Текст книги "Политическая доктрина славянофильства"

Автор книги: Николай Устрялов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 4 страниц)

Устрялов Николай
Политическая доктрина славянофильства

Николай Васильевич Устрялов

Политическая доктрина славянофильства

Устрялов о славянофильстве

(о работе "Политическая доктрина славянофильства")

Имя профессора Николая Васильевича Устрялова (1890 – 1937) прочно связано с идеологией, которую он сам называл национал-большевизмом (сменовехизмом или же нововеховством). Возникнув еще во время гражданской войны как реакция на потерю страной патриотического императива, оформившись одновременно с выходом в 1921 году в Праге сборника "Смена вех", эта идеология стремительно завоевывала тысячи русских интеллигентов как в России, так и в эмиграции, привлекая симпатии даже в руководстве ВКП(б) (известна поддержка нововеховцев Лениным, еще более – Троцким, Луначарским, Фрунзе и, судя по всему, Сталиным). Примерно в то же время возникают журналы "Смена вех" (Париж), "Новая Россия" (Петроград), газеты "Накануне" (Берлин), "Новости жизни" (Харбин) и многие другие органы печати, пропагандирующие сменовеховство. Сборник "Смена вех" переиздается Госиздатом многотысячным тиражом в Твери и Смоленске и тут же раскупается.

Однако, несмотря на обилие человеческих судеб, так или иначе вовлеченных в сменовеховское движение, круг его идеологов, как теперь видится, пересекающийся с официальными идеологами большевизма, был достаточно узок и закрыт. Лидируюущую роль среди авторов сменовеховских изданий играла ограниченная группа общественно-политических деятелей: С.А.Андрианов, А.В.Бобрищев-Пушкин, Н.А.Гредескул, Г.Л.Кирдецев, Ю.В.Ключников, И.Г.Лежнев, С.С.Лукьянов, Ю.Н.Потехин, В.Н.Тан-Богораз, С.С.Чахотин. Особняком среди всех, причисляющих себя к сменовеховцам, стоял бывший член партии Народной свободы, экс-министр колчаковского правительства Н.В.Устрялов.

Молодой профессор права, калужский дворянин Николай Устрялов, незадолго до 1917 года окончивший Московский университет, восторженно встретил Революцию, уже будучи в стане кадетов. В конце 1917 года он избирается председателем Калужского губернского комитета партии конституционных демократов. В начале 1918 года Устрялов вместе с другими молодыми кадетами Ключниковым и Потехиным начинает издавать еженедельник "Накануне", в котором печатаются Бердяев, Кизеветтер, Струве, Белоруссов. Именно в это время и начинает закладываться реальная основа будущей идеологии, получившей наименование национал-большевизма. Позиция Устрялова, направленная против односторонней ориентации на Антанту, на политику "открытых рук" и на мир с Германией привела к его изоляции на съезде партии в мае 1918 года, а в дальнейшем (и это крайне важно) – к отходу от принципиальной для либералов ориентации на правовое государство, к отрицанию идеи права в целом и к последовательному сотрудничеству с большевиками, сопровождавшемуся их неизбежной апологетикой.

