Текст книги "Психологические аспекты буддизма"

Автор книги: Николай Абаев

Соавторы: С. Лепехов,В. Пупышев,Евгений Торчинов,М. Вечерский,А. Игнатович,С. Нестеркин,Г. Дагданов,Д. Дашиев,Андрей Фесюн,Д. Амоголонова
сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 17 страниц)

«Поскольку сознание живых существ омрачено неведением, возникает дискурсивное мышление и они отходят от [истинной таковости], поэтому и говорится „пустота“. Но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить „пустота“» [4, с. 12].

«Истинная не-пустота» как атрибут татхаты характеризуется в шастре следующим образом:

«Поскольку сущность дхарм пустотна и не омрачена неведением, то это истинное сознание является вечным, неизменным, чистым и самодостаточным. Поэтому оно называется „не-пустотой“. В то же время оно не имеет признаков, которые можно выделить, ибо это есть сфера (мир), которая свободна от мыслей и находится в гармоничном единстве с просветлением» [4, с. 12].

Определяя татхату как вневербальное единство бытия, свободное от мыслей (ли-нянь) [12]12
  В китайских буддийских текстах это состояние обозначалось также термином «у-нянь» («не-интеллект», «не-мышление», «отсутствие мыслей»), подразумевавшим отсутствие всех ложных идей и представлений, дискурсии и вербализации в процессе мышления, носящего сугубо интуитивный характер. В качестве его синонима употреблялся и термин «у-синь» («не-сознание», «бессознательный», «неосознаваемый»), обозначающий состояние «отрешенности» от всех мыслей, желаний или намерений; «истинное сознание», свободное от иллюзий и всякой морально-психической «омраченности»; спонтанное и естественное действие, совершаемое без всяких сознательных усилий, вербализации или концептуализации непосредственного опыта.


[Закрыть]и тождественное «просветленному» аспекту сознания, автор шастры утверждает, что для достижения «просветленного» состояния необходимо лишь освободиться от ложного мышления, «омрачающего» изначально чистое по своей природе сознание «истинной таковости»:

«Сознание бхута-татхаты есть единый мир дхарм (дхарма-дхату) и сущность всей совокупности вещей и явлений (дхарм). Так называемая [истинная] природа сознания [никогда] не рождается и не исчезает. И только из-за ложных мыслей возникает различение всех вещей и явлений. Но если освободить сознание от [ложных] мыслей, то не будет признаков внешних объектов» [4, с. 9].

В шастре поясняется, что под освобождением от ложных мыслей подразумевается непосредственное созерцание того, что находится за пределами мыслей, т. е. вневербальной реальности, и подлинная идентификация, единение с этой реальностью. В этом состоянии полного слияния с истинной реальностью исчезают все различия между субъектом и объектом восприятия или реагирования, все отличительные признаки вещей и явлений и постигается их всеобщее равенство и единство, т. е. то, что все они не имеют индивидуальных различий (а значит, и внешних форм или признаков) и совершенно тождественны друг другу, абсолютно «одинаковы».

«Если постичь это, – говорится в шастре, – то не будет ни того, кто может говорить, ни того, о чем можно говорить. Точно так же, о чем бы вы не мыслили, не будет ни того, кто может мыслить, ни того, о чем можно мыслить» [4, с. 11].

Такое переживание тотального единства и целостности бытия и есть «просветление», которое человек должен обрести либо с помощью практики морально-психического самоусовершенствования, помогающей ему освободить свое сознание от всех «омрачающих» факторов, либо в процессе спонтанного и внезапного «озарения». В шастре нет специальных пояснений о том, какой путь «просветления» является более предпочтительным, но из анализа ее содержания становится очевидным, что она в равной мере допускает оба пути, хотя первый она описывает более подробно и обстоятельно.

