Текст книги "Ведьмы и ведовство: Из истории борьбы церкви с еретическими движениями. XV-XVII веков"
Автор книги: Николай Сперанский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 16 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]
Таковы были представления о волшебниках и волшебстве в римской культуре, когда в IV в. культура эта из языческой окончательно обратилась в христианскую, когда церковная христианская организация была, наконец, объявлена самим государством единственною законной руководительницей духовной жизни общества и была призвана следить не только за нравственным поведением граждан, но и за правильностью их образа мыслей по всем соприкасающимся с религией вопросам. Какое же положение заняла в интересующей нас области эта новая мировая сила, которой было суждено явиться свидетельницей гибели империи на западе Европы и стать ее душеприказчицей?
На это следует ответить так. Вопрос о волшебстве для церкви не находился в сколько–нибудь близкой связи с основными истинами христианской религии, и потому, работая над установлением своей догмы, она не имела причин его касаться. Как известно, ни один из Вселенских Соборов не уделил ему никакой доли своего внимания. Для церкви, несомненно, всякое обращение к волшебству являлось грехом – и одним из самых тяжких грехов, какие мог совершить истинный христианин, – грехом, граничившим с отпадением от веры. Но так как греховность всякого деяния для христиан искони определялась намерением человека, то, налагая за всякую попытку волхвовать строгие кары, церковь все же не имела при этом повода высказываться «учительно» о вере в реальность колдовства. Таким образом, все, что дошло до позднейших времен от древней церкви в этой области, представляет собой лишь мнения отдельных христианских писателей, и мнения эти, естественно, носят на себе печать своего века. Не надо забывать, что в умственном отношении римские христиане и римские язычники были детьми одной и той же цивилизации. И христианские писатели не ведали другой общеобразовательной школы, кроме все тех же «училищ красноречия», которые для всей эпохи представлялись единственно мыслимым путем к более тонкой умственной культуре – настолько, что даже после окончательного своего торжества церковь не нашла возможным ничего изменить в их строе. А кто из христиан хотел подняться выше, кто задавался целью усвоить себе приемы философского мышления о вещах, тот им учился опять–таки у тех же языческих философов, которые, как мы сказали, с III века ушли с головой в демонологию. Конечно, христианин на все, что он читал под руководством «грамматика», «ритора» и «философа», глядел своими собственными глазами. Так, признавая вместе с веком, что Апулеево или Ямблихово учение о демонах, как о свершителях чудес, представляет собой самую правильную из систем языческого «физического богословия», христианин отводил существам такого рода совсем не то место в мироздании, какое отводила им философия. Тогда как философия видела в демонах служителей богов, которым эти владыки мира поручают творить на земле свою волю, христианин, низводя и самих языческих богов на степень демонов, всем им отказывал в малейшей искре божественного начала. Для него не было сомнений, что если демоны с их чудесами и представляют собой мировую реальность, то с точки зрения религии они могут являться лишь теми падшими, преступными, лживыми, злыми ангелами, о которых упоминает Библия. И точно так же, заучивая в школе красноречия поэтов, которые все были преисполнены сказаниями о чудесах богов и подвигах героев, христианин относился к ним, конечно, с гораздо большей критикою, чем язычник. Если и образованные язычники никогда не считали возможным верить всему, что говорила о богах их школьная литература, то христианин, не связанный пиететом к национальной религии, гораздо большее количество сказаний о богах прямо отбрасывал в область «нелепых, неискусно выдуманных сказок»; известно, какою популярностью у христианских писателей пользовалось рационалистическое объяснение мифологии, созданное Эвгемером. И тем не менее, старая языческая демонология успела проникнуть в молодое христианское миросозерцание, приняв только гораздо более мрачную окраску. Прав был бл. Августин, когда он с горечью говорил о том, какое действие на ум производит риторическая школа, «где опьяненные вином поэтической лжи наставники им же упаивают учеников», и как бывает трудно даже в ковчеге церкви освободить душу от впитан–ных еще на школьной скамье ложных понятий и предрассудков. Он сам в своем учении о демонах и волшебстве служит тому одним из наиболее убедительных примеров.
