Текст книги "Ведьмы и ведовство: Из истории борьбы церкви с еретическими движениями. XV-XVII веков"

Автор книги: Николай Сперанский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 16 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Правда, отдельные личности с светлой головой и крепким характером, пополняя великие недочеты теоретического своего образования в школе практической жизненной деятельности, довольно рано стали доходить до относительного свободомыслия в вопросе о возможных границах волшебства. Так, ранее помянутый уже нами лионский епископ Агобард, рассказав, что в его епархии «почти все жители, знатные и незнатные, горожане и мужики, молодые и старые, уверены, будто град и гром могут быть накликаны людьми», разражается против подобной мысли великим негодованием. «Несчастный мир подавленный такою глупостью, что христиане верят нелепейшим вещам, в какие раньше ни за что бы не поверили язычники, не ведавшие Творца вселенной». Так, Регино в помянутом нами сборнике наряду с верою в стриг столь же строго осуждает и веру в оборотней. «От истинной веры отпадают и те, кто полагает, будто какая–нибудь иная сила, кроме Божией, способна обратить живое существо из одного вида в другой высшего или низшего порядка». Так, Бур–кард, осуждая вместе с Агобардом веру в «наведение бурь» и вместе с Регино веру в оборотней, присовокупляет еще к тому же разряду недостойных христианина бредней веру в девушек–эльфов, увлекающих мужчин в свои объятия, и даже веру в то, будто кто–либо может силою чар господствовать над человеческой душой, обращая любовь в ненависть и ненависть в любовь. Но, помимо того, что в других случаях тот же Регино и тот же Буркард, как явствует из собственных их постановлений, сами верили в реальную силу колдовства, даже в помянутых вопросах они немного находили себе сторонников. Агобард мог доказывать от Св. Писания, что истинным владыкой над бурями и градом является один Господь; но это не мешало тому, что preces ad repellendam tempestatem (молитвы для ото–гнания бурь) оставались обычной составною частью католического требника. В иных местах священник выходил при этом за околицу деревни в сторону надвигавшейся тучи и читал свои заклинания над пылающим костром, куда бросалась издревле ненавистная демонам сера. И если Буркард в Вормсе запрещал своим духовным сынам верить, будто бы колдовством можно приворожить к себе человека, то про его современника и близкого соседа трир–ского епископа Поппо местная хроника (начала XII века) глубоко убежденным тоном рассказывает следующую историю. Однажды некая монахиня из монастыря Пфаль–цель близ Трира по просьбе Поппо вышила для него пару туфель, чтобы надевать при богослужении. Но монашенка эта тайно была влюблена в своего архиепископа, и, прежде чем отослать ему туфли, она их заворожила. Едва Поп–по успел их на себя надеть, как вдруг почувствовал, что в сердце его вспыхнула греховная страсть к этой женщине. В испуге и негодовании Поппо сейчас же сбросил с себя туфли и предложил надеть их одному из приближенных. Чары и на того произвели свое действие. Опыт был затем повторен с целым рядом других лиц из епископской свиты, и все подпадали под волшебное влияние туфель. Тогда Поппо изгнал виновную монахиню из монастыря и изменил весь прежний его устав в гораздо более суровом духе. Он действовал при этом в Пфальцеле с такою беспощадною строгостью, что счел даже потом необходимым ради успокоения совести предпринять паломничество в Святую Землю. И если в Грациановом Декрете санкционировался Canon Episcopi с его осуждением веры в стриг, то этот же Декрет в столь важном отделе, как вопрос о поводах к разводу, санкционировал и веру в реальную возможность одного из главнейших ведовских преступлений – в возможность чарами сделать человека неспособным быть мужем своей жены. Что же касается критического отношения раннего средневековья к стригам в том виде, как они тогда существовали, то само по себе это отнюдь еще не служит доказательством особой трезвости тогдашнего церковного миросозерцания. Из всех тех представлений, которые сплелись в образ ведьмы, возможность для живых людей летать по воздуху всегда наталкивалась на самый резкий протест со стороны простого здравого смысла: закон Ньютона таился в глубине здорового сознания за тысячи лет до своей научной формулировки. Смуту могли вносить здесь лишь собственные убежденные рассказы людей о совершавшихся ими якобы полетах; но эти россказни с крайней легкостью опровергались свидетельствами лиц, живших с такого рода ночными путешественниками под одной кровлей. И таким образом у нас нет никаких оснований удивляться тому, как раннее средневековье на низкой степени своего культурного развития могло относить все эти бредни в область сонной жизни. Истинною загадкой здесь остается то, как через тысячу лет после лангобардского короля Ротара духовные и светские правители в Западной Европе оказывались способны так сильно уступать этому своему отдаленному предшественнику в степени «просвещенности», когда дело шло о совершенно схожих бреднях.

