфическое состояние психики становится непременным условием «открытия», например, даже «превращенного тела», в противном случае Будду в облике человека невозможно выделить среди других людей [35]35
Подробнее об этом см. [9].
[Закрыть].
В-третьих, "просветление" также является особым психическим состоянием, что следует из содержания сутры. Представление о нирване как о некоем состоянии психики закономерно вытекало из отказа от хинаянистской ее трактовки в качестве особой реальности (пусть даже "высшей"), принципиально не тождественной другим уровням бытия, что подразумевало вхождение в нирвану как прекращение земного существования. В махаяне нирвана отнюдь не уход из "бренного мира", а пребывание в нем в другой ипостаси. Обретение нирваны, как уже говорилось, предполагало познание "высших истин", и, таким образом, круг замыкался.
Естественно, перед последователями буддизма вставал вопрос, каким образом живое существо могло бы оказаться в идеальном с точки зрения буддизма махаяны бытии. На этот счет составители сутры предлагают целый комплекс мер, причем набор средств наиболее полон в версии Ицзина.
Ключевую роль в достижении "идеального бытия" играет прохождение "десяти ступеней", которые характеризуются "знаками" (кит. "сян") – картиной мира (бытия), видимой глазами бодхисаттвы, находящегося на соответствующей "ступени". Здесь же объясняются "препятствия", которые необходимо преодолеть, чтобы попасть на ту или иную "ступень". Каждой "ступени" соответствуют определенные парамита, самадхи и дхарани.
Парамита – способность, сила, в некотором смысле энергия, обладание которой делает достижимой нирвану. Парамита – то, что перевозит на другой берег (ср. с русским "паром"). В переводах этого слова на китайский язык идея "переправы к нирване" выражена весьма отчетливо: "парамита" передается как "достижение другого берега" (кит. "даобиань": другой берег – распространенное в буддийской литературе метафорическое обозначение нирваны), "достижение точки (цели), переправа (к цели)" (кит. "ду"), "достижение беспредельного (переправа к беспредельному)" (кит. "дууцзи") [7, с. 100] [36]36
В сутре значения парамит перечисляются весьма подробно: парамиты предназначены для принесения пользы живым существам, наполнения их «неизмеримо глубоким знанием»; для того чтобы «мысли не были привязаны к движимым и недвижимым дхармам» (т. е. дхармам любого рода); для «правильного видения сути сансары и нирваны», «выявления сокровищ чудесного Закона»; для того, чтобы «наполниться знанием и мудростью неограниченного освобождения», «знанием, правильно различающим мир Закона (т. е. татхату. – А.И.) и мир живых существ» [6, л. 419А]. Далее следует еще ряд подобных характеристик, и наконец объявляется главное «значение парамиты»: постижение того, что «жизни и смерти (т. е. сансара. – А.И.) и нирвана не имеют двух знаков (видов)» [6, л. 419В].
[Закрыть].
Дхарани – формулы, которым приписывается сверхъестественная сила при надлежащем их применении. Как правило, это бессмысленный, с точки зрения обыкновенного человека, набор слогов или слов, который якобы скрывает глубочайшую истину. В функциональном плане дхарани тождественны индуистским мантрам [7, с. 44–45]. Особое значение этим формулам придавалось в культовой практике школ эзотерического буддизма (в частности, в японской школе Сингон). В китайских переводах буддийской литературы название "дхарани" чаще всего транслитерировалось – "толони". Однако не так редко употреблялся и китайский эквивалент этого понятия: цзунчи – "все содержащее" (т. е. содержащее все истины). Повторение "дхарани" требовало точного произнесения каждого звука: любая ошибка, как считалось, сводила на нет все усилия декламирующего их [5, с. 6–7, примеч. 4].
Дхарани были для буддистов не только магическими формулами. Еще раз сошлемся на мнение В. П. Васильева:
«Всякое существо, даже всякое понятие выражается в этих формулах, и усваивающий их себе простым неоднократным повторением (а впоследствии созерцанием букв, их составляющих) приобретает власть над этим существом, получает те понятия, которые они как бы выражают алгебраически, так что есть Дарани (т. е. „дхарани“. – А.И.), заключающие в себе учение парамит, тогда как другие покоряют духов, богов, вызывают бодисатв (т. е. „бодхисаттв“. – А.И.) и Будд: доставляют средства к скорому свершению Боди (т. е. „бодхи“, просветления. – А.И.)» [8, с. 142]. «Дарани считаются сердцем Татхагат, Бодисатв и т. д.» [8, с. 143].