Со взглядами Августина в этой области нам надобно познакомиться поближе ввиду того исключительного влияния, которое вообще оказал этот мыслитель на все позднейшее развитие римско–католического мировоззрения. Не даром римская церковь празднует и поныне день обращения Августина в христианство наряду с днем обращения ап. Павла. Но нам при этом нет необходимости поднимать данный вопрос во всем его объеме. Несколько выдержек из главного Августинова труда «О граде Божием, против язычников», взятые в неприкосновенности подлинника, при которой от них веет эпохой, будут вполне достаточны для наших целей[10]10
Отрывки из сочинения Августина «О граде Божием» я привожу в общем по русскому переводу, помещенному в «Библиотеке творений св. отцов и учителей церкви западных, издаваемой при Киевской духовной академии».
[Закрыть].
В своей защите христианства против нападок со стороны языческих писателей Августин находил возможным считаться лишь с теми из язычников, «которые веруют и в Бога, сотворившего мир, и в богов, коих он сотворил и через коих управляет миром, и, наконец, в свершителей чудес добровольных или вынужденных каким–нибудь культом или обрядом» (т. е. в демонов). Со скептиками, с полными материалистами философия перестала уже разговаривать задолго до Августина. Однако даже со стороны такого рода спиритуалистов христианству приходилось наталкиваться на рационалистические возражения. Христианство, говорили образованные язычники, с которыми состязался Августин, учит вещам прямо противным разуму. Таково, например, учение о вечном огне, в котором после Страшного суда будут мучиться тела грешников. «Разум не допускает, чтобы плоть горела и не уничтожалась, страдала и не умирала… Когда хотите, чтобы мы этому верили, объясните нам каждый пункт в отдельности».
Так – отвечает Августин: но это рассуждение к чему же нас приводит? Все то, чего наш разум не в силах объяснить, того и не существует? «Пусть же сами эти великие разумники дадут объяснение тем весьма многим удивительным явлениям, которые мы или можем видеть, или даже видим. Если они поймут, что объяснить такие явления человек не в состоянии, то должны будут признаться, что если что–нибудь не может быть объяснено, это не служит еще доказательством, что его не было или не будет: ибо и теперь есть явления, которых также объяснить мы не можем».
Затем Августин приводит из самых достоверных писателей, главным образом из Плиния, длинный ряд такого рода удивительных и непостижимых фактов.
В Сицилии есть агригентская соль: если, говорят, приблизить ее к огню, она делается жидкою, как в воде, а если приблизить к воде, трещит, как в огне. В Гарамантах есть один источник, который днем бывает таким холодным, что из него нельзя пить, а ночью таким горячим, что к нему нельзя прикоснуться. В Эпире есть другого рода источник, в котором горящие факелы тухнут, как и во всех других, но потухшие зажигаются, не как в других. Аркадийский камень асвестон так называется потому, что раз зажженный уже не может потухнуть… В Каппадокии кобыла иногда зачинает от ветра, и такие порождения живут не больше трех лет. Индийский остров Тилон тем отличается от других стран, что всякое растущее там дерево никогда не обнажается от своей листвы.
Августин далее приводит сам и возможное возражение на подобную аргументацию.
На это нам могут сказать: «Ничего этого нет, и ничему этому мы не верим; все, что говорится и пишется об этом, ложь»; и прибавят еще такие соображения: «Если этому следует верить, то верьте и вы тому, о чем сообщается также письменно, будто бы было или существует некое капище Венеры, а в нем подсвечник, а на подсвечнике лампада, горящая под открытым небом так, что ее не тушат ни буря, ни дождь; отчего, подобно камню тому, она называется «неугасимая лампа–да». Это нам могут сказать для того, чтобы затруднить нас ответом: если мы скажем, что этому не следует верить, то таким ответом ослабим свидетельства о вышеприведенных нами чудесных явлениях; а если согласимся, то тем самым признаем истинность языческих богов.
На это Августин отвечает следующим рассуждением, заслуживающим нашего полного внимания.
Во–первых, говорит он, мы не считаем необходимым верить всему, что содержится в истории народов, а верим, если хотим, только тому, что не противоречит книгам, которым мы, по нашему убеждению, должны верить (т. е. Св. Писанию).