Но если подобное отрицательное отношение к вере в стриг даже для раннего средневековья не может признаваться какой–нибудь аномалией, то несколько труднее объяснить другое явление, которое тоже бросается в глаза всякому, кто взглянет на изучаемую эпоху с точки зрения нашего вопроса. Действительно, за всю первую половину средних веков Западная Европа бесспорно погрязала в глубочайшем невежестве, при котором интеллектуальная основа трепета перед волшебством, привычка видеть всюду непосредственное вмешательство добрых и злых духов, оставалась в полной неприкосновенности во всех слоях тогдашнего общества. Привычка эта далее не только не сдерживалась, но развивалась самою общественною воспитательницею, католическою церковью, сделавшей из страха перед демонами главное орудие своей «социальной педагогики». В подобной атмосфере каждый считал необходимым вечно держаться настороже против опасностей, которыми отовсюду угрожало чужое чародейство. Зная все это, мы ждем, конечно, что данная эпоха окажется одной из худших в истории гонений на злых волшебников. И между тем на деле мы этого нисколько не находим. Отдельные случаи бесчеловечной расправы с людьми, заподозренными в колдовстве, мы, конечно, встречаем и в эту пору. О них не раз упоминает Григорий Турский, передавая историю кровавых распрей, терзавших королевский дом Меровингов. И позже в летописях нам попадаются то там, то сям известия вроде того, что «в 1128‑м году, когда граф фландрский Дитрих Эльзасский исчах от непонятной болезни сердца и внутренностей, его приближенные схватили женщину, которая, по их предположению, напустила эту болезнь на графа, и сожгли ее живою», или что в том же году «гентские граждане выпустили из одной ворожеи кишки и, вырвав из трупа желудок, носили его по городу». Иногда к подобной расправе прилагали свою руку и установленные общественные власти. Из XI и XII столетий до нас дошло несколько фактов сожжения за колдовство по правильному судебному приговору. Но подобные известия за первую половину средних веков оказываются у нас все наперечет, и сколько бы мы при этом ни относили на счет крайней скудости наших источников, все же остается несомненным, что преследование колдунов нигде в Европе не играло в это время сколько–нибудь заметной роли в народной жизни. В приливе религиозной ревности «колдунов резали, как цыплят», по выражению Аммиана Марцеллина, иные из императоров IV и V века по Р. X., когда в Европе еще процветала римская культура. Колдуний тысячами кидала в пламя Европа XV и XVI веков, когда культура в ней снова успела возродиться. Но в промежутке, в ту пору, когда Европой правили «нечесаные неучи», она почти не обагряла своих рук колдовскою кровью.

Один из самых талантливых исследователей нашего предмета, не так давно скончавшийся Вильям Лекки, представил по этому поводу в своей «Истории рационализма» следующие соображения. Поразительно спокойное отношение к волшебству самого темного периода в истории умственного развития Европы он объясняет именно его темнотою. «На первый взгляд, – говорить он, – конечно, кажется совершенно непонятным, что в данный исторически период, когда суеверие было так могуче и разлито было так широко, казни за колдовство встречаются сравнительно редко. Никогда не бывало времени, когда человеческий ум был бы более преисполнен и затемнен сверхъестественными представлениями и когда мысль о власти и повсеместном присутствии бесов господствовала бы в столь неограниченных пределах. Тысячи случаев одержания бесами, изгнания их, чудес и появлений дьявола вечно обращались в общественной молве. Их принимали без малейшего сомнения, и они были самой обычной областью, в которой упражнялась фантазия. Но, как это ни кажется для нас теперь удивительным, при самой твердой вере в действительность подобных происшествий представления эти не вызывали никакого терроризма. Самый избыток суеверия и служил суеверию коррективом. Все верили, что сатана вечно грозит добрым христианам всякими опасностями; но точно так же все твердо верили, что крестного знамения, нескольких капель святой воды и т. п. совершенно достаточно, чтобы немедленно обратить его в постыдное бегство… Все представления об окружающих нас бесах, вся восприимчивость к чудесному, которые столь роковым образом действовали на фантазию в XV и в XVI веках, были уже тогда налицо. Но та безусловная вера, то безграничное и торжествующее легковерие, с которым люди относились к могуществу церковной обрядности, делали эти представления сравнительно безвредными. Будь общество немного менее суеверно, последствия его суеверия оказались бы гораздо более ужасными».