В конце 1918 года Устрялов покидает Москву и уезжает в Пермь, а оттуда, в начале 1919 года, в Омск, где встречается со своим другом и соратником по партии Юрием Ключниковым. Осенью 1919 года он избирается председателем Восточного кадетского бюро, активно и успешно агитирует за введение Колчаком "чистой диктатуры". После поражения Колчака в январе 1920 года Устрялов эмигрирует из России и поселяется в русском Харбине, долгие годы читая лекции на Харбинском юридическом факультете, одновременно сотрудничая в газете "Новости жизни", а с начала 1925 года работая также в Учебном Отделе КВЖД. В 1920 году Устрялов издает сборник статей "В борьбе за Россию", являющийся идейной основой "Смены вех", к 1925 году выходит второй эпохальный сбоник его статей "Под знаком революции". Летом 1925 года "харбинский одиночка" совершает поездку в Москву, после которой принимает решение до времени не возвращаться в СССР. После разгрома сменовеховцев и распада обновленчества в СССР, закрытия ряда эмигрантских нововеховских изданий Устрялов снова оказывается в одиночестве и постепенно мысль его эволюционирует сперва к сомнению относительно правильности позиции "Смены вех", а затем и к отказу от идеологии национал-большевизма в пользу большевизма. Завершением этой эволюции стало возвращение Устрялова в СССР в 1935 году, после чего он некоторое время работал профессором экономической географии Московского института инженеров транспорта, сотрудничал в центральной печати. На принятие "сталинской" конституции отрицатель правового государства откликается статьей "Рефлекс права". Вскоре по неподтвержденному обвинению в шпионаже в пользу Японии Устрялов был арестован, осужден и в тот же день расстрелян, была также репрессирована его жена. Волна реабилитации 50-х годов не коснулась Устрялова, решение о его посмертном восстановлении в правах было принято относительно недавно.

Приведенное ниже без изъятий исследование Н.В.Устрялова "Политическая доктрина славянофильства", изданное в Харбине в 1925 году как глава задуманной им работы о миросозерцании и историческом развитии славянофильства, имеет свою предысторию. В 1916 году в "Русской мысли" выходит первая работа молодого ученого "Национальная проблема у первых славянофилов", с докладом по которой он выступил (тоже впервые) в марте 1916 года в Московском религиозно-философском обществе. В этой работе, написанной под сильным влиянием Данилевского, Леонтьева и Вико, было рассмотрено учение о нации у Киреевского и Хомякова. Именно здесь Устрялов невольно формулирует идейную платформу своего будущего национал-большевизма: "Жизненные испытания не подрывают веры в мировое признание родины, но изменяют взгляд на формы его конкретного воплощения". Через 7 лет в марте 1923 года Устрялов произносит речь на публичном акте Харбинского юридического факультета, на основе которой через два года, с подзаголовком "Идея самодержавия в славянофильской постановке", и появляется его задуманная еще в 1916 году статья – анализ политических составляющих славянофильства, отпечатанная типографией КВЖД.

Несмотря на соблазнительное мнение некоторых исследователей (напр. М.Агурского), Устрялова никак нельзя заподозрить в каком-либо славянофильстве, так как он никогда не признавал приоритет Хомякова – сперва Церковь, а уж затем государство. Не импонировал ему и Константин Аксаков с его утверждением, что русский народ – народ отнюдь не государственный; никак не захватывал его аксаковский пафос: "Пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла". Для Устрялова Государство всегда было с большой буквы. Ему нравится Петр и не вызывает раздражения "петербургский период" русской истории, истово ненавидимые цветом славянофильства. Устрялову видится в славянофильстве прежде всего его утопизм, его заблуждения, отсутствие "практической значимости" и "политической злободневности". Легкую иронию вызывает у него аксаковское: "Без православия наша народность – дрянь". Наивные же притязания славянофилов на универсализм самодержавной власти профессор юриспруденции связывает с грехом гордыни. Славянофильский оптимизм ассоциируется у него не иначе как с непониманием трагичности, катастрофичности всей человеческой истории.

Но Устрялов – честный и скурпулезный исследователь. Интересна его мысль, в которой он причисляет "веховцев" к неославянофильцам. Логичны рассуждения о параллелях между течениями славянофилов и немецкой исторической школы, являющихся по сути реакцией романтически-традиционных, "почвеннических" сил на рационализм эпохи Просвещения и порожденную им французскую революцию. Немного найдется и исследователей, не побоявшихся открыто и серьезно рассуждать о "стихии государства", сопровождающейся отказом от разделения властей (критика славянофильского разделения власти на государственную и земскую). Лишь гениальные единицы в состоянии "подняться" до мифологизации русского народа как народа истово государственного, мистифизировать идею Государства, поставить ее не в пример "выше общества". Интересно, что критика Устряловым славянофилов в некоторых моментах сходится с критикой Владимира Соловьева.