Но, впрочем, что касается капища Венеры и неугасимой лампады, то в этом случае для нас не только нет ни малейшего затруднения, а даже открывается широкое поле. К этой неугасимой лампаде мы прибавим и многие другие чудеса, совершаемые людьми при помощи человеческого и магического, т. е. демонского искусства и самими демонами: если б мы захотели отрицать их, то стали бы в противоречие со свидетельством священных книг, которым мы веруем. Итак, в лампаде той устроено было человеческим искусством какое–нибудь приспособление из камня асвестона; или же то, чему в том храме удивлялись, производилось при помощи магического искусства; или, наконец, под именем Венеры находился тут какой–нибудь демон, чтобы пред людьми явилось и осталось это чудо. А к такой оседлости среди тварей, которых не они создали, а Бог, демоны приманиваются, смотря по своему различию, разными привлекательными для них не родами пищи, как животные, а знаками, как духи – знаками, которые соответствуют вкусу каждого из них, именно – разного рода камнями, травами, деревьями, животными, заклинаниями, обрядами. Приманкою служат для них и люди, но в этом случае демоны прежде сами обольщают людей какою–нибудь коварною хитростью, или отравляя их сердце тайным ядом, или прикрываясь ложною дружбою, и делают немногих из них своими учениками, которые уже являются учителями весьма многих. Ибо никто не мог знать, чего каждый из демонов желает, чего страшится, каким именем призывается, каким принуждается, раньше чем они сами этому научили: отсюда именно и явились магические искусства и мастера в них.
Следуя далее по своему «широкому полю», Августин не только допускает реальность всех тех видов колдовства, которые карались римским законодательством, но даже не останавливается пред допущением, что и в рассказах про оборотней может быть доля истины. Так как относящимся сюда Августиновым взглядам было суждено впоследствии занять видное место в процессах ведьм, то я приведу их в довольно пространном извлечении.
Рассказывая о том, как возникали культы ложных богов, Августин встречается с преданием о возникновении Диомедова храма на Диомедовом острове.
Так богом сделали Диомеда, который, говорят, в наказание, свыше ниспосланное, не возвратился к своим, а спутники его, как выдается это уже не за баснословную и поэтическую ложь, а за историческую истину, превращены были в птиц… Говорят, что существует даже храм его на Диомедовом острове, недалеко от горы Гаргана в Апулии, и те пернатые летают вокруг этого храма, живут там и выказывают такую удивительную услужливость, что набирают в нос воду и производят орошение, и если туда приходят греки или имеющие происхождение от греков, то они не только бывают спокойны, но и ласкаются к ним; а если видят чужестранцев, то взлетают им на головы и наносят такие тяжкие удары, что даже убивают.
Сопоставив с этим Гомеровский рассказ о превращении спутников Одиссея Цирцеею в животньх, а также известное нам свидетельство Варрона об аркадской ликант–ропии, Августин продолжает:
Читающие это, быть может, ожидают, что скажем мы об этом крайнем издевательстве демонов? А что нам сказать, кроме того, что нужно бежать из среды Вавилона?.. Ведь если бы мы сказали, что этому не следует верить, то еще нашлись бы и теперь люди, которые стали бы уверять, что они нечто подобное или самым достоверным образом слышали, или даже испытали сами. Ибо и мы, бывши в Италии, слышали подобное об одной местности этой страны, где, говорили нам, женщины, содержащие постоялые дворы и обладающие такими скверными искусствами, дают нередко каким хотят и могут путешественникам в сыре нечто такое, отчего эти мгновенно превращаются в вьючных животных и таскают на себе какие–нибудь нужные тяжести и затем, по окончании работы, снова принимают прежний свой вид. При этом смысл их не делается животным, а остается разумным и человеческим, подобно тому, как Апулей в своем сочинении под заглавием «Золотой осел» рассказывает о себе действительный или вымышленный случай, будто он, приняв яд, сделался ослом, сохраняя человеческую душу.