Шастра выделяет три основных вида "просветления", оговаривая при этом, что такое разделение условно, так как природа "просветления" едина и тождественна абсолютному аспекту сознания. Первый вид – это "фундаментальное просветление" (бэнь-цзюэ), т. е. внутренне присущее всему живому, имманентно чистое сознание, которое изначально "просветляет" все сущее. Но поскольку живые существа "омрачены" неведением, то оно наличествует в них как потенция, которую необходимо реализовать. Поэтому оно определяется как сама сущность и основа сознания, свободного от мышления, т. е. того "просветления", которое эти существа должны реализовать, и уподобляется всеобъемлющей, всепроникающей пустоте, которая охватывает и проницает все сущее, которая "есть везде" [4, с. 13]. "Фундаментальное просветление" определяется также как единый и всеобщий признак всего многообразия феноменального мира (дхарма-дхату) и идентифицируется с дхармакаей, атрибутом которой является "всеобщая одинаковость", ибо она везде и всюду одинакова и не имеет никаких различий, несмотря на все многообразие форм явленного мира. Поскольку оно идентично дхармакае, служащей базисом для самореализации потенции к "просветлению", то оно и определяется как "фундаментальное", базисное по отношению ко второму виду просветления – "начальному просветлению" (ши-цзюэ).

В шастре подчеркивается, что вообще эти два вида "просветления" полностью идентичны и в самом "просветлении" как таковом не может быть никаких различий. Применение же термина "начальное просветление" объясняется тем, что поскольку есть "не-просветление", то у процесса актуализации "фундаментального просветления" есть начало, хотя само по себе оно не имеет ни начала, ни конца. Таким образом, под "начальным просветлением" подразумеваются начальные или ранние стадии реализации "фундаментального просветления", т. е. тот процесс освобождения от ложного мышления и очищения сознания от всех "омрачающих" факторов, который должен завершиться полным и окончательным "просветлением" всех аспектов сознания человека.

Шастра выделяет несколько таких промежуточных стадий или, иначе говоря, подвидов "начального", т. е. неокончательного, "просветления". Одна из самых ранних начальных стадий – это когда человек "пробуждается" и постигает, что прошлые мысли были дурными (злыми, нехорошими) [4, с. 13]. Если он осознал это, то может "остановить" свои порочные мысли, прекратить их течение, чтобы впредь они не возникали. Однако,

«хотя иногда это тоже называют просветлением, – отмечается в шастре, – это не есть [настоящее] просветление» [4, с. 13].

Более высокой является, согласно шастре, такая стадия, когда человек «пробуждается» от мрака неведения и осознает изменчивый характер (санскр. «аньятхатва») своих мыслей, освобождается от мыслей, обладающих изменчивыми признаками, и отбрасывает укоренившуюся в них привязанность к отличительным признакам внешних объектов, обусловленную «грубым анализом». Такое «просветление» характеризуется в шастре как «подобие» истинного «просветления».

В шастре выделяется и такая стадия, когда человек "пробуждается", осознает преходящий характер существования своих мыслей, их изменчивость и неустойчивость и его мысли больше не задерживаются на объектах, не привязываются к ним и когда он освобождается от "невежественных" мыслей, порожденных "грубым анализом". Такое "просветление" характеризуется в шастре как близкое к истинному, почти соответствующее ему.

Определение этих стадий как "начального" или "неокончательного просветления" мотивируется в шастре тем, что все они еще не являются "просветлением" самих "истоков сознания", т. е. не означают полного и тотального переворота глубинных основ человеческой психики, который носит необратимый характер и в результате которого искореняются сами предпосылки возникновения "омрачающих" факторов психической деятельности.

Соответственно "просветление истоков сознания" называется "окончательным просветлением" (цзюцзин-цзюэ). Это третий основной вид "просветления", выделяемый в шастре. "Окончательное просветление" описывается в шастре как состояние, когда человек, до конца завершив все этапы морально-психического совершенствования и полностью реализовав все "методы спасения" (санскр. "упайя"), в каждое мгновение мысли находится в гармоничном единстве с татхатой; когда он, "пробудившись" от мрака неведения, постигает истоки "порочных" мыслей в своем сознании и обретает такое состояние, что в его сознании не может возникнуть ни одна "порочная" мысль; когда он совершенно далек даже от самых малейших "порочных" мыслей и может непосредственно созерцать истинную природу своего сознания; когда он твердо осознал, что его сознание вечно и неизменно [4, с. 14].

