Текст книги "История русской философии"

Автор книги: Николай Лосский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 35 страниц)

Я считаю это истолкование определенности ошибочным. Для того чтобы избежать ошибки, необходимо прежде всего ясно представить себе смысл закона тождества. Обычная формула его гласит: А=А или А есть А. Повторение А может явиться источником недоразумения. Необходимо отличать закон тождества как онтологический закон от закона тождества как закона мышления. Франк это допускает. Как онтологический закон, закон тождества относится к тождественному самому себе характеру каждого определенного аспекта мира, идеально исключающему все остальное содержание мира и поэтому представляющему собой нечто единственное в своем роде и строго определенное. Невозможно найти недвусмысленный абстрактный термин для точного выражения этой в высшей степени абстрактной идеи, так что необходимо использовать символ А в формуле закона тождества, чтобы проиллюстрировать его смысл и выразить его следующим образом: «Всякий ограниченный элемент мира есть нечто определенное, например А» (т. е. ему свойственно быть вообще A, или Б, или С). В этом случае символ ни под каким видом не должен повторяться, ибо то, что он означает, не есть тождество двух примеров А (которое было бы невозможно, если бы их было два), но подразумевает тождество самого себя А, т. е. тождество самому себе всякого определенного содержания. Когда на основе этого онтологического закона тождества мы формулируем логический закон, имеющий отношение к природе истины и суждений, выражающих истину, то он должен быть сформулирован следующим образом: «Во всех суждениях объективное содержание А всегда остается тождественным с самим собой как А», В этой формулировке символ А повторяется, но он также относится не к двум примерам А, но к двум или многим интенциональным актам суждения, направленным на один, буквально то же самое А.

Это абсолютное тождество объекта, сохраненное для осознающего ума, несмотря на многочисленные акты суждения о нем или припоминания его и т. п., является, с одной стороны, самоочевидным, а с другой – весьма трудно объяснимым. Немногие системы философии могут ясно показать, каким является строение мира и сознания, которое делает возможным многие различные интенциональные акты (понимания, припоминания и т. п.) направлять буквально на одно и то же Л.

Тождество самого себя определенного содержания, о котором шла речь в онтологическом и логическом законах, ни в малейшей мере не требует вневременного бытия: самое быстрое изменение на каждой фазе и в целом есть нечто строго детерминированное, т. е. тождественное самому себе. Повторенное знание и признание этого изменения может заключать истину в том случае, если только многочисленные психические акты, имея в виду один и тот же объект, остаются одними и теми же как при поразительно быстром изменении, так и при его абсолютном численном тождестве самому себе. Как это возможно? На этот вопрос дает весьма простой ответ интуитивная теория познания. Предположим, что я, вспоминая прошлое, говорю: «Когда в дом моего соседа ударила молния, то весь дом почти в один миг охватило пламя». Как вневременное я, познающий субъект, я могу спустя долгое время после познания объекта многократно направлять свои акты воспоминания на абсолютно то же самое событие, как будто оно было и созерцалось заново; мои акты познания, признания и тому подобное являются новыми событиями, но объект, который я осознаю, есть абсолютно то же самое единственное в своем роде событие. Философские системы, которые не в состоянии объяснить возможность такого абсолютного тождества в том случае, когда речь идет о памяти, суждении и выводе, которые не могут объяснить истину простейших выводов и суждений, – такие философские системы несостоятельны. Сомнения в применимости законов тождества и противоречия к непрерывному изменению во времени возникают отчасти по следующей причине. Размышление о таком событии, как, например, полет артиллерийского снаряда, вынуждает нас признать, что в данный момент снаряд занимает определенное положение в пространстве, и нельзя сказать, что он находится везде; отсюда делается вывод, что в один момент снаряд находится в состоянии покоя в определенном месте, в следующий момент он снова находится в состоянии покоя и т. д. Суммируя состояния покоя, невозможно прийти к заключению о движении. И, таким образом, делается вывод, что если движение существует, то оно не подлежит закону противоречия: в каждый момент времени движущийся снаряд находится и вместе с тем не находится в определенной точке пространства [310]310
  См. Гегель, Собрание сочинений, т IV, изд. II, стр. 67


[Закрыть].