Все это или ложно, или до такой степени необыкновенно, что по справедливости не заслуживает доверия. Однако нужно верить самым твердым образом, что Всемогущий Бог может сделать в наказание ли, или для сдерживания все, что захочет, а демоны по могуществу своей природы (ибо они – тварь ангельская, хотя по собственной своей вине и злая) могут делать только то, что попускает Он, советов Которого тайных много, а несправедливого ни одного. Но если демоны и делают нечто такое, о чем идет у нас речь, то, конечно, не новые творят природы, а изменяют по виду те, которые сотворены Истинным Богом; так что они кажутсяне тем, что они на самом деле. Итак, я никоим образом не верю, чтобы демоны, не говоря о душе, даже тело
могли превращать своим искусством или силой в действительные члены и очертания животных. Но воображающий элемент человеческой души (phantasticum hominis)[11]11
Древняя психология различала душу растительную, животную и человеческую и в человеческой душе отличала animus intellectualis от animus phantasticus.
[Закрыть], который и при размышлении, и в сновидениях принимает вид бесчисленного множества различных вещей и, не будучи телом, все же с удивительной скоростью принимает подобие телесных форм, когда телесные чувства бывают усыплены или притуплены, может каким–то непонятным образом являться чувствам других в телесной фигуре; так что самые тела людей находятся в другом месте, оставаясь, правда, живыми, но в состоянии усыпления чувств более тяжелом и глубоком, чем во время сна, а это phantasticum является чувству других, как бы истинное тело в образе какого–нибудь животного; да и себе самому человек при этом кажется таким; так, может ему казаться во сне, что он в подобном виде переносит тяжести; причем если эти тяжести суть тела истинные, то их переносят демоны, мороча людей, которые видят в этом случае с одной стороны истинные тела тяжестей, с другой – ложные тела вьючных животных. Так, некто по имени Престанций рассказывает о следующем случае с отцом его: тот съел у себя дома в сыре помянутый яд и лежал в своей постели, как бы спящий, но так, что его никоим образом не могли разбудить. Чрез несколько дней он как бы проснулся и рассказал снившееся будто бы ему тяжелые сны – именно будто он был ломовой лошадью и в числе других вьючных животных возил солдатский фураж, называемый ретинским, потому что он перевозился в Ретию. Оказалось впоследствии, что так и было в действительности, как он рассказывал, хотя ему все это представлялось его же сновидением. Другой рассказывал, что он ночью у себя дома, прежде чем лечь в постель, видел, будто к нему пришел один очень ему знакомый философ и объяснил ему нечто из философии Платона, чего прежде, когда он о том его просил, не хотел объяснить. И когда он спрашивал после философа, почему тот в его доме сделал то, что отказывался сделать у себя дома, когда его просили о том, философ отвечал: «Я этого не делал, но мне грезилось во сне, что я это сделал»… И в этом случае в фантастическом образе представилось бодрствующему то, что другой видел во сне.
Об этих вещах мы слышали не от кого–нибудь, кому поверить бы считали делом недостойным, но от таких рассказчиков, которые, по нашему мнению, не были лжецами. Мне кажется, что и то, что рассказывают люди и что занесено в книги, будто аркадские боги или, вернее, демоны, превращали людей в волков, и будто Цирцея своими заклятиями превратила спутников Улисса, могло произойти так, как объяснил я – если только оно действительно было. Что же касается Диомедовых птиц, то они, в виду того, что род их, как утверждают, продолжается преемственным выводом детей, по моему мнению, были не превращены из людей, а подставлены на место похищенных, как была подставлена лань на место Ифигении, дочери Агамемнона.
Наконец, Августин не отрицает и возможности любовных сношений между земными женщинами и духами.
Существует весьма распространенная молва, и многие утверждают, что испытали сами или слышали от тех, которые испытали и в правдивости которых невозможно сомневаться, что силь–ваны и фавны, которых в просторечии называют инкубонами, часто являлись сладострастными в отношении к женщинам, стремились вступать и вступали в связи с ними; уверяют также очень многие, и притом такие, что отрицать это представляется бесстыдством, будто некоторые демоны, которых галлы называют дузиями, весьма склонны к этой нечистоте и постоянно предаются ей. Тем не менее на основании этого я не решусь дать какого–нибудь определенного заключения относительно того, могуг ли какие–либо духи, имеющие тела из воздушной стихии (ибо и эта стихия, когда приводится в движение опахалом, подлежит чувству и осязанию телесному), испытывать такого рода похоть, чтобы вступать так или иначе в связь с женщинами, ощутительную для последних.