Шастра выделяет также пять видов практических методов [13]13
  Методам или средствам спасения (кит. «фанбянь»), призванным содействовать буддийским адептам на их пути к окончательному «освобождению» от всех «заблуждений и страданий» и служившим практическим базисом буддийской сотериологии, вообще придавалось очень важное значение во всех школах и направлениях махаяны, хотя в каждом конкретном случае эти методы могли иметь свою, иногда весьма значительную специфику. Об общности подхода в этом вопросе между различными направлениями махаяны, развивавшимися в разных этнокультурных, общественно-политических, экономических и географических условиях, свидетельствует, например, популярный в буддизме-ламаизме трактат «Украшение [пути] освобождения», получивший широкое распространение в Монголии и Бурятии: «Но знание [буддийского вероучения. – Н.А.] без методов (бур., монг. „арга“) как будто сковано. Методы без знания как будто скованы. Знание без методов привязано к нирване, методы без знания привязаны к сансаре. Поэтому знание и методы должны сочетаться [друг с другом]. Образно это можно выразить так: чтобы дойти до конечной цели, нужны глаза, которые намечают путь, а для сокращения расстояния – ноги. Точно так же для того, чтобы дойти до города „Нирвана“, нужны знания-глаза (т. е. теория. – Н.А.) и методы-ноги (т. е. практика)» [14].


[Закрыть], или путей, достижения «просветления»: 1) практика благодеяния; 2) соблюдение предписаний; 3) культивация терпения; 4) культивация усердия; 5) прекращение [иллюзий] и чистое созерцание [4, с. 59].

Практикующий благодеяние должен, если он видит человека, который подходит к нему с просьбой о подаянии, отдать ему, в соответствии со своими возможностями, имеющиеся у него ценности и вещи. Тем самым, согласно шастре, он освобождает себя от скупости и алчности и вызывает у просящего радость. Если же он видит, что кто-то находится в опасности или в затруднительном положении и что этого человека обуял страх, он должен сделать все возможное, чтобы освободить его от страха. Если кто-то пришел к нему в поисках Дхармы (Учения), он должен, в соответствии со своими способностями и пониманием применить искусные методы (санскр. "упайя"), чтобы объяснить ему Дхарму. Но при этом ему не надо жаждать славы, выгоды или почтения, а следует думать лишь о том, чтобы, трудясь на благо своего спасения, приносить пользу другим людям (т. е. работать на благо их спасения) и чтобы направить все благо, обретенное с помощью такой практики, на достижение "просветления" [4, с. 59–60].

Соблюдающий предписания не должен убивать, воровать, совершать прелюбодеяние, произносить сомнительные (двусмысленные) речи, злословить, лгать, злоупотреблять красноречием. Он должен полностью освободиться от жадности, ревности, обмана, хитрости, лести, криводушия, гнева, ненависти и неправильных взглядов [4, с. 60].

Культивирующему терпение необходимо терпеливо относиться к раздражительности и вспыльчивости других людей и не быть мстительным, спокойно относиться к приобретениям или утратам, славе или бесчестью, хвале или хуле, страданию или радости и т. д. [4, с. 60].

Культивирующий усердие не должен проявлять леность, нерадивость или небрежность в совершении различных добрых деяний, обязан быть твердым в своей решимости достичь просветления, отбросить прочь страх и малодушие. Ему нужно всегда помнить, что в течение многих прошлых перерождений напрасно претерпел все великие страдания тела и сознания, от которых не было никакой пользы. Поэтому теперь ему необходимо усердно культивировать различные "заслуги-добродетели", чтобы, помогая себе, помочь и другим людям быстро освободиться от страданий [4, с. 60–61].

В свете рассмотрения психологических аспектов буддизма особый интерес представляет пятый вид практических методов достижения "просветления", выделяемый и описываемый в шастре, – "прекращение [иллюзий] и [чистое] созерцание" (чжи-гуань). Под этим видом практики здесь фактически подразумеваются два метода психической саморегуляции, широко известные в буддологической литературе под их санскритскими названиями "шаматха" и "випашьяна". Характеризуя эти методы, шастра поясняет:

"То, что называется "прекращением" (чжи), означает пресечение всех признаков внешних объектов и соответствует значению [санскритского термина] медитация [методом] шаматха. То, что называется "[чистым] созерцанием" (гуань), означает [ясный] анализ признаков причинно-обусловленных смертей-и-рождений (т. е. сансарического бытия. – Н.А.) и соответствует значению [санскритского термина] медитация [методом] випашьяна" [4, с. 62].