Отдавая полную справедливость остроумию такого психологического объяснения, мы все же должны будем, с одной стороны, значительно его видоизменить и, с другой, дополнить анализом юридической стороны дела. Действительно, далеко не ко всем бедам, грозившим от нечистой силы, народ в надежде на церковную обрядность относился с таким легким сердцем, как это представляет Лекки. Народ, например, твердо знал из опыта, что не всегда церковное заклятие может осилить бесов, сидящих в туче с градом, и относился потому к «наводчикам бурь» с ненавистью, о которой дает нам представление раньше помянутый уже нами трактат Агобарда «О бессмысленном мнении народа касательно града и грома». «Эти полуверные, – рассказывает там про свою паству Агобард, – чуть только заслышат гром, сейчас же говорят: «Вот он, наведенный ветер», и начинают проклинать, говоря: «Проклят язык, что его накликал. Чтоб ему отсохнуть! И давно надо было бы вырезать его!» И подобных стихийных бед, которые не отвращались ни человеческими усилиями, ни церковными молитвами, раннее средневековье испило полную чашу. По очень распространенному и очень поверхностному объяснению, процессы ведьм возникли именно в XV веке благодаря тем ужасам, которые пережила Европа в эпоху черной смерти и Столетней войны: расстроенное этим народное воображение стало везде искать следы сатанинских козней. Но если бы такое объяснение было достаточно, процессы ведьм неизбежно должны бы были возникнуть на много столетий раньше. Лютые голодовки и свирепая моровая язва в раннее средневековье были обычными гостями в различных областях Европы, а венгерские или норманские набеги и усобицы князей тоже не менее давали себя чувствовать народу, нежели шайки мародеров, грабившие Францию во время Столетней войны. Все это и тогда народ относил на счет нечистой силы, от всего этого церковь оказывалась неспособной его защитить, и если он все же не знал систематического преследования колдунов, то, очевидно, дело здесь заключалось не в одном его безграничном легковерии. Да и само это народное легковерие вовсе не до такой уж степени введено было тогда римскою церковью в желательное для нее русло. В борьбе с постигшим его несчастием человек, правда, прежде всего обычно прибегал к церковным средствам. Но если они оказывались безуспешны, то он не обинуясь обращался за помощью и к другой инстанции – к хранителям преданий старой языческой религии, знахарям и знахаркам, или же он шел покорно умолять того же колдуна, которому он был, по его мнению, обязан свалившейся на голову бедой.

Итак, не отрицая, что вера в великую власть церкви над духами немало способствовала тому спокойному отношению к волшебству, которое так поражает нас в раннем средневековье, мы все же с психологической стороны едва ли не главным источником подобного спокойствия должны, по–видимому, считать самую распространенность волшебства. Как современное общество гораздо болезненнее относится ко всякому убийце, нежели относилось общество тех времен, когда убийство было явлением совершенно заурядным и когда никто не выходил из дому, не перепоясавшись мечом, так и колдун в раннюю пору средних веков вовсе не наводил на окружающих такого безотчетного, панического ужаса, какой народ стал испытывать перед ним позже, когда занятия колдовством сделались сравнительной редкостью и загнаны были в подпольный мрак. Почти что всякий тогда немножко был причастен волшебству, и на особых искусников в этом деле злобствовал лишь тот, кто считал себя потерпевшим от их искусства, кто был уверен, что пострадал от их преступных покушений.

И тут мы переходим с чисто психологической на юридическую почву. Тут сам собою поднимается вопрос о том, какие же пути были тогда открыты законом человеку, чтобы бороться против подобных покушений, и как вообще была организована тогда общественная охрана личности или, иначе говоря, какой характер носило уголовное право Западной Европы в ту эпоху. Простая юридическая справка по этому предмету значительно поможет нам объяснить причины столь поражающего нас бездействия судебной власти в деле преследования колдовства.