В целом точка зрения Устрялова на русскую историю в ее самодержавно-православном варианте близка к негативной. Он не верит славянофилам, считает их учение лишенным определнной оригинальности и неповторимости, не признает за "стариной" права на будущее, даже не считает подлинным искусством "стилизованные под старину храмы". Он верит в диалектическое неославянофильское "отрицание отрицания", в "скифство" и "евразийство", верит в факт. Диалектика Гегеля применительно к истмату русской истории превращается для Устрялова в диамат фактов и в этом смысле харбинский профессор поистине является духовным наследником бесконечного русского иосифлянства. О.А.Воробьев

–

профессор Н.В.Устрялов, Политическая доктрина славянофильства (идея самодержавия в славянофильской постановке), ХАРБИН, 1925 (воспроизводится по изданию Типографии Китайской Восточной железной дороги)

–

Профессор Н.В.Устрялов

Политическая доктрина славянофильства*).

(Идея самодержавия в славянофильской постановке)

–

"С точки зрения западно-европейского исторического опыта, возведенного в философскую теорию, с точки зрения западно-европейской науки государственного права, русское историческое государственное начало – не более, как nоnsens, аномалия. Для него нет юридической нормы в западно-европейской науке". Так писал о русском самодержавии Иван Сергеевич Аксаков в 1884 году1).

Но мало того. "Русское историческое государственное начало", по мнению славянофилов, интересно и достойно изучения не только в силу своей самобытности, оригинальной своеобразности. Помимо этого, русское самодержавие ценно в смысле еще гораздо более высоком. "Кроме того, – читаем мы у Конст. Аксакова, – что такое устройство согласно с духом России, следовательно, уже по одному этому для нее необходимо, – утвердительно можно сказать, что такое устройство само по себе есть единое истинное устройство на земле. Великий вопрос государственно-народный лучше решен быть не может, как решил его Русский народ"2).

Таким образом, перед социальною философией славянофильства возникали как бы две параллельных задачи: во-первых, нужно было дать теоретическое обоснование "единого истинного устройства на земле", иначе говоря, выработать теорию общественного идеала, независимо от его национально-исторического воплощения; и, во-вторых, нужно было определить сущность "русского исторического государственного начала", найти для русского государственного строя те соответствующие ему научные категории, до которых оказалась не в силах дойти "западная наука". В результате должно было получиться, что русское историческое государственное начало есть не что иное, как реальное и конкретное выражение общественного идеала, осуществление правды на земле.

Славянофильство и впрямь стремилось разрешить обе стоявшие перед ним задачи. В сочинениях его идеологов мы находим определенные ответы и на вопрос о смысле права и государства, и на вопрос о подлинной сущности русского самодержавия. Правда, исчерпывающе развить свою точку зрения на этот последний вопрос славянофилам было в достаточной степени трудно. Ведь эпоха расцвета их деятельности совпала с тяжелыми для русской общественной мысли временами николаевского царствования3). Между тем, та концепция самодержавия, которую защищал кружок Хомякова, имела весьма мало общего с видами тогдашнего правительства. Лишь лозунг звучал одинаково. Но тем опаснее являлась пропаганда славянофилов в глазах официальных представителей русской государственности. "Выражаясь напыщенно и двусмысленно, они нередко заставляли сомневаться, не кроется ли под их патриотическими возгласами целей, противных нашему правительству", – так писал об "обществе славянофилов" Дубельт в своем специальном докладе министру народного просвещения Норову 18 января 1854 года4). Даже оппозиция людей "с того берега" подчас менее тревожила петербургскую власть, чем откровенное слово обличения, раздававшееся "с того же берега", во имя истинного понимания тех же начал, охранять и защищать которые эта власть считала своей монополией. "Вы защищаете ложную, устаревшую политическую форму", – говорили власти западники и либералы. "Вы призваны защищать истинную, наилучшую политическую форму, но вы это делаете плохо и неумело", – говорили власти славянофилы. Как известно, более неприятны Богу не те, кто Его отрицает, а те, кто Его компрометирует.