Этот аргумент заключает в себе следующую ошибку. Момент времени есть разграничительная линия между двумя отрезками времени и не имеет длительности; это совершенно верно, что в некоторый момент артиллерийский снаряд занимает определенное положение в пространстве и не движется от него, но это не означает, что он находится в состоянии покоя: покой означает пребывание в одном и том же месте в течение отрезка времени, каким бы коротким он ни был, т. е. в течение одной тысячной части секунды; однако в нашем анализе мы имели дело не с отрезком, а с моментом времени, являющимся идеальным аспектом времени. Он принадлежит к его строению, являясь границей между его частями, а не частью времени [311]311
  Все эти вопросы рассмотрены в моей «Логике», стр. 30–36 (О логических законах мышления)


[Закрыть]. Поэтому вполне возможно, что во времени тело находится в непрерывном движении, но по отношению к моменту времени оно находится в состоянии покоя; это не превратило бы момент в сумму положений в состоянии покоя, потому что время, несомненно, не есть сумма своих моментов. Может быть выдвинуто возражение, что мы приписываем, таким образом, движущемуся телу и движение и состояние покоя. Это верно, но в этом нет никакого противоречия, поскольку как движение, так и покой присущи телу в различных отношениях. В этом не больше противоречия, чем в нашем высказывании, когда мы» наблюдая автомобиль, который мчится рядом с поездом с одинаковой скоростью, говорим, что автомобиль находится в состоянии покоя по отношению к поезду и в движении – по отношению к указательным знакам.

Франк прав, утверждая, что непрерывность становления невозможна без металогического принципа, однако все то, что возникает, – это металогический субстанциальный деятель, который благодаря своему вневременному характеру обладает способностью творить проявления во времени не путем собирания по частям своих дискретных фрагментов, а в непрерывном процессе. Но процесс как таковой полностью детерминирован, т. е. подчинен законам тождества и противоречия, а поэтому только субстанциальный деятель своей сокровенной вневременной сущностью принадлежит сфере металогического.

Если только Бог и вневременной, субстанциальный деятель принадлежит металогической сфере, то вся космическая жизнь этих деятелей протекает во времени и пространстве, если же его абстрактно идеальные принципы определены, то рациональное познание обладает величайшей ценностью. Оно дает нам правильное представление о мире, при условии, конечно, что металогические источники процессов должны быть указаны; иначе рациональное познание становится слишком претенциозным и выдвигает временные формы жизни в разряд неизменных законов природы.

Согласно Франку, не только Божество и самая сокровенная сущность личности, но также и все непрерывные процессы; всякое становление и движение принадлежат сфере непостижимого, металогического. Где, в таком случае, мы должны искать то, что мы называем объективным бытием, доступным рациональному познанию? Даже та часть природы, которая изучается физикой и химией, состоит из непрерывных действий электронов, протонов, атомов и т. п., из бесчисленных движений, т. е. из того, что Франк включает в сферу металогического. Нам остается предположить, что рациональное познание происходит путем отбора из мира дискретных, невременных фрагментов и тем самым создает совершенно ошибочное о нем впечатление. Франк должен рассматривать такое искажение реальности не как ошибку того или иного отдельного мыслителя, а как необходимую характеристику рационального познания, вытекающую из самой природы этого познания. И действительно, все содержание его книги «Непостижимое» убеждает читателя, что ни одна из фундаментальных проблем философии не может быть разрешена путем рационального познания, и даже внушает мысль» что истина о какой-либо сфере бытия не может быть выражена в форме рационального познания.

Принцип антиномического монодуализма является тем принципом, при помощи которого разрешаются основные философские проблемы в «Непостижимом». Согласно Франку, в сферу абсолюта входит «единство или совпадение противоположного» (220). Означает ли это, что тем самым нарушаются законы тождества и противоречия? Нет, сам Франк в «Предмете знания» пишет, что «закон противоречия не нарушается здесь, а просто неприменим сюда» (220).