Санскритский термин "шаматха" в контексте буддийской психологии означает спокойствие, душевный покой, успокоение сознания, а термин "випашьяна" – трансцендентальный анализ, интуитивное созерцание, правильное знание. В китайском переводе термина "шаматха" (прекращение, остановка), который употребляется в шастре, передано не буквальное его значение, а основной смысл, который заключается в прекращении воздействия на психику человека всех возбуждающих и "омрачающих" факторов, в результате чего достигается спокойно-умиротворенное состояние сознания. Поясняя, что "чжи" означает пресечение, прекращение "признаков внешних объектов", автор шастры, по-видимому, подразумевает под этим нейтрализацию вообще всех негативных факторов, возбуждающих и "омрачающих" психику человека, т. е. прежде всего "неведения", которое является основным препятствием к реализации изначальной чистоты и спокойствия сознания и из-за которого сознание человека различает признаки внешних объектов.

Для перевода термина "випашьяна" в шастре употребляется традиционный термин китайской психологии и философии "гуань", задолго до проникновения буддизма широко употреблявшийся в китайских учениях для обозначения процесса интроспективной медитации и концентрации, интуитивного созерцания. В приведенном выше пояснении к этому термину под анализом "признаков причинно-обусловленных смертей-и-рождений" подразумеваются интроспективное созерцание и интуитивный анализ всех аспектов эмпирической реальности, но из дальнейших пояснений следует, что при этом необходимо интуитивно исследовать и непосредственно созерцать отраженную в ней абсолютную реальность, трансцендентальную обусловленному миру "смертей-и-рождений". Таким образом, исходя из значения указанных терминов и пояснений к ним в шастре, сочетание "чжи-гуань" можно перевести как "успокоение сознания через прекращение неведения и трансцендентальный анализ с помощью непосредственного интуитивного созерцания" (ср. [15, с. 165]).

Шастра описывает процесс практической реализации метода шаматха следующим образом:

«Если кто-то хочет практиковать шаматху, он должен обитать в спокойном месте, сидеть прямо, упорядочив мысли (т. е. сконцентрировав их в одной точке. – Н.А.). [Его внимание] не должно задерживаться ни на дыхании, ни на образах или формах, ни на пустоте или [четырех первоэлементах] – земле, воде, огне и ветре. Оно не должно задерживаться даже на том, что он видит, слышит, ощущает или знает. Все мысли, как только они возникают, должны быть отброшены, и даже сама мысль об искоренении мыслей тоже должна быть изгнана, ибо изначально все дхармы не имеют признаков и последовательный поток мыслей [никогда] не рождается и не исчезает» [4, с. 62].

Если сосредоточенность сознания нарушается и мысли начинают «разбегаться в разные стороны», шастра рекомендует «поймать и вернуть» их в прежнее состояние концентрации, зафиксировав их на «правильной мысли» (чжэн нянь), т. е. мысли о том, что все есть «только сознание», что внешнего мира объектов нет и что даже его сознание тоже лишено собственных признаков, поэтому его «нельзя схватить ни одной мыслью».

При этом в шастре подчеркивается, что процесс медитации не должен прерываться и тогда, когда человек находится не в статическом положении (т. е. в сидячей позе), а занят какой-либо активной деятельностью:

«Если даже он встанет с того места, где сидел, будет уходить, приходить, двигаться вперед, стоять или же заниматься какой-либо другой деятельностью, он должен всегда непрестанно думать о [реализации] методов спасения (упайя) и должен находиться в соответствии с [истинной природой дхарм], непрерывно созерцая и интуитивно анализируя» [4, с. 63].

В то же время шастра предостерегает от одностороннего увлечения этим методом, ибо,

«если человек практикует только „прекращение“, его сознание погрузится в [самодовольство] или же он погрязнет в лености и не будет радоваться различным добрым деяниям, отринув прочь великое сострадание [к живым существам]» [4, с. 67].