"Мы исповедуем, – писал Иван Аксаков, – по свободному искреннему убеждению такие начала, которые, по видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальною властью, покровительствуемыми государством, защищаемыми всею его тяжеловесною мощью, и потому исповедуемыми целою массою людей лицемерно, из корысти, из лести, из страха. Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всякую солидарность с их проявлением в русской современной действительности, с их русскою практикою; во– вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны от официального их толкования и от тех выводов, которые извлекают из них официальные ведомства"5).

Естественно, что славянофилы не могли быть угодными власти. И вполне понятна та систематическая травля, которая против них велась. Каждое их слово подвергалось цензуре, за каждым поступком каждого из них был установлен строжайший надзор, их издания преследовались и запрещались. "Власть убеждена, что в Москве образуется политическая партия, решительно враждебная правительству, что клич, здесь хорошо известный, – да здравствует Москва и да погибнет Петербург, значит: да здравствует анархия и да погибнет всякая власть". Так предупреждал своих московских друзей Юрий Самарин в письме из Петербурга от 1844 года, – письме, посланном, конечно, не по почте, а с какою-либо верной "оказией", ибо почтою посылать было невозможно: "не худо вас предупредить, – пишет тот же Самарин в другом своем письме, – что все письма мои и ко мне распечатываются; из некоторых вынуты были листы"6).

"Нас, так-называемых, славянофилов, страшились в Петербурге, т.-е. в администрации, пуще огня", – жалуется А. И. Кошелев в своих изданных за границею "Записках". – Там считали нас не красными, а пунцовыми, не преобразователями, а разрушителями, не людьми, а какими-то хищными зверями"7).

Но, несмотря на все внешние препятствия, славянофильская мысль все же сумела выработать определенную, принципиально цельную идеологию не только в основной для нее области религиозной и философско-исторической, но и в сфере общественной философии. Неясное в публичных выступлениях разъясняется в частных письмах, недосказанное А. Хомяковым и К. Аксаковым впоследствии раскрыто Кошелевым (в его заграничных сочинениях), И. Аксаковым и Д. Х. Особенно интересна книжка этого последнего "Самодержавие", появившаяся в 1903 году на правах рукописи в 500 экземпляров и по высочайшему повелению тогда же запрещенная к перепечатке (она перепечатана после 1905 года). Она является последним памятником классического славянофильства, в высшей степени ценным в силу своей полноты и свободы своих суждений.

Конечно, при изучении всех этих материалов нетрудно было бы уловить некоторые различия между взглядами отдельных славянофилов на проблемы русского государственного строя. У каждого есть свои оттенки мысли, свои индивидуальные особенности. Сказывается подчас и разница эпох, неоднородность окружающих условий. В самом деле, ведь, публицистическая деятельность И. Аксакова протекала в другой обстановке, чем деятельность И. Киреевского и А. Хомякова, а мысль Д. Х. развивалась уже совсем в иное время. По вопросам второстепенного значения встречаются подчас и определенные разноречия, разногласия, которых не должен обойти молчанием исследователь – специалист. Но, несмотря на все это, в главном, в основном, царит несомненное "школьное" единство. Самый принцип самодержавия понимается всеми представителями чистого славянофильства одинаково. Тут между ними нет и не может быть противоречий.

Славянофильская трактовка самодержавия связывалась ее авторами с определенной, целостной концепцией права и государства.

Право, как явление самостоятельное, как самодовлеющий принцип, решительно отвергалось славянофилами. Выражаясь современным научным языком (в терминах "западно-европейской науки"), они не признавали за правом специфического а рriori и отстаивали этическое а рriori права. В настоящее время они явились бы крайними принципиальными противниками той точки зрения в сфере философии права, которая считает возможным выделить юридическое долженствование в особый класс норм, замкнутый в своих собственных пределах, отличный от всех прочих классов. Традиции их школы существенно иные, и нельзя сказать, чтобы эти традиции были недостаточно глубокими. В них живы некоторые своеобразно преломленные тенденции христианской мысли, живут в них и некоторые линии классического немецкого идеализма.

"Наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах силы человеческой, т.-е. о нравственных обязанностях, – читаем мы у Хомякова. – Для того, чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, который опять есть не что иное, как сила (напр., завоевание), но от закона внутреннего, признанного самим человеком"8).

Нельзя обосновать обязательность правовых велений биологически или утилитарно. "Идея о праве, – продолжает Хомяков, – не может разумно соединяться с идеею общества, основанного единственно на личной пользе, огражденной договором. Личная польза, как бы себя ни ограждала, имеет только значение силы, употребляемой с расчетом на барыш. Она никогда не может взойти до понятия о праве, и употребление слова "право" в таком обществе есть не что иное, как злоупотребление и перенесение на торговую компанию понятия, принадлежащего только нравственному обществу"9).

Но и этическое а ргiогi понималось славянофилами не в смысле самозаконного и самостоятельного порядка оценок, опирающегося лишь на свою собственную значимость. Тот этический абсолютизм, который в истории нравственной философии связан с именем Канта, был им глубоко чужд. Этику они не мыслили вне системы мира, вне системы сущего. Царство же сущего они воспринимали под знаком религии, точнее, христианства, еще точнее, православия. Центр их общественной философии заключался, таким образом, в их религиозных, христианско-православных убеждениях. Они искали Царствия Божия и правды его -таково было их жизненное дело. Все остальное в их миросозерцании ощущалось ими лишь, как вывод, как следствие, как осуществление все той же основной, единой, верховной задачи, заданной им на земле. "Понятие об обязанности, – пишет Хомяков, – находится в прямой зависимости от общего понятия человека о всечеловеческой или всемирной нравственной истине, и, следовательно, не может быть предметом отдельным для самобытной науки. Очевидно, что наука о нравственных обязанностях, возводящих силу человека в право, не только находится в прямой зависимости от понятия о всемирной истине, будь оно философское или религиозное, но составляет только часть из его общей системы философской или религиозной... Итак, – заключает автор, – может существовать наука права по такой-то философии или по такой-то вере, но наука права самобытного есть прямая и яркая бессмыслица и разумное толкование о праве может основываться только на объявленных началах всемирного знания или верования, которые принимает такой-то или другой-то человек"10).

В области конкретной исторической жизни свое внешнее воплощение правильно понимаемый принцип права, согласно учению славянофилов, получает не в положительном предписании законодателя, не в законе, всегда формальном, отвлеченно-рациональном и безличном, а в неписаном, постоянно живом и плодотворном обычае. "Обычай есть закон, – утверждает Хомяков. – Но он отличается от закона тем, что закон является чем-то внешним, случайно примешивающимся к жизни, а обычай является силою внутреннею, проникающей во всю жизнь народа, в совесть и мысль всех его членов. Цель всякого закона, его окончательное стремление есть – обратиться в обычай, перейти в кровь и плоть народа и не нуждаться уже в письменных документах"11).

У принципа права, таким образом, отнимается самостоятельность. Он вводится в круг более общих и глубоких философских принципов. Более того – он в них растворяется. "Юридический формализм" отвергается в корне, как одно из величайших заблуждений человеческого разума и человеческой истории.

II.

     С этой точки зрения славянофильская мысль проводила резкую разграничительную черту между Западной Европой и Россией. Запад казался ей побежденным именно идеей отвлеченного права, внутренно оторвавшегося от своих нравственных корней. Россия же, напротив, будто бы всегда исповедовала начала целостной религиозной нравственности и никогда не соблазнялась соблазном абстрактного юридизма. "Русской земле, – утверждает Хомяков, – была чужда идея какой бы то ни было отвлеченной правды, не истекающей из правды христианской, или идея правды, противоречащей чувству любви"12). Ту же мысль развивает Иван Аксаков: "в народе, – пишет он, – постоянно живут требования высшей нравственной справедливости; summa injuria, высшая неправда, до которой логически развивается всякое summum jus, высшее право, немыслима в развитии правды, и если он еще не выработал в своей истории такой гражданской правды, где бы не было места столкновению, или, как выражаются немцы, коллизии между правом и нравственностью, то все же еще не утратил в себе стремления к этому идеалу"13).