В «Непостижимом» он также не говорит, выдвигая два антиномических утверждения о том, что сверхрациональная истина есть пара взаимно противоречивых суждений; он указывает, что истина достигается путем возвышения над обоими такими суждениями и находится «на невыразимой средине между ними» (116). В отношении непрерывных временных процессов как движения я показал выше, что нет основания рассматривать их, подобно Гегелю, как воплощенное противоречие или, подобно Франку, как металогическое сверхпротиворечие: все временное принадлежит сфере «определенного» бытия, доступного рациональному познанию. Сейчас я хочу пойти дальше и попытаюсь показать, что даже проблемы, относящиеся к Божеству, не могут быть решены посредством антиномического монодуализма. Законы тождества и противоречия совершенно ненарушимы в том случае, если их правильно понимают. Закон противоречия действительно был бы нарушен, если бы только мы могли открыть определенную общность А, которая именно в силу присущей ей самой общности А не является принадлежностью А, например если бы мы могли сказать, что «число девять делится на три», и добавили бы, что в то же самое время, в том же самом отношении и в том же самом смысле «число девять не делится на три». Если мы попытаемся высказать два таких суждения, то увидим, что тем самым мы ничего не говорим относительно объекта. Раз мы поняли эту пустоту двух взаимно противоречивых суждений, мы вместе с тем поймем, что невозможно и «подняться над» ней; если же будем на этом настаивать, тогда просто обнаруживаем свое колебание между двумя идеями, и Франк справедливо отвергает подобного рода колебание. Когда два антиномических суждения, высказанные вместе, не производят впечатления пустоты, тогда это показывает, что они оба содержат истину, но не полностью продуманную истину, т. е. они относятся к свойству, принадлежащему объекту в одной связи, но не в другой; задача последующего исследования заключается в том, чтобы открыть эти два различных отношения. Если это будет сделано, то два суждения совсем не будут тогда взаимно противоречивыми. Все это относится не только к сотворенному временному бытию, но также и к его связи со сверхрациональными принципами, Богом и субстанциальными деятелями. Сверхрациональное со всех сторон окружено рациональным и связано с ним рациональными отношениями. Поэтому выражение идеи в противоречивой форме есть явный признак того, что она не продумана до конца. Это даже отражается на ее словесной форме. Франк вообще выражает взаимно противоречивые антиномичные утверждения не в прямой форме, а подчеркивает добавлением «некоторым образом» или «в некотором отношении». Например, говоря о различии между Богом и человеком и одновременно об их взаимопроникновении, Франк утверждает: «Мое личное я некоторым образом коренится в собственном бытии Бога» (278). Мы можем исследовать значение слов «некоторым образом» и указать, в каком отношении Бог и я абсолютно отличны один от другого и, с другой стороны, в каком совершенно определенном смысле они взаимно проникают. Во всех таких случаях тщательно продуманное исследование имеет своим результатом полное отсутствие двусмысленности в строго определенном «да» или «нет».

В науке весьма редко возникает необходимость в размышлении над металогическими принципами: нарушения законов тождества и противоречия абсолютно немыслимы. Поэтому для многих людей совершенно непонятно утверждение, что существует сфера металогического и что она выходит за пределы тождества и противоречия. Чтобы сделать это более понятным, мне хотелось бы использовать следующую аналогию: математические треугольники не являются предметом законов химии. Это не означает, что они нарушают химические законы, они просто не содержат ничего, что может стать предметом законов химии. Подобным же образом металогические принципы не содержат в себе ничего иного, что могло бы стать предметом закона противоречия.

Еще более трудно понять, что металогические принципы независимы от закона тождества. Франк стремится сделать это более ясным, когда говорит, что непостижимая абсолютная реальность «никогда не бывает одной и той же, т. е. неизменно тождественной самой себе, но, напротив, выходит за пределы всякого тождества и поэтому в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении обнаруживает нечто абсолютно новое, единственное в своем роде и неповторимое» (131). Франк говорит здесь относительно абсолютной реальности, следовательно, также и о Божестве, как если бы оно было нечто временное, поразительно изменчивое и поэтому не подчиненное закону тождества. Напротив, я утверждаю, что все временное, даже самое изменчивое, является всегда предметом закона тождества и что все металогическое совсем не содержит никакого изменения, ибо оно есть вневременное. Следовательно, Бог есть вневременной принцип. Может показаться, что в этом случае Бог является преимущественно предметом закона тождества, поскольку он вечно и неизменно остается неподвижным. Такая идея вытекает, во-первых, из неправильного истолкования закона тождества и, во-вторых, из смешения вневременного с бесконечной длительностью во времени. Можно лишь предполагать, что вневременное сегодня такое же самое, каким оно было миллионы лет тому назад, и будет продолжаться миллионы лет. Это нелепая идея, ибо вневременное не бывает во времени, и для него нет ни прошедшего «было», ни настоящего «есть», ни будущего «будет». Независимость металогических принципов от закона тождества должна быть объяснена следующим образом. Для того чтобы подчиняться закону тождества, нечто должно быть ограниченным «этим», принадлежащим к системе многочисленных ограниченных сущностей, взаимно связанных друг с другом отношениями сходства и различия; металогическое не есть член» такой системы и, следовательно, не подчинено закону тождества: вместе с тем металогическое не нарушает этого закона, поскольку оно не имеет аспекта ограниченности, к которому применим закон тождества.