Итак, мы видим, что неоплатонические теории в христианской оболочке, как мы находим их у бл. Августина, бесспорно, открывали для блужданий человеческого ума очень широкое поле, со многих точек которого жизнь представлялась в крайне своеобразном преломлении. Но исходить его из конца в конец суждено было уже не римскому обществу, при Августине доживавшему свои последние годы. Труд Августина «О граде Божием», откуда заимствованы изложенные выше взгляды, был им предпринят, как известно, под ошеломляющим впечатлением, которое произвел на весь тогдашний образованный мир разгром Рима Аларихом – событие, явившееся предвестником конечной гибели древней Римской империи и наступления средних веков, где римской осталась только церковь. К деятельности римской церкви в средние века, поскольку она связана с нашим вопросом, мы теперь и должны обратиться.
Ill
История обращения в христианство германских племен, принявших новую религию из рук Рима, шла в разных случаях различными путями. Так, франки, успевши растерять за время странствий религиозные заветы предков, с крайнею легкостью сменили свою старую веру на веру побежденных ими римлян; напротив, саксы, крепко сидевшие на родной почве, сделались христианами лишь после отчаянного сопротивления, уступая гнету железной руки такого властителя, как Карл Великий. Но при всем внешнем разнообразии условий, в которых отдельные германские народы входили или вводились в лоно церкви, с внутренней стороны все они после крещения оказывались в одном и том же отношении к новой своей религии. Тогда как принятие христианства римским императором было закономерным результатом духовной эволюции римского общества, заключительным актом долгого исторического процесса, крещение германских вождей – будь то насильственное крещение Видукинда и его саксов или вполне добровольное крещение Хлодвига и его франков – являлось по общему правилу не заключительным, а начальным актом в замене среди данного племени языческого миросозерцания христианским. «Не религиозное движение, – так пишет относительно франков своим компетентным пером Гаук, – открыло христианству доступ к франкам, и христианство в сравнительно короткое время стало у них господствующей религией без сколько–нибудь чувствительной реакции на это со стороны народа. Тех резких сотрясений, которыми обычно сопровождается замена старой национальной религии чуждою, новою, тут не оказывается и следа: история обращения франков в христианство не ведает мучеников ни за христианскую, ни за языческую веру. Насколько можно судить, старое было покинуто и новое принято без малейшей боли в сердце. Это становится понятным лишь при условии, что в эпоху такого перехода религиозный элемент в жизни народа стоял вообще далеко не на первом плане. Так это у франков действительно и было. Но если это обстоятельство облегчило вступление их в христианскую церковь, исключив религиозную оппозицию такому шагу, то оно же в соответственной мере должно было затруднить работу церкви над народом, который отныне становился христианским». И франки при этом не представляют какого–нибудь исключения. Как очень характерный пример я приведу еще историю принятия христианства одною ветвью бургундов, живших тогда на Рейне. Стране, занимаемой ими, грозили гунны. Тогда, «рассудив, что Бог римлян крепко помогает боящимся Его, они по общему согласию решили уверовать во Христа. И, обратившись к епископу одного из галльских городов, они просили у него христианского крещения. Тот же семь дней готовил их постом, проповедуя им веру, а на восьмой отпустил их, дав крещение». Бур–гунды, уповая твердо на Бога римлян, с успехом отразили после того гуннский набег; но понадобились многие и многие века, чтобы та вера, которая преподана была этим бургундам в одну неделю, успела хотя частью перейти в действительное достояние их потомков.