Но в чем же сущность западной "религии права" и каковы внешние формы ее выражения? – Углубленному обсуждению этих вопросов под общим углом зрения славянофильства посвящены две политические статьи Тютчева "Россия и революция" и "Римский вопрос". Правда, Тютчев не принадлежал непосредственно и всецело к славянофильскому кружку, – он воспитывался в сфере несколько иных впечатлений и находился, скорее, под известным влиянием идей так-называемой "католической реакции". Однако, в своей оценке французской революции и созданного ею стиля новой западной культуры, он, следуя Ж. дэ Мэстру, в то же самое время вполне сходился и со славянофилами, – из чего нельзя не заключить, что в этом своем пункте миросозерцание последних не отличается особой самобытностью...

В упомянутых статьях Тютчев стремится доказать, что конечным, верховным началом отвлеченного права является принцип отвлеченной личности, эгоизма, соединенный с принципом эгоистически же понимаемого, на личной пользе основанного общественного договора. "Человеческое я, – пишет он, – желая зависеть от самого себя, не признавая и не принимая другого закона, кроме собственного изволения, – словом, человеческое я, заменяющее собой Бога, конечно, не является еще чем-либо новым среди людей, но таковым сделалось самовластие человеческого я, возведенное на степень политического и социального права и стремящееся, в силу этого права, овладеть обществом. Вот это-то новое явление и получило в 1789 году название французской революции"14).

Великая французская революция, наложившая неизгладимый отпечаток на всю жизнь современного запада, тем и памятна, по мнению Тютчева, во всемирной истории, что она привила правительственной власти антихристианский характер. Ибо "человеческое я, предоставленное самому себе, противно христианству по существу", а провозглашенное революцией верховенство народа понималось ею, именно, – как "верховенство человеческого я, помноженного на огромное число, т.-е. опирающегося на силу". Обезбоженная душа человека стала верить лишь внешним гарантиям, общество могло строиться лишь на эгоистическом расчете, лишь на сумме частных эгоизмов. Более высокая санкция общежития утратила свою обязательность. "Политическое общество впервые отдавалось под власть государства, объявлявшего, что у него нет души, а если и есть, то душа, лишенная религии"15). "Правильная алгебраическая формула, – подтверждает Хомяков вывод Тютчева, – была действительно тем идеалом, к которому бессознательно стремилась вся жизнь европейских народов"16).

Этого юридического формализма не было на Руси, он не в характере русского народа. Да в нем не чувствовалось и необходимости, ибо общество у нас до сих пор скрепляется тою высшей санкцией, которую окончательно разрушила на западе французская революция, а еще до нее, согласно правоверно-славянофильскому утверждению Хомякова, подрывал рационализм римского права и его законного наследника – католицизма. Авторитетом у нас признается не буквальный смысл формы, а непосредственная очевидность существенной справедливости. Русский народ живет или, по крайней мере, стремится жить не по правилам правового общежития, а по требованиям религиозно– нравственных законов, в духе общины, мирской соборности. "В истории русской, – пишет Хомяков, – нельзя понять ни строки без ясного уразумения общины и ее внутренней жизни"17). "Даже самое слово право, – утверждает И. Киреевский, – было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду"18). Принципу отвлеченной личности, эгоистическому началу индивидуальной обособленности, Россия противополагает христианскую идею общинности. "И Господь возвеличил смиренную Русь"...

Различение правды внутренней от правды внешней, закона нравственного от закона формального, юридического – излюбленный мотив писаний славянофилов, основоположный для всей их общественной философии. Он проводится ими в бесчисленных вариациях, по самым различным поводам. Он свойственен им всем -и Киреевскому, и Хомякову, и Аксаковым, и Кошелеву, и Самариным. В нем -центр общественного пафоса славянофильства, через него отрицается Запад, через него восхваляется древняя Русь, благодаря ему ненавистен "петербургский период" русской истории.