Поэтому наряду с методом «прекращения» он должен также параллельно практиковать «ясное созерцание», которое не только дополняет и углубляет процесс постижения интуитивной мудрости, но и является более существенной частью, основой всего процесса интуитивного созерцания.

«Нужно постепенно, шаг за шагом культивировать эти два аспекта, но не отделять их друг от друга, ибо они должны проявляться вместе. Если же они не практикуются совместно, в нераздельном единстве, то нельзя вступить на путь просветления», – указывается в шастре [4, с. 62, 70].

Практикующий випашьяну должен, согласно шастре, созерцать все «мирские активно-деятельные дхармы» [14]14
  «Мирским (т. е. принадлежащим „этому миру“, а не трансцендентным) активно-деятельным дхармам» (кит. «ю-вэй фа», санскр. «санскрита дхарма») противопоставляются «не-деятельные дхармы» (у-вэй фа; санскр. «асанскрита дхарма»), или «дхармы не-деяния» (о «не-деянии» см. примеч. 11 данной работы), – все вещи и явления, не обусловленные причинно-следственной связью, не зависимые от каких-либо условий; вневременные, вечные, «чистые», умиротворенные («успокоенные»), трансцендентальные дхармы, свободные от «омрачающего» воздействия всякой «мирской» активности.


[Закрыть], в результате чего он обнаруживает, что они не могут долго находиться в постоянстве и мгновенно изменяются и разрушаются, что все движения возникают и исчезают в каждое мгновение мысли и что из-за всего этого существует страдание [4, с. 68]. Он должен также созерцать, что все дхармы, о которых он думал в прошлом, туманны и неясны, как сон; что все дхармы, о которых он думает сейчас, подобны вспышке молнии; что все дхармы, о которых он будет думать в будущем, подобны внезапно появляющимся облакам; что все живые существа этого мира, имеющие физическое тело, нечисты, замараны грязью и среди них нет ни одного, которому можно радоваться [4, с. 69].

На основании этого анализа практикующий должен прийти к выводу, что все "великие страдания тела и сознания", которые претерпевают живые существа в мире сансары из-за своего неведения, могут продолжаться вечно, если не избавиться от мрака неведения, обретя "просветление". В шастре признается, что освободиться от страданий очень трудно и что в массе своей эти существа даже не осознают своих страданий и, следовательно, не могут сами избавиться от них. Поэтому практикующий випашьяну, рассматривая помощь другим существам как необходимое условие своего собственного "освобождения", должен приложить все усилия, чтобы помочь им обрести спасение. В связи с этим шастра рекомендует практикующему "набраться мужества и отваги" и принять следующие "великие обеты":

«Пусть мое сознание будет свободным от различений, чтобы я мог практиковать все добрые заслуги-добродетели во всех концах света; клянусь до окончания века (досл.: до конца будущего) с помощью бесчисленных искусных средств помогать всем страдающим существам, чтобы они смогли обрести блаженство абсолютного принципа нирваны» [4, с. 69–70].

Приняв такие обеты, практикующий должен всегда и везде совершать всевозможные добрые деяния, направленные на «освобождение» живых существ от мрака неведения и страданий, прилагая к этому все усилия и «не допуская в своем сердце лености и нерадивости» [4, с. 70].

Таким образом, главное различие двух методов практики (шаматхи и випашьяны) заключается в том, что в первом основной акцент делается на выявлении и нейтрализации негативных факторов сансарического бытия, тогда как второй ориентирован на выработку позитивной с точки зрения махаянской сотериологии программы достижения состояния "просветления" и на реализацию этой программы путем личного морально-психического самоусовершенствования, необходимым условием которого является оказание помощи другим существам. Если первый метод призван, по мнению автора шастры, помочь практикующему "исцелиться от привязанностей к этому миру" (т. е. к миру сансары) и "отбросить ложные взгляды", то второй помогает развивать "великое сострадание" и культивировать различные "добрые наклонности" (способности) [4, с. 70]. Вместе с тем, подчеркивая, что различие между этими методами относительное и в конечном итоге оба они направлены на достижение одной цели (т. е. "просветления"), дополняя друг друга и помогая друг другу, автор шастры отмечает, что требование не ограничивать медитацию статическими позами и практиковать ее в процессе активной деятельности распространяется и на "чистое созерцание". Это условие необходимо выполнять и тогда, когда человек, освоивший в совершенстве оба метода, начинает практиковать их одновременно:

«Когда идет, когда стоит, когда лежит или встает, – он всегда и везде должен практиковать вместе оба метода – „успокоение“ и „созерцание“» [4, с. 70].