Итак, принятие германскими племенами христианства на первых порах сводилось лишь к тому, что церкви, т. е. ее иерархии, членам ее духовно–воспитательной организации, отныне предоставлялась полная свобода путем наставления и внешних дисциплинарных мер обращать новую свою паству в истинных христиан. Опираясь на руку светской власти, церковь могла теперь прививать этим крещеным язычникам новые формы богопочитания, новую нравственность и новое общее миросозерцание, созданное на космополитической почве Римской империи духовными усилиями четырех столетий. Но эта трудная работа нигде еще не успела продвинуться сколько–нибудь далеко, когда окончательное распадение Римской империи на ряд варварских государств глубоко «варваризиро–вало» и самую иерархию, на которой лежала указанная задача. Действительно, империя, в лоне которой родилось и выросло христианство, была, как нам известно, по преимуществу страною городов. Вне городской общины ни грек, ни римлянин не представляли себе возможности культурного существования, и, покоряя отставшие в развитии народы Галлии, Испании или Германии, Рим «цивилизовал» их путем «урбанизации». Он не скупясь давал права римского фажданства свободным людям среди новых своих подданных, но под условием, чтобы они в самом деле заслуживали имени «граждан», чтобы они, покинув жизнь по деревням, сселялись вместе в городские центры. В этих
бесчисленных городах и городках, которые при внутренней безопасности, долго царившей в пределах империи, успели связаться между собою сетью деловых и умственных сношений, и бился пульс римской культурной жизни. Но если римлянин в сущности признавал за человека лишь городского обитателя, то совершенно иначе относились к этому вторгнувшиеся в империю германские варвары. Город сначала интересовал их только как место, грабеж которого приносил после победы самую богатую добычу: на города долгое время и направлялась усиленно их разрушительная деятельность. Однако и потом, при окончательном разделе римской территории, когда уцелевшие от погрома города оказались в составе новых германских владений, завоеватели продолжали глядеть на них недружелюбно и избегали в них селиться: по выражению одного современника, они себя чувствовали в городских стенах как в стенах могильного склепа. Крушение старого правового порядка, отсутствие в новых германских государствах сколько–нибудь достаточных гарантий личной и имущественной безопасности в корне подрезало при этом и прежнюю торгово–промышленную деятельность городов, так что они становятся теперь лишь тенью того, чем были раньше. В германских государствах от римских городов сохранились почти что только имена. А вместе с городами исчезло с лица Западной Европы и развитое денежное хозяйство, и вообще сколько–нибудь далеко проведенное общественное разделение труда. Основой социальной структуры варварских государств в начале средних веков являются поместья, где население, живущее натуральным хозяйством, оказывается оторванным от прочего мира и прозябает из рода в род, стремясь во всем довлеть само себе. Из этих–то медвежьих углов, из замков полудиких баронов или из жавшихся робко под их охрану деревень, ранняя средневековая церковь и должна была извлекать хранителей христианских традиций – пастырей душ, которым надлежало обращать крещеных язычников в подлинных христиан. И лишнее, мне кажется, настаивать, что при таких условиях дело это могло идти лишь очень окольными путями.
В другом месте я имел случай с известною подробностью развивать эту тему. Здесь я напомню вкратце, к чему сводилось образование членов римско–католической иерархии за те пять–шесть столетий, которые в истории обозначаются именем «раннего средневековья».
Степень внешнего сходства и внутреннего различия между христианской церковью, восторжествовавшей над античным миром, и римско–католическою церковью, мирно владычествовавшей среди явившихся ему на смену варваров, довольно точно определится для нас, если мы перенесемся мыслью в храмы, где совершалось христианское богослужение. На первый взгляд нам может показаться, будто века не имели над римской церковью никакой силы: в IX и X столетиях, как и в IV или в V, стекавшиеся в храмы духовные ее сыны присутствовали при одинаковых обрядах, внимали тем же словам Писания и молитв, слушали те же церковные песнопения на том же латинском языке. Разница заключалась тут в одном, но зато очень существенном обстоятельстве. Тогда как во времена Константина Великого всякий пришедший в храм помолиться христианин до слова понимал все, что там читалось и пелось, во времена Карла Великого почти никто из собиравшихся в храмы «верных» не понимал ни одного из тех латинских слов, которые читал и пел священник; да и священник сам по большей части лишь смутно представлял, что собственно кроется за этими мудреными иностранными словами, которые он от лица паствы с таким усердием воссылал к Небу. «Молитвы за обедней надо хорошо понимать, а кто не может, тот по крайней мере должен знать их на память и отчетливо выговаривать. Евангелие и Послания надо уметь хорошо читать, и если бы вы могли передавать, по крайней мере, их дословный смысл!» вот требования от приходских священников, выше которых не дерзали идти в первую половину средних веков поборники духовного просвещения в лоне католицизма. К уменью механически читать латинские литургические книги, к уменью петь да к знанию пасхалии и святцев и сводилось тогда все школьное образование рядовых пастырей душ. Ut populus, sic sacerdos: народ нисколько не стремился понимать свое богослужение; без понимания совершал перед ним службы и его священник.