"Закон нравственный, внутренний, – так формулирует это различие Константин Аксаков, – требует, прежде всего, чтобы человек был нравственный и чтобы поступок истекал, как свободное следствие его нравственного достоинства, без чего поступок теряет цену. Закон формальный или внешний требует, чтобы поступок был нравственный по понятиям закона, вовсе не заботясь, нравственен ли сам человек, и откуда истекает его поступок. Его цель – устроить такой совершенный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди... и общество бы благоденствовало. Внешняя правда требует внешней нравственности и употребляет внешние средства"19).

Запад – жертва внешнего закона. Основы жизни там понимают, как правила и предписания. Начало русского склада – иное: "смысл общий русского человека -свобода, свобода истинная, и отсутствие условностей всюду"20).

Здесь мы непосредственно подходим к учению славянофилов о государстве. Н. А. Бердяев прав, утверждая в своей монографии о Хомякове, что "славянофилы были своеобразными анархистами, анархический мотив у них очень силен"21). Но все же нужно оговориться, что этот анархизм был именно своеобразным, сильно отличным от типических его образцов. Анархизм в буквальном, обычном значении этого термина был чужд славянофильской идеологии. Славянофилы не отрицали государства абсолютным отрицанием, как, например, штирнерианство или толстовство, они лишь смотрели на него, как на "необходимое зло", "неизбежную крайность", как на "постороннее средство, а не цель, не идеал народного бытия"22). По их мнению, христианство, указав человеку и человечеству высшее призвание вне государства, ограничив государство областью внешнего, значением только средства и формы, а не цели бытия, поставив превыше его начала божественной истины, низвело таким образом самый принцип государственный на низшее, подобающее ему место23). Принуждение само по себе греховно и, в сущности, недостойно человека: "нравственное дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней принудительной силы"24). Лишь ради слабости и греховности людской необходим закон внешний, необходимо государство, – власть от мира сего; но призвание человека остается все то же, нравственное, внутреннее25).

Самая природа человеческая такова, что два порядка бытия пересекаются в ней: порядок безусловного совершенства, неизменный и нерушимый в постоянном своем торжестве, и "закон общественного развития", являющийся по самому существу "законом явления несовершенного" и действующий под знаком "улучшения, т.-е. признания недостатка в прошедшем и неполноты в современном".

И вот, конкретным выражением этого второго, несовершенного земного порядка и является положительный закон государства. "В законе положительном, – пишет Хомяков, как бы воскрешая аристотелевские сентенции, – государство определяет, так-сказать, постоянно свою нравственную высоту, ниже которой стоят многие его члены и выше которой всегда стоят некоторые". Государство -условная, относительная форма земного общения, сама по себе чуждая высшей правде.

Но христианство, не отрывая человека окончательно от земли и земных законов, открывает ему и действительность иного мира, совершенного, безусловного: согласно Хомякову, "каждый христианин есть в одно и то же время гражданин обоих обществ, совершенного, небесного – Церкви, и несовершенного, земного – государства". Законы обоих обществ обязательны для христианина: "в себе он совмещает обязанности двух областей, неразрывно в нем соединенных, и при правильной внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей на низшую, повинуясь обеим"26).

Хомяков не чувствует или почти не чувствует той проблемы, которую впоследствии с такою жгучею остротою поставит Толстой, – проблемы возможной антиномичности двоякого рода велений, обращенных к человеку. Заповеди Церкви ни в каком смысле не представляются ему абсолютно несовместимыми с законами государства. Он словно уверен, что голос высшей правды, звучащий в душе человека, никогда не предпишет ему того, что противоречит повелевающему голосу государства.

Но, вместе с тем, оставляет государству место низшее и подчиненное в системе нравственных ценностей. При этом, что особенно характерно, лишь за христианским государством признает он право на существование и лишь тем из христианских государств готов отвести "высокий удел", которые полнее, всестороннее подчиняются закону правды высшей и, сознавая ограниченность круга своей деятельности, не переступают его границ. Чем совершеннее, чем внутренно лучше народ, тем менее нуждается он в начале государственности, ибо тем ближе он к непосредственным заповедям верховного Добра.