В основе деятельности тогдашнего суда, как известно, лежала еще не государственная, а свойственная всем ранним периодам юридического развития частно–правовая точка зрения на преступления. Помимо того случая, когда лихого человека схватывали на месте преступления, суд собирался лишь по требованию частного обвинителя. Wo kein Klager, da kein Richter – таков был основной юридический принцип всей той эпохи. На частном обвинителе лежала и обязанность представить доказательства виновности лица, которое он оговорил, причем если он проигрывал дело, то ему грозила та же кара, какой в случае осуждения подвергся бы обвиняемый. Оговоренный оправдывался на суде или путем присяги с положенным числом так называемых соприсяжников, или же, по усмотрению судей, он подвергался особому испытанию огнем, водой и т. п., и тогда суд принимал форму Божьего суда. В этих условиях становится вполне понятным, почему в первую половину средних веков судам не часто приходилось вести процессы о колдовстве. Схватить колдуна или колдунью на месте преступления было, конечно, довольно мудреным делом. Преследовать их можно было, таким образом, лишь путем частного обвинения. Но если в припадке ярости «соседи» оказывались нередко способными обрушиться на заподозренного в злостном колдовстве «соседа» и учинить с ним варварскую расправу, то выступать отдельно с доносом, за который в случае неудачи можно было самому поплатиться жизнью, не много находилось охотников. Надо при этом еще заметить, что самый распространенный вид судебного испытания при обвинении в колдовстве носил очень благоприятный для подсудимых характер. Исходя из столь типичного для первобытной логики рассуждения, что люди, связавшиеся с бесплотными духами, сами должны проигрывать в весе сравнительно с обыкновенными смертными, суды раннего средневековья наиболее целесообразным приемом в такого рода процессах считали iudicium aquae frigidae. Подсудимого с связанными руками и ногами на веревке бросали в воду, и если он держался на поверхности воды, это являлось доказательством его вины, если же он тонул, это являлось свидетельством его невинности. А не тонуть в таких условиях человек мог почти что только по злой воле палача, державшего в руках другой конец веревки[16]16
  С такою «пробой на холодную воду» мы встречаемся и на процессах ведьм в XVI столетии (Hexenbad), где она служила одним из способов получения нужных для перехода к пытке «улик». В ближайшем родстве с ней стоит другой также употребительный в XVI столетии прием – взвешивание на весах лиц, заподозренных в ведовстве. Суд предварительно определял на глаз, какой нормальный вес должен бы был иметь при своем росте подсудимый, и если тот вытягивал па весах меньше, то это обстоятельство считалось против него уликой. Лежащая в основе подобных проб идея была знакома еще Плинию. В своей «Естественной Истории» он рассказывает про колдовское племя тибийцев, жившее на Черном море: молва про них гласила, что они легче воды и в ней не тонут. У средневековых церковных писателей разумность iudicium aquae frigidae иногда обосновывается, впрочем, иначе. Так, Гинкмар Рейм–ский объяснял действительность испытания на воду тем, что после крещения Спасителя в Иордане вся вода на земле получила особую святость, благодаря чему она на судебном процессе и выталкивает из своего лона злодеев.


[Закрыть].

На колдунов, впрочем, как нам известно, была и другая управа – епископская юрисдикция. Колдовство представляло так называемое delictum mixti fori: преступника судила тут то светская, то церковная власть, смотря по тому, которая раньше налагала на него руку. Основной же юридический принцип церковного суда гласил, что римская церковь продолжает жить по римскому праву, а римское право предписывало вести дела о преступлениях религиозного характера путем не обвинительного, но следственного процесса. Таким образом, церковные власти и в ту эпоху вполне могли в преследовании колдовства развивать собственную инициативу. Но за время многовекового спокойного владычества своего над обществом, беспрекословно подчинявшимся ее духовному авторитету, римская церковь отвыкла туго натягивать бразды своего правления. В принципе требуя, чтобы и светская власть в делах религии руководилась римским правом, церковь на практике сама во многом подчинилась общему юридическому укладу окружавшей ее жизни и слабо занималась сыском в пределах собственной судебной компетенции. В ее судах привычный населению обвинительный процесс тоже успел взять верх над завещанной Римом формою следственного процесса. И, таким образом, мы здесь опять приходим к тому же выводу, что первобытность общества сама и представляла для него главную гарантию от тех опасностей, которыми чревато первобытное суеверие. Если суды раннего средневековья плохо оберегали личность от реальных преступлений, они по крайней мере не раздували мнимых страхов, под власть которых так легко подпадает всякое неразвитое общество.