Само собою разумеется, однако, что если бы средневековая римская церковь позволила всем своим служителям упасть так низко по уровню образования, то она не смогла бы сохранить даже формального своего сходства со своею
христианской предшественницей; она не сберегла бы ни сложной церковной обрядности, ни канонического законодательства, ни организации особой духовной власти. И, ясно сознавая это, руководители римской церкви всеми силами боролись за то, чтобы хоть в собственной среде сохранить остатки той школьной образованности, которая в старые времена составляла необходимую принадлежность всякого римского гражданина из обеспеченных классов и атмосферою которой так долго дышало христианство. Таким образом, спасая себя от конечного разложения, римская церковь спасла вместе с собой и хорошо известные нам античные «училища красноречия», или, по–средневековому, «тривиальные школы». Ее стараниями в самые темные времена среди новых европейских обществ не переводились совершенно люди, которые «по римскому завету» детство и юность свою проводили над изучением древних классиков – Гомера в латинском переводе, Вергилия, Горация, Овидия, Персия, Ювенала, Теренция, Лукана, – которые заглядывали в учебники риторики, составленные по Квинтилиану, и в руководства логики, писанные по Аристотелю. Особенно одаренных юношей церковная школа сажала иногда и за так называемый quadrivium, т. е. преподавала им начатки арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Но в новых условиях своей жизни школы, «ведшиеся по старому римскому преданию», конечно, не могли давать тех же результатов, какие они давали на той почве, где они выросли. Довольно здесь напомнить, что в эпоху империи училища красноречия были школой родного языка или в романизованных странах школою языка, которым воспитанники с раннего детства дома учились владеть, как родным; между тем для юных франков и саксов, лангобардов и бургундов, садившихся за азбуку в какой–нибудь соборной или монастырской школе, латинский язык был мертвым языком, изучение которого при грубости тогдашней педагогики для многих представляло совершенно непреодолимые трудности. Являясь для германских детей чуждыми по языку, латинские классики были для них не менее чужды и по содержанию, так что о прежнем превращении школьной литературы в духовную собственность питомцев школы теперь нельзя было и мечтать. Преподаватели «грамматики» теперь считали задачу свою исполненной блестяще, если ученики их долгими годами занятий приобретали, наконец, искусство сколько–нибудь сносно владеть литературной латинской речью. Не тем была в средние века и риторика, чем была она для Либания. И в римских школах многие воспитанники работали над ней в прикладных целях, стремясь овладеть прибыльным знанием тайн судебного красноречия. Средние же века сделали в этом направлении еще несколько крупных шагов вперед. Применяясь к умственной скудости питомцев, сводя запросы к ним до низшего уровня познаний, без которых церкви немыслимо было существовать, ранняя средневековая школа в риторическом классе не тратила много времени на Квинтилиана, а упражняла юношество главнейшим образом в так называемом dictamen prosaicum, т. е. в искусстве составлять письма, грамоты и вообще акты делового характера. К технике делового стиля при этом присовокуплялась и реальная сторона: дети читали сборники законов, заучивая важнейшие статьи наизусть. Развитию юридического мышления служила преимущественно и третья из свободных наук – диалектика. Что же касается помянутого нами quadrivium, то будет достаточно заметить, что арифметика сводилась к четырем действиям над целыми числами, что геометрия – там, где под именем ее не преподавалась крайне фантастическая география, – заключалась в чисто практических приемах вычисления площади треугольника, четырехугольника и круга и что астрономия уцелела почти лишь в том объеме, который необходим для установления календаря и переходящих праздников. Однако даже в подобном более чем скромном объеме науки эти считались в те времена доступными лишь немногим избранным. «При одной мысли о науках quadrivium'a, – писал св. Бонифаций, – у меня от страха спирается дыхание. Пред ними все науки trivium'a не более, как детская забава». Из редких вообще тогдашних школ только ничтожное количество обладало преподавателями столь головоломных дисциплин, и кто превосходил зараз все перечисленные septem artes liberates, всю эту septemplex sapientia, тот в глазах современников являлся чудом учености.