Наиболее сильное влияние практика «чжи-гуань», описанная в «Шраддхотпада-шастре», оказала на формирование одной из основных школ дальневосточной махаяны – школы тяньтай (яп. «тэндай»). Основатель этой школы Чжии (539–597), придавая практике «чжи-гуань» особое значение, как основе всей буддийской практики психотренинга и психической саморегуляции, посвятил ей два специальных трактата – «Мохэ чжигуань» («Большой чжигуань») и «Сяо чжигуань» («Малый чжигуань») [16; 17]. Первый трактат, представляющий собой весьма объемистый труд из десяти цзюаней (второй состоит всего из одного цзюаня), вошел в так называемый «Тяньтай дасаньбу» («Три больших раздела [учения школы] тяньтай»), где представлена практически вся догматика школы тяньтай [15, с. 165].

Различные практические рекомендации по достижению "просветленного" состояния сознания оказали заметное влияние и на другие школы дальневосточной махаяны. Так, рекомендации шастры о том, что в процессе культивации метода "прекращения" необходимо достигать состояния "самадхи" одного действия (исин саньмэй; санскр. "экачарья самадхи"), посредством которого практикующий постигает всеобщее единство феноменального мира (санскр. "дхарма-дхату"), всеобщее равенство дхарм и недуальность дхармакаи и тел живых существ [4, с. 63], получили дальнейшее развитие не только в школе тяньтай, но и в школах чань и цзинту. В тяньтайской традиции это самадхи считалось одним из четырех основных видов самадхи (в соответствии с определением, данным Чжии), а в школе цзинту оно рассматривалось как метод медитации и концентрации на Будде Амитабхе посредством повторения его имени (за это ратовал Шаньдао (618–681) [6, с. 116]. В школе чань на важную роль этого вида самадхи в практике психической саморегуляции указал основоположник Южной ветви чань Хуэйнэн (638–713) в знаменитой "Сутре помоста" (см. [12, § 14]), поэтому оно традиционно считалось также составным элементом чаньской практики. Большое значение в процессе обучения чаньских адептов придавал "Шраддхотпада-шастре" и глава Северной ветви чань Шэньсю (ум. 706) [6, с. 10].

Различные положения шастры становились даже темой парадоксальных чаньских диалогов (вэньда; яп. "мондо") – весьма своеобразного метода чаньской практики психотренинга, служившего одной из отличительных черт этой школы. Так, большой популярностью пользовались в чань-буддизме так называемые "Три фразы" (сань-цзюй) Юньмэня (ум. в 949 г.) – три энигматических вопроса, которые могли стать темой парадоксального диалога и ответы на которые следовало искать в "Шраддхотпада-шастре": 1) "Что прекращает весь поток [перерождений]?" – "Единое сознание"; 2) "Что содержит в себе и охватывает всю вселенную?" – "Истинная таковость"; 3) "Одна волна следует за другой – [что это такое]?" – "Рождение и смерть" [5, с. 61–62].

Но если в чисто практическом аспекте различные позднемахаянские школы, акцентируя свое внимание на некоторых методах достижения "просветления", рекомендуемых в шастре, игнорировали или отвергали другие, то теоретические положения, на которых основана разработанная в ней концепция "просветления", принимались в этих школах более единодушно, зачастую вообще без всяких оговорок, и служили теоретическим базисом всей догматики этих школ. Более того, положения шастры явились основой для обобщающих концепций, в которых предпринимались попытки преодолеть сектантские различия в интерпретации общих понятий и идей. Так, упомянутый выше Цзунми, VII патриарх школы хуаянь, одновременно считавшийся XI патриархом школы чань, на основе положений шастры разработал весьма обстоятельную, развернутую и обобщающую концепцию "просветления", в которой были систематизированы и теоретически обоснованы на едином философско-психологическом базисе различные пути и методы достижения "просветленного" состояния. При этом, исходя из положений шастры, допускающих возможность такой интерпретации, Цзунми считал в равной мере приемлемым как "внезапное" (на чем делала акцент Южная ветвь школы чань), так и "постепенное" достижение состояния "просветления".