В «Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин» все названные методы в «концентрированном» виде представлены в гл. VI – «дхарани самой чистой земли» (т. е. «ступени») (кит. «Цуй цзиньди толони пин»), хотя по отдельности они упоминаются (и обсуждаются) в других главах сутры.
Чтобы получить более наглядное представление о процессе прохождения бодхисаттвой "десяти ступеней" к постижению "сокровенных истин" Будды, целесообразно попытаться привести в систему предлагаемые в сутре средства приобретения такой способности. Текстовой материал (и прежде всего гл. VI) позволяет выделить по меньшей мере шесть параметров (аспектов), по которым возможна такая классификация:
I. Название "ступени".
II. Объяснение названия "ступени".
III. "Знак" "ступени".
IV. "Препятствия", возникающие на пути к "ступени". В качестве "препятствий" называются по два, "незнания" (кит. "умин"), которые бодхисаттва должен устранять при прохождении "ступени".
V. Парамита, которой следуют на "ступени". Значение каждой парамиты иллюстрируется какой-либо аллегорией. Кроме того, бодхисаттве предписываются пять генеральных установок (кит. "у-чжунфа", досл. "пять законов"), которыми должен руководствоваться бодхисаттва при следовании "парамите".
VI. Самадхи, в которое способен войти бодхисаттва на соответствующей "ступени".
Итак, систематизируя характеристики "ступеней" по выделенным параметрам, мы увидим следующую картину.
Начальная (или первая) ступень.
I. "Радость" (санскр. pramudita; кит. "хуаньси") [6, л. 419С].
II. У бодхисаттвы возникают мысли, присущие тем, кто "вышел из дома". Деяния бодхисаттв достигают совершенства, и это вызывает у них "высшую радость" [6, л. 419С].
III. Бодхисаттвы видят, что все миры "наполнены неисчислимыми [по количеству] и безграничными [по разнообразию] сокровищами" [6, л. 419С].
IV. (1) "Незнание", заключающееся в том, что признается существование "Я" и дхарм; (2) "незнание", заключающееся в том, что испытывается страх перед "рождениями и смертями" (т. е. "сансарой") и перерождением в "плохих мирах" [37]37
В «плохих мирах» (аде, «мирах» скотов, голодных духов) оказываются в результате «плохой» кармы. Следует подчеркнуть, что эти «миры» осмыслялись не как какие-то сферы или территории, а как психические и физические состояния, в которых пребывает живое существо. Наиболее завершенный вид такая трактовка «миров» получила в доктрине «десяти взаимопроникающих миров» школы Тяньтай.
[Закрыть][6, л. 419С].
V. "Парамита деяний" (санскр. dana-paramita; кит. "шиболоми") [6, л. 420А].
«Подобно тому, как царь сокровищ горы Суме[ру] в обилии приносит всем пользу» так и бодхисаттва, следующий этой «парамите», «приносит пользу живым существам» [6, л. 418А].
Пять установок: 1) наличие «корня веры» в живом существе; 2) сострадание; 3) «отсутствие мыслей об [удовлетворении] плотских желаний»; 4) охват деяниями всех живых существ без исключения; 5) «желание (стремление) овладеть всеми знаниями» [6, л. 418В].
VI. Самадхи "Чудесное сокровище" (кит. "Мяобао саньмоди") [6, л. 420А].
VII. Дхарани, называемое "Опора на силу добродетели" (кит. "И гундэ ли"):
Вторая ступень.
I. "Отсутствие грязи (накипи)" (санскр. vimalä; кит. "угоу") [6, л. 419С].
II. Бодхисаттва очищается от всех, "даже мельчайших пылинок грязи (накипи)", преодолевает любые нарушения обетов и все ошибки [6, л. 419С].