То, что не подчиняется законам тождества и противоречия и вместе с тем не нарушает их, является, конечно, непостижимым для логического мышления. Но бывает сравнительно редко, когда мы должны обращаться к этой области с целью получить о ней знания. Это мы можем сделать только в том случае, если нам необходимо иметь дело с металогическим как таковым в его собственной сущности. Когда мы приходим к металогическому в силу логической необходимости, мы должны созерцать ее в молчании и не высказывать о ней никаких антиномических суждений. Франк справедливо указывает, что высшая истина «говорит сама за себя в молчании, выражает себя и раскрывает себя» (117). Молчаливое созерцание невыразимого доставляет нам основания для многочисленных дедукций относительно структуры и свойств логически понятного рационального существования. Только от случая к случаю нам необходимо в философии прибегать к молчаливому, невыразимому познанию, а затем немедленно же возвращаться от него к рациональному умозрению – истинной сфере философии.

Христианское мировоззрение не может быть разработано без помощи метафизики как науки. После «Критики чистого разума» Канта метафизика может быть оправдана в гносеологическом отношении только на основе интуитивной теории познания, т. е. учения, которое доказывает, что человеческое познание основывается на опыте как непосредственном восприятии актуальной реальности. Книга Франка «Предмет знания» является в высшей степени ценным вкладом в литературу по интуитивизму и поэтому оказывает существенную помощь в деле построения христианского мировоззрения.

Сам Франк умело использовал ее при изложении основных положений христианства в своей книге «С нами Бог». Будучи писателем, одаренным выдающимися литературными способностями, Франк в этой книги оставил нам искреннюю, убедительную защиту христианской религии.

3. А. Ф. ЛОСЕВ

Алексей Федорович Лосев (родился в 1892 г.) – известный философ, в настоящее время живет в СССР. Основные работы Лосева: «Античный космос и современная наука», М., издание автора, 1927; «Философия имени». М., 1927; «Диалектика художественной формы», М., 1927; «Музыка как предмет логики», М., 1927.

Лосев – горячий приверженец диалектического метода, который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля (конкретное умозрение) с эйдетическим созерцанием Гуссерля (Wesensschau). Обладая большой эрудицией в области античной философии, и в особенности неоплатонизма, Лосев в своей книге «Античный космос и современная наука» изложил с новой точки зрения историю античной умозрительной философии, истолковывая ее в духе конкретной диалектики видимости. Его главная цель состоит в исследовании «античных доктрин Космоса и создании пространственных форм древней греческой диалектики». С этой целью Лосев подвергает анализу главным образом диалоги Платона «Парменид» и «Тимей», используя, в частности, работы Прокла и обращаясь к различным комментаторам – Симплицию Дамасскому, Филону и другим.

Диалектика определяется Лосевым как «логическое конструирование эйдоса», подразумевая под эйдосом «законченный логический образ вещи», содержащий «слияние противоречивых свойств, органически превращенных в живой, реальный организм вещи». Формальная логика расчленяет и разъединяет все эти элементы, рассматривая каждый элемент как нечто независимое и отдельное от всего остального, откуда и вытекает ее формальный характер, хотя она не менее реальна, чем эйдос. Главный закон формальной логики – закон противоречия – не существует для диалектики, оперирующей прямо противоположным законом совпадения противоположностей. Диалектика объясняет только образы или видимость связей между категориальными определениями вещи; следовательно, она не есть высшая ступень познания; над ней возвышается мифология, т. е. «полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и живым миром, помимо всяких абстракций».

В орфических космогониях и в пифагореизме Лосев открывает диалектику «единого» и «множества»; у Платона эта диалектика становится более зрелой. В диалоге Платона «Парменид» исходным пунктом диалектики является «единое». Поскольку «единое» понимается только как одно, оно, не будучи «ни тождественным самому себе, ни единому, и не различно ни с собой, ни с иным», при таких условиях оно «не существует», оно – вне существования, оно есть мысль о немыслимом (53). Это сверхсуществующее «ничто» есть тот принцип, который называется божественным «ничто» и служит объектом отрицательной (апофатической) теологии.