Важную роль в становлении школ поздней махаяны, в создании обобщающих концепций и классификационных систем сыграла не только сама шастра, но и комментарий к ней. Так, комментарий, приписываемый некоему Нагарджуне (даты жизни неизвестны), оказал большое влияние на основоположника школы сингон Кукая (774–835). Последний широко использовал упомянутый комментарий при систематизации сингонского учения и включил его в число обязательных трудов для адептов этой школы, в силу чего он сыграл исключительно важную роль в истории сингон-буддизма в Японии [6, с. 10].

Таким образом, получив дальнейшее развитие в школах поздней махаяны, концепция "просветления", изложенная в "Шраддхотпада-шастре", оказала заметное воздействие на культуру народов Восточной Азии, и особенно на психологические традиции этих народов, на культуру их психической деятельности. Через позднейшие школы буддизма махаяны философские и психологические идеи этой шастры, в том числе и концепция "просветления", оказали также влияние на небуддийские, традиционные китайские учения (даосизм, конфуцианство), содействуя общему процессу взаимовлияния и синтеза буддизма и традиционных китайских учений, а через ответвления этих школ в сопредельных странах – и на традиционные учения в других странах Восточной Азии.

Разумеется, как и многие другие феномены средневековой идеологии и культуры, концепция "просветления" опиралась на сугубо религиозные идеи и представления (доктрины "трех тел будды", "единого сознания" и пр.) и в целом носила интуитивистский характер, содействуя философско-психологическому обоснованию и пропаганде буддийских религиозных догм. Но, выходя за рамки буддийских общин и сталкиваясь с насущными задачами "мирской" практической деятельности, она подвергалась определенному переосмыслению и секуляризации, приобретая светский характер, стимулируя интерес к психическому состоянию человека в процессе всякой деятельности, к развитию и тренировке его естественных психических способностей, к управлению его эмоционально-психологическим состоянием. В результате этого махаянская концепция "просветлениия" оказала заметное влияние и на такие социально-культурные традиции народов Восточной Азии, которые не были непосредственно связаны с буддийским религиозным комплексом.

Список литературы

1. Suzuki D. Asvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana. – Chicago, 1900.

2. Goddard D. Buddhist Bible. – N.Y., 1952.

3. Мотидзуки С. Дайдзе кисин-рон но кэнкю (Изучение Махаяна-шраддхотпада-шастры). – Токио, 1922.

4. Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). – Сянган, 1926.

5. Да-чэн ци-синь лунь // Тайсё синею Дайдзокё. – Токио. – Т. 32.

6. Hakeda Y. The Awakening of Faith. – N.Y.; L., 1967.

7. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. – Пг., 1918.

8. Liebenthai W. New Light on the Mahayana-Sraddhotpanda sastra // T'ound Pao. – Leiden, 1958. – Vol. XLVI.

9. Философский энциклопедический словарь. – M., 1983.

10. Липпс Г. Пути психологии: Докл. на V Международном психологическом конгрессе. – Б. м., 1905.

11. Фацзан. Да-чэн ци-синь лунь ицзи (Комментарии к Махаяна-шраддхотпада-шастра) // Тайсё синею Дайдзокё. – Т. 44.

12. Хуэйнэн. Лю-цзу тань-цзин (Сутра Помоста шестого патриарха) // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. – N.Y., 1969.

13. Цзунми. Юань жэнь лунь (Шастра об исконной природе человека) Там же. – Т. 45.

14. Тонилху-ийн чимэг / Ксилограф Агинского издания. Хранится в Рукописном отделе БИОН СО АН СССР.

15. Игнатович А. Н. Тяньтайская доктрина "чжигуань"// XIV научная конференция "Общество и государство в Китае": Тез. и докл. – М., 1983. – Ч. 1.

16. Чжии. Мохэ чжигунь (Большой чжигунь) // Тайсё синею Дайдзокё. – Т. 46.

17. Чжии. Сяо чжигуань (Малый чжигуань) // Там же.