Такой упорный, но в то же время мягкий, мирный характер носила вера в волшебство, когда в XII столетии ранее шедшая едва заметным ходом общественная эволюция Европы – как то нередко бывает с эволюционными процессами – вдруг на известной стадии приняла бурное, революционное течение. В несколько поколений неведомая раннему средневековью гостья, пытливая рассудочность, меняет до неузнаваемости весь умственный облик молодых европейских наций, а вместе с этим и отношение их к духовному наследию античной древности. Раньше оно хранилось в римской церкви почти лишь в качестве драгоценных реликвий. Теперь оно снова обращается в действительную жизненную силу, всасываясь в плоть и кровь новой европейской культуры. Но если, становясь на широкую точку зрения, с данной эпохи мы и должны начинать историю освобождения европейского духа от тяжкого рабства суеверию, то ближайшие последствия помянутого крутого перелома в ходе культурного развития Европы со многих сторон оказались совсем иными. Прежде чем пожать благие плоды нового умственного движения, духовная жизнь Европы должна была пройти чрез несказанно мучительный период, когда начавший уже неудержимо работать, но не восторжествовавший еще над верою в авторитеты разум сам для себя нередко был худшим из тиранов и, не найдя своих истинных путей, не разрывал, а лишь с неслыханною крепостью связывал сеть помрачавших человеческие головы ложных представлений. И трудно найти тут более характерный эпизод, нежели история возникновения процессов ведьм – безумство, которым Западная Европа обязана была именно этому промежуточному периоду в развитии теоретической, научной мысли.

IV

Чтобы оправдать данное выше общее положение, чтобы объяснить, каким образом подъем умственной деятельности в Европе мог повести к неслыханному обострению самого дикого из суеверий, я должен буду прежде всего бегло напомнить ход церковной истории в критическую для римского католицизма эпоху с XI по XIII век.

Церковная жизнь Западной Европы в раннее средневековье носит такой характер. Все общество во всех его слоях единодушно исповедует католическую веру и очень гордится своим безукоризненным православием. Чего–нибудь похожего на принципиальное неверие в нем нет и тени по той причине, что мир без Бога являлся для этой эпохи вещью, которую она прямо неспособна была себе представить. Но этой твердости религиозных убеждений строго соответствует их полная пассивность. Не говоря уже про народную массу, вера которой сводится в сущности к вере в таинственную силу церковных обрядов, такой пассивный характер носит и религиозная жизнь ее руководителей. Даже в кругу высшего духовенства и светских владетельных особ, где обсуждаются и вершатся возникающие вопросы церковной жизни, ни у кого нет мысли, чтобы в делах религии была какая–нибудь надобность в собственном рассуждении. «Наивно думать, – писал еще в XI веке один из богословов, – чтобы в завещанной нам от предков вере хоть что–нибудь осталось непредусмотренным». Таким же путем ведутся и редкие тогда занятия научным богословием. На техническом языке церковной истории эта пора в развитии западной богословской мысли определяется как период полного «традиционализма», когда все богословие держалось чисто «репродукционного метода». «В сознании крайней молодости самостоятельной германской культуры» самые ученые люди того времени, как Алкуин, как Рабан Мавр и др., сводили все толкование истин христианской веры к подбору текстов из Св. Писания и «сентенций», заимствованных у отцов древней церкви. Своих самостоятельных вопросов они при этом не решались поднимать, недружелюбно относясь к чрезмерной пытливости ума в области веры. Odit Dominus nimios scrutatores…[17]17
  Чрезмерная пытливость не угодна Богу.