III. Бодхисаттва видит, что все миры "имеют ровную, как ладонь, поверхность, [расцвеченную] неисчислимыми [по количеству] и безграничными [по разнообразию] чудесными красками, что [они] подобны чистым и редким сокровищам, величественному (блистательному) сосуду [6, л. 419В].
IV. (1) "Незнание" относительно ошибок и преступления даже мельчайших предписаний; (2) "незнание" относительно начинания различных дел [6, л. 419С].
V. "Парамита [соблюдения] обетов" (санскр. sila-paramita; кит. "цзе-боломи") [6, л. 420А]. Причиной такого названия данной парамиты послужила аналогия с "Великой Землей, которая содержит (несет в себе) все вещи" [6, л. 418А].
Пять установок: 1) "три [вида] дел" [39]39
Имеются в виду физические действия (поступки), слова и мысли [7, с. 253].
[Закрыть]должны быть «чисты»; 2) "не делать так, чтобы живое существо порождало внутренне присущую и внешнюю причины [40]40
Кит. «иньюань». «Инь» – причинный фактор различных явлений, их причинная потенция. «Юань» активизирует, приводит в действие «инь». Комбинация «инь» и «юань» (соответствует санскр. hetu-pratyaya) является одной из главных категорий буддийской философии, признающейся всеми школами, как хинаянистскими, так и махаянистскими.
[Закрыть][появления] заблуждений и страстей" (кит. «фаньнао») [41]41
Досл. «заботы и мучения». Эквивалент санскр. klesa. «Заблуждения» касаются непонимания истинной сути бытия (признание реальными всех «дел и вещей»), и вследствие этого возникает привязанность к различным чувственным удовольствиям, которые с буддийской точки зрения на самом деле иллюзорны. Имеется ряд классификаций таких «заблуждений и страстей», однако во всех случаях прежде всего выделяются «основные» и «побочные» («производные») [7, с, 178,340].
[Закрыть]; 3) «закрывать „плохие пути“ (т. е. пути к „плохим мирам“. – А.И.) и открывать врата к хорошим мирам» [42]42
«Миры» людей и богов (иногда демона Асуры), противопоставляемые «плохим мирам» [7, с. 338].
[Закрыть]; 4) превзойти «ступени» шравак и пратьекабудд [43]43
Шраваки – достигающие просветления при помощи наставлений учителя. Первоначально «шраваками» называли учеников Будды. «Пратьекабудды» идут к просветлению самостоятельно, без наставника. В махаяне обе категории лиц считались приверженцами «малой колесницы».
[Закрыть]; 5) делать так, чтобы все добродетели стали «полными» (т. е. неущербными) [6, л. 418В].
VI. Самадхи "Способность к любви и радости" (кит. "кэайлэ-сань-моди") [6, л. 420А].
VII. Дхарани, называемое "Доброе (безбедное), спокойное, радостное обитание" (кит. "шаньаньлэ чжу"):
«Да-чжи-та у-цзюй-ли чжи-ли-чжи-ли у-цзюй-ло-цзюй-ло нань-шань-ду-шань-ду-цзюй-ли ху-лу-ху-лу со-хэ»[6, л. 420В].
Третья ступень.
I. "Сияние" (санскр. prabhakari; кит. "мин") [6, л. 419С].
II. "Свет и сияние неисчислимых знания и мудрости" [44]44
Кит. «чжихуэй». Китайский перевод санскр. prajna – «высшего знания» будд. Это интуитивное знание, противопоставляемое рациональному.
[Закрыть]и «самадхи» не могут сдвинуться в сторону (отклониться) и преломиться (доcл. «разбиться») [6, л. 419С].
III. Бодхисаттвы видят, что они "мужественны, здоровы, в броне, с оружием, величественны. Все зло и разбойники могут быть захвачены и сломлены" [6. л. 419В].
IV. (1) "Незнание [заключающееся в том, что] нельзя еще (пока) получить то, что сейчас очень желают получить"; (2) "незнание [относительно того, что] можно помешать [действию] чудесному и [все] побеждающему "всесодержащему" (т. е. "дхарани". – А. ИЛ" [6. л. 419С].
V. "Парамита терпения" (санскр. ksanti-paramitä; кит. "жень-боло-ми") [6. л. 420А].