От сверхонтологического одного, понимаемого как нечто недоступное для мышления, Лосев переходит к его проявлению, к одному как нечто существующему, и показывает, что оно мыслимо только в связи с несуществованием, меоном, т. е. бесформенным множеством, как принципом эволюции и обособленности (60); затем он переходит к категории становления и т. д.

Рассматривая с точки зрения диалектики эйдоса рассуждения Платона в «Пармениде» и комментарии Прокла, Лосев раскрывает перед своими читателями заманчивую перспективу изучения структуры духовного события, интуитивного созерцания эйдоса вещи, ее значения как органического целого, взаимопроникнутого не только различными, но и противоположными категориями. Многие сложные проблемы истории античной философии представлены, таким образом, в новом свете: например, учение Платона. о душе (в «Тимее») как единство тождественного в себе и другом (307); учение Платона об элементах как содержащих физико-математические, диалектические, мифологические и эстетические моменты (186); древнее учение о разнородной природе пространства и времени как основа астрологии, алхимии и магии (229); диалектическое условие современной теории относительности и т. д.

Основное различие между платонизмом и аристотелизмом Лосев видел в том, что система Платона – диалектическая, а система Аристотеля – формально логическая.

«Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из другого, т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея также различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действительность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философским методом), а задача логики, или философии, заключается только в эйдетическом зафиксировании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей… В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея – неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно эйдетическом отражения подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически-взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие – в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою» («Античный космос и современная наука», 396, 397).

Учение Платона есть синтез платонизма и аристотелизма: «Аристотелевский динамизм он понимает диалектически и па-радейгматически, а платоновскую эйдологию и антиноми-ку – динамийно и энергийно» (407).

В своей книге под названием «Философия имени» Лосев разрабатывает философию языка, родственную философии Булгакова и представляющую очерк всей философской системы, диалектически сконструированной. Согласно Лосеву, слово есть внешняя видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к бытию для себя, т. е. самосознанию. Каждая сущность как определенное бытие, отличающееся от своего «инобытия», от меона (от принципа неопределенности), следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих три аспекта: 1) генологический аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий все существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи; 2) эйдетический аспект, или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи; 3) генетический аспект, или алогическое становление.

Мировоззрение, которое исходит из его апофатической сущности, есть символизм. Раскрытый эйдос сущности есть символ: он не содержит в себе всей своей сущности, ибо он «более невыразим и глубже, чем его видимость»; но одновременно вся сущность полностью в нем пребывает, так как благодаря именно этому постоянному, повсеместному, цельному пребыванию становится возможной эта видимость в форме обособленного единства (165).

Сущность как эйдетический символ, полный значения, есть внутреннее слово мира; оно необходимо дополняется внешним словом в том случае, если оно переходит в свое материальное «инобытие» (меон как материя) и становится воплощенным фактом (99); в теле достигается окончательная реализация. Тело, говорит Лосев, есть «движущий принцип всякого выражения, проявления, реализации». Таким образом, лосевский идеал-реалистический символизм есть также пансоматизм, подобный тому, какой мы находим у стоиков [312]312
  См. Н. Лосский, Метафизика стоиков как подсознательный идеальный реализм, «Журнал философских исследований», IV, 1929. (Названия статьи и журнала даны в переводе с англ. яз. – Прим. ред)


[Закрыть].

Эйдос, достигший выражения в телесном «инобытии», есть внешний мир, имя, образующее новый символический момент мира; символический в смысле объективности имени (104) «В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее частично являют ее всему окружающему» (104). По этому учению, весь мир есть слово. «Если сущность имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение» (166). «… умное имя предмета и есть сам предмет, в аспекте понятности и явленности» (172). И, тем не менее, слово, взятое изолированно, даже в его «человеческом» состоянии, все же лишено онтологической полноты: «Пусть слово мое есть самосознание и полнота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого; другого я продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя. Только в мифе я начинаю знать другое как себя и тогда мое слово – магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином и только такое слово есть вершина всех прочих слов» (170, 171). Множественность слов как психо-физио-физических процессов для выражения одного и того же объекта (например, грек называет истину a^rjuzix^ римлянин – veritas) не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то другой момент в одном и том же космическом слове (грек подчеркивает «незабвенность» – вечность истины, римлянин – веру в истину) (191).

В своей книге Лосев разрешает почти все частные проблемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка. Более того, они нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка.