[Закрыть]

Но с достижением известной духовной возмужалости общество начинает утрачивать эту блаженную наивность веры. В истории его развития XI век можно сравнить с когда у молодого человеческого существа впервые пробуждается рефлексия с ее мучительными, неотступными вопросами. Душевное состояние множества мыслящих людей в Европе этого времени живо рисует нам «Книга об искушениях некоего монаха», вышедшая из–под пера одного видного немецкого богослова, Отло. Отло рано решил расстаться с миром и удалился в монашескую обитель. Но монастырь не дал ему душевного спокойствия. Напротив, тут, в стенах обители, за размышлением о божественных предметах и начались его внутренние терзания. Сомнения во всем обуревают его душу: он сомневается в себе, в Св. Писании и даже в самом бытии Божием. «Правильно ли поступил он, удалившись в монастырь? Может ли он надеяться, что обретет здесь Божескую благодать? В Св. Писании сказано: даже праведник едва спасается. Так не ограничено ли спасение немногими избранниками? Не напрасны ли поэтому все молитвы и усилия? Не показывает ли Св. Писание, что Бог поступает с людьми по полному своему произволению и что Он часто не приемлет тех, кто сам его ищет? Да правду ли говорит Св. Писание? И наконец существует ли Бог? Не представляется ли Писание умным, но глубоко нечестным людским измышлением? И разве содержание его не отделяется бездной от действительной жизни? И если правда, что существует Всемогущий Бог, то почему же все преисполнено до такой степени противоречиями и дисгармонией?» В своих муках Отло обращается к небу с такой молитвой: «О, если Ты существуешь, Всемогущий, и если Ты вездесущ, то молю Тебя, покажи мне, кто Ты и как велика Твоя сила, исторгнув меня из этих искушений, ибо долее переносить их я не в состоянии». (См. A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, IV, 80.) Не все, конечно, так болезненно реагировали на пробудившуюся рефлексию, как Отло. Типичной для XI века фигурой может, скорее, считаться приятель Отло, Генрих. Он тоже размышлял уже над учениями церкви и многое находил в них непонятным. Но, делясь с Отло поднимавшимися в его душе вопросами, он прибавлял: «Я нисколько не сомневаюсь в истине того, о чем я спрашиваю: я не могу только понять, каким образом это оказывается истиной». Зато, с другой стороны, многие, в ком пробудилась потребность осмыслить для себя свою веру, далеко не так успешно справлялись с неизбежными здесь соблазнами, как в конце концов успел с ними справиться Отло. В XI же веке Европа услыхала голос Беренга–ра Турского, который говорил: «Если мой разум, подобие Божие во мне, приходит в непримиримое столкновение с авторитетами, то я согласен лучше погибнуть, чем подчинить свой разум простому указанию на авторитеты». И голос этот не остался гласом вопиющего в пустыне. За этим первым «рационалистом» явился и ряд других, гораздо более решительных и дерзких. Гамма вопросов, пробегавших в душе Отло, через столетие превращается в гамму действительно исповедовавшихся еретиками мнений. Ев ропа, которая в течение ряда веков наслаждалась невозмутимым религиозным покоем, теперь знакомится со всеми видами религиозной критики, идущей в своих крайностях до отрицания Откровения и даже до отрицания самого бытия Божия.

Такое пробуждение рассудочности не ограничивается при этом лишь тесным кругом школьно–образованных людей. Светское общество, духовные потребности которого должна была удовлетворять римская церковь, тоже является к XII веку далеко не тем, чем оно было в ту пору, когда автор Heliand'a от его лица говорил: закон – это записанный мудрыми людьми обычай предков, а от обычаев своей страны никто не должен отступать ни в чем. Церковная паства в XII столетии не представляет уже собой, как прежде, разъединенно живших по замкам, хуторам и деревням баронов и вилланов. То было время величайшей ломки старозаветного уклада жизни, через какой когда–либо случалось проходить Европе. Это была Европа эпохи воссоздания городов и обратного перехода от натурального хозяйства к денежному, Европа эпохи крестовых походов и нового торгового и умственного сближения между Западом и Востоком. Прежняя застылость сменилась кипучей жизнью в этот «второй период великого переселения народов». Вилланы толпами покидали свои деревни, стремясь в свободную городскую атмосферу; рыцари армиями плавали за моря отчасти из религиозного рвения, отчасти из интереса к приключениям и к диковинным чужим странам; купцы с товарами бороздили из конца в колец весь известный тогда мир; и многое, что было захвачено этим водоворотом, оказывалось навсегда потерянным для наивной, спокойной веры «по заветам предков». В несколько поколений город перерабатывал вилланов из живших преданиями и фантазией детей природы в рассудочную, скептическую буржуазию; рыцарь нередко возвращался из Святой Земли с душой, полной всяких сравнений и раздумья; и купец, заводивший связи с восточными торговцами, быстро отвыкал видеть в некатолическом мире только «поганых». Таким образом, сама жизнь доводила теперь множество «простых людей» до психологической невозможности верить, не размышляя. От пастырей своих они при этом не получали по большей части никаких ответов на волновавшие их новые религиозные вопросы, так как у большинства священников едва хватало образования на то, чтобы сносно справляться с ритуалом. К тому же пастыри эти часто являлись для верующих худшим источником соблазна: нравы католической иерархии в это время действительно представляли из себя мало назидательного и находились в вопиющем противоречии с тем, что она сама проповедовала народу. Благодаря всему этому светское общество передовых стран Европы заметно ускользает из рук церкви. Из собственной его среды выходят «никем не призванные учителя», которые громят нещадно вековой уклад церковной жизни, и проповедь их падает на восприимчивую почву. «Обвинения, – так характеризует эту эпоху Рейтер, – что проповедуемые католическими священниками догматы являют собой людской вымысел, что обряды католического культа – грубое суеверие, что таинства – сатанинское наваждение, громкие речи про обманы жрецов, творящих якобы за мессой Тело Христово, развитие критического смысла при толковании Библии – все это неизбежно будило во множестве людей дремлющую сознательность, смущало пробудившуюся и давало пищу всяким сомнениям как в верхних, так и в низших общественных слоях тем более, что класс, против которого направлялись такие обвинения, сам по себе возбуждал недоброжелательство не только у еретиков, но и у правоверных». (Н. Reuter, Geschichte der religiosen Aufklarung im Mittelalter, I, 154.) Само собою разумеется, что католическая иерархия с своей стороны не оставалась спокойною свидетельницей такого рода возмущений против ее авторитета. С XI века Европа снова увидала гонения за веру; с XI века в ней снова запылали костры для нарушителей церковного единства. Но, несмотря на эти кары, число еретиков не убывало, и многие свидетели совершавшегося в религиозной жизни переворота с печалью приходили к мысли, что спасительному владычеству римской церкви над католическим миром грозит скорый конец.

Мрачные опасения эти, однако, не сбылись. Традиционное церковное миросозерцание в XII столетии ни для кого еще не являлось вещью изжитой. Общество, в сущности, еще совсем не пробовало им жить, и для защиты его от той критики, на которую ум человеческий был тогда способен, у церкви в распоряжении имелась не одна репрессия. Чтобы овладеть брожением религиозной жизни в массах, чтобы обеспечить себе еще на несколько столетий господство над умственной жизнью Западной Европы, церкви довольно было самой серьезно передумать то, чему она привыкла механически учить других. Ей надо было лишь несколько поступиться староверческим принципом ubi deltas creditur, ratio non quaeritur[18]18
  Где дело идет о вере в Божество, там не умствуют.


[Закрыть], и, сделав своевременно эту уступку, она сама мало–помалу совсем преобразилась. Из горнила испытаний, пережитых ею в XI–XII веках, римская церковь вышла могучее, чем когда–нибудь, с тремя крупными приобретениями, составившими главную основу ее позднейшего развития. Она обогатилась новою церковною наукой – схоластикой, которая на время успела обратить разум из врага в преданного служителя авторитета; она приобрела новую народно–воспитательную организацию. Нищенствующие монашеские ордена, которые успели – опять–таки на время – возвратить Риму утерянные было симпатии народных масс; и, наконец, она создала новый церковно–полицейский институт, – инквизицию, своими особыми средствами справлявшуюся с теми из отщепенцев, на кого не оказывали достаточного действия ни доводы рациональной теологии, ни нравственные увещания последователей Доминика и Франциска. Эти три силы, родство которых сказывается в том, что главными деятелями как в схоластической науке, так и в инквизиционных трибуналах оказывались члены тех же нищенствующих орденов, наложили глубокую свою печать на весь ход умственной жизни в Европе с ХШ до XVI века. Им римская церковь обязана была самыми славными своими триумфами. Но в их же совокупном дей–ствии кроется и объяснение того, почему в конце средних веков изучаемый нами вид суеверия – да и не он один – дал такие ядовитые плоды, каких мы не встречали в темное раннее средневековье.