4. Д. В. БОЛДЫРЕВ и С. А. ЛЕВИТСКИЙ

После того как Н. О. Лосский и С. Л. Франк разработали систему интегрального интуитивизма, т. е. учение о том, что все виды познания являются непосредственным созерцанием реальности познающим субъектом, некоторые их последователи продолжали дальше разрабатывать это учение. Среди них следует особенно отметить Д. В. Болдырева и С. А. Левитского.

Дмитрий Васильевич Болдырев (1885–1920) был доцентом Пермского университета. Во время гражданской войны он попал в руки большевиков и умер от тифа в иркутской тюрьме. Главная работа Д. Болдырева «Познание и существование»1 осталась незаконченной и была опубликована его вдовой в Харбине в 1935 г. с введением Н. Лосского. В этой книге Болдырев развивает чрезвычайно оригинальную концепцию «интенсивной величины», т. е. степени реальности объекта, которая видоизменяется с удалением объекта во времени и пространстве.

Иными словами, Болдырев утверждает вездесущность объекта-образа во времени и пространстве в видоизменяющейся степени и формулирует положение о том, что «все существует во всем», которое имеет существенное значение для его «объективизма» и интуитивизма. В своем оригинальном учении о фантазии и несубъективном характере ее образов Болдырев использовал тесную взаимосвязность всех объектов, одного с другим, и непрерывный переход их друг в друга, лежащий в основе сходства между ними.

Разрабатывая свою теорию фантазии как видение объектов потустороннего мира, Болдырев провел зиму 1914 г. в Пиренеях с целью быть поближе к Лурду, в окрестностях которых св. Бернадетту осенило видение Девы Марии. Болдырев описал свои впечатления в статье «Неопалимая купина» («Русская мысль», 1915), показывающей, что у него было определенное литературное дарование [313]313
  См. некролог, посвященный Болдыреву, в журнале «Мысль» № I за 1922 г.


[Закрыть]. Исследования в области теории познания в духе интуитивизма продолжались даже в Советской России в первые дни большевистского режима, когда его тирания еще не раздавила полностью всякую философскую мысль, которая не соответствовала материалистическому шаблону. В 1926 г. в Москве Б. Бабининым, А. Огневым, Ф. Бережковым и П. Поповым был опубликован сборник «Пути реализма». Свое направление в мышлении они назвали «интуитивным реализмом», имея в виду сходство между интуитивизмом Лосского и англо-американским реализмом Александера Лэрда, Монтегю и др. Обе эти теории утверждают, что воспринятые объекты включаются в поле сознания познающего субъекта такими, какими они являются сами по себе, и поэтому познаются такими, какими они существуют независимо от акта познания.

Сергей Александрович Левитский уехал из России после большевистской революции. Учась в Пражском университете, он стал последователем интуитивизма и персонализма Лосского. Левитский получил степень доктора философии за диссертацию, в которой доказывал, что свобода воли есть необходимое условие критического отношения к суждению, помимо которого истина является недостижимой. После второй мировой войны он живет в Германии в качестве Д. П. [перемещенного лица. – Перев., и там ему удалось написать книгу «Основы органического мировоззрения» [314]314
  Название этой книги дано в переводе с англ. яз. – Прим. ред.


[Закрыть]. В этой книге он живо и талантливо изложил сущность интуитивизма» персонализма и морально-социальных теорий «солидаризма».

5. В. А. КОЖЕВНИКОВ

Владимир Александрович Кожевников (1850–1917) жил и работал в Москве в качестве независимого ученого и философа. Он в основном интересовался проблемами религиозной философии и прекрасного в природе. В 1873 г. Кожевников опубликовал исследование о религиозных учениях в греческой философии во втором столетии новой эры. Им написаны: «Философия чувства и веры в восемнадцатом столетии»; «Марксизм и христианство» (1907); «Дарвинизм и витализм», а также чрезвычайно ценная работа «Буддизм в сравнении с христианством», в 2 томах, Петроград» 1916.

При помощи многочисленных цитат из буддийской литературы Кожевников дает яркое изображение буддийского абсолютного отрицания мира, их учения о том, что всякое космическое бытие есть зло, что источник личного существования – себялюбие. Поэтому буддийским идеалом является полное уничтожение вселенной, и прежде всего личного бытия – самоуничтожение. Кожевников хорошо описывает упражнения, разработанные буддистами для разрушения личного бытия, и заканчивает свою книгу следующим аргументом: