Текст книги "Освальд Шпенглер и Закат Европы"

Автор книги: Николай Бердяев

Соавторы: Федор Степун,Я. Букшпан,Семен Франк
сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 7 страниц)

"Энергия духовного человека, – говорит он, – направляется вовнутрь; энергия цивилизованного человека вовне". Ему очень нравится Сесиль Родс, первый человек нового времени, со своим утверждением: "расширение – это все". Цивилизация в чистом виде есть империализм; наконец, видимый противник экспансии – социализм становится, по его мнению, ее носителем. Спрашивается, живы же чем-нибудь социализм, империализм, Родсы, Морганы, Сименсы, Карнеджи, наконец, Бисмарк и Фридрих Вильгельм, которых Шпенглер считает настоящими социалистами, в противовес манчестерскому социализму марксистского типа, или все они носители мозгового, логического, механического, познавательного, мертвого, мумиального?

Здесь что-то не совсем ясное у Шпенглера.

Дойдя глубиной своего созерцания, казалось бы, до последних тайн исторического процесса, смотря в лицо самой смерти западно-европейской культуры, Шпенглер непонятно откуда черпает силы, по крайней мере, убеждает нас в том, что их надо в себе найти для деловой цивилизаторской работы.

"Если люди нового времени, нового поколения возьмутся за технику вместо лирики, за мореплавание вместо живописи, за политику вместо теории познания, они сделают то, что соответствует моим желаниям и ничего лучшего им пожелать нельзя". Если европейскому человечеству не предстоит больше иметь ни великой живописи, ни великой музыки и его архитектонические возможности уже исчерпаны; если Шпенглер сравнивает современные культурные искания с заблуждением людей, которые стоят перед истощенным рудником и тешат себя тем, что здесь завтра открыта будет новая жила, вместо того, чтобы искать новую, лежащую по соседству залежь, то – как представить себе духовные корни этой новой работы над новыми источниками, если все это не похоже на прежнюю разработку истощенного рудника?

Одно из двух:

или цивилизация – смерть культуры, тогда нельзя сравнивать ее, как новую залежь с истощенным рудником, тогда нельзя звать к технике и к практической работе;

или она есть жизнь, которая имеет свои духовные корни, следовательно, духовную преемственность с культурой, ее истоками и дальнейшим развитием.

Шпенглер хочет, чтобы мы ощутили величие цивилизаторской деятельности, энергию и дисциплину закаленных, высокоинтеллектуальных натур великих промышленных деятелей: он иронизирует над идеализмом провинциала, который "стремится воскресить стиль жизни минувших времен", и в то же время он всем своим художественным творчеством раскрывает нам смысл цивилизации, как конца культуры. "Не отчаяться в будущем, в жизни должны мы, но полюбить эту судьбу", вдохновиться ею, понять величие нашей цивилизаторской работы.

Во всем этом чувствуется какой-то надлом, какой-то объективный трагизм волеустремления, и при этом – ни тоски, ни грусти; напротив, – огромное самоутверждение познавшего все тайны разума.

Но не только в сфере субъективно-волевой, но и в объективно-причинной есть несоответствие в Шпенглеровском понимании цивилизации и культуры.

Если каждая культура имеет свою цивилизацию, то каким образом складывается однообразие цивилизации в современном мире фрагментов разных культур? Как одинаковым образом происходит делание цивилизации у народов, завершающих цикл культурного развития, и народов, познающих только впервые радости культурного пробуждения? Совершают ли один и тот же акт бездушной цивилизации англичане, строющие электрическую станцию; чилийцы, проводящие перевалочную электрическую дорогу; индусы, сооружающие огромную водную турбину на Ганге для гидроэлектрической установки, или наши черемисы, электрифицирую[щие ‹…› ска]зать‹24› о соотношении культуры и цивилизации одно и то же, когда последняя вырастает органически в процессе развития культурно-исторического народа, или когда заимствуется, импортируется из чужих стран, как, например, европейская цивилизация в Японии, Аргентине, в Индии?

Как познается, наконец, чужая культура, если моя судьба связана с судьбой, с происхождением, с перводушевностью м о е й культуры?

"Сопереживание", «вчувствование», здесь недостаточны для объяснения. Очевидно, при выяснении этого с в о е г о и ч у ж о г о в культуре, а также своей культуры и чужой цивилизации, открываются с убедительной ясностью какие-то у н и в е р с а л ь н ы е моменты человеческой культуры. Шпенглер их обходит, или, может быть, не видит. Поэтому, отчасти он так мало понимает в христианстве, которое по природе своей универсально. Идея Богочеловека и Воскресения одинаково воспринимается всеми верующими христианами Лондона, Чикаго, Москвы и Капстада.

В Шпенглере поразителен, вообще, религиозный «идиотизм», и хотя силой своего эстетизма он видит готические соборы, "эти пути восхождения к Богу, своды которых хотят разомкнуться и слиться с небом", но он совершенно не понимает, чту происходит в этих пространствах, заключенных под сводами.

Местами проскальзывают у него намеки на эту универсальность христианской церкви. "Только церковь несет в себе старую, испанскую универсальную идею народов под тенью католицизма"‹**›**, но в корне он совершенно безрелигиозен, да и сам сознается в этом. "Мы, люди Запада, религиозно конченные. В наших городских душах прежняя религиозность давно превратилась в интеллектуальные проблемы. Церковь кончилась Тридентинским Собором. Из пуританизма возник капитализм, из пиетизма – социализм. Англо-американские религиозные секты обнаруживают лишь душевную потребность нервных деловых людей в занятиях богословскими вопросами».

Шпенглер обходит также (по крайней мере, в первом томе) роль иудаистической культуры, с ее национальным и в то же время универсальным монотеизмом, с всемирностью библейского Бога-покровителя. Совершенно в тени остаются у него основы «магической» культуры, которую он выделяет, и душа которой остается загадочной.

Интересно также, что, говоря вскользь о России‹***›***, он игнорирует, не придает значения тому, что в ней сродни европейскому человечеству. Русские, по его мнению, вообще не такой народ, как немцы или англичане; в нем заключена возможность образования в будущем нескольких народов, как в германцах эпохи Каролингов. Сущность России есть "обетование грядущей культуры". "Нельзя провести достаточно резкой грани между русским и западно-европейским духом. Как бы глубоки ни были душевные, а также религиозные, политические и экономические различия между англичанами, французами, немцами и американцами, – при сопоставлении с Россией – эти народы, – по мнению Шпенглера, – тотчас же сливаются в одно целое". "Подлинный русский нам внутренне также чужд, как римлянин периода царей или китаец до-Конфуциевой эпохи, если бы тот или другой могли предстать пред нами. Только Достоевский дает нам некоторый духовный образ России едва уловимыми беспомощными звуками", хотя Достоевского по глубине он ставит только рядом с Данте‹*›*.

Шпенглер не понимает смысла Петербургского периода русской истории и по-видимому не знает Пушкина, по крайней мере, о нем не упоминает. Петровский период русской истории и связанные с ним культурные начала он считает не русскими, чуждыми России, враждебными русскому духу. Россия, по его мнению, глубоко враждебна Западу, городам, Петербургу, праву, государству, промышленности. Он по-славянофильски судит о России. Но если это так, то мы должны спросить его: что же – Пушкин русский или не русский? "Парки Рококо и Барокко с их аллеями выводят к далям, – пишет он. – Люди фаустовской природы должны выйти к месту, где видна бесконечная даль". Ну, а Петергофский Мон-Плезир, с простором на морскую даль – этот продукт Петровской культуры, – он не наш, не русский? Или, может быть, и Петр не наш со своей фаустовской далью? Значит, и Пушкин не наш?

"На берегу пустынных волн

Стоял он дум великих полн

И в д а л ь глядел"…

Во всем этом – в игнорировании христианства, в неясном отношении к иудейскому универсализму (в связи с туманностью «магической» культуры), а также в идеализации самобытных глубин России, понимаемой славянофильски, заключаются те слабые места его великолепной символики, которые не дают нам полного убеждения в разобщенности отдельных культур, в духовном разрыве между культурой и цивилизацией.

Думая так о слабостях Шпенглера, я далек от того, чтобы видеть полное благополучие в духовной жизни европейского культурного человечества. Книга Шпенглера раскрывает большие глубины несомненного кризиса культуры. Вся современная литература полна этого духовного неблагополучия, полна тоски по цельному, органическому, и тяга к патриархальному прошлому, когда душа не была разодрана на клочья, не была механизирована – основной мотив культурно-философских размышлений современного европейца.

Кризис европейской культуры надо искать в этой, именно, романтике, в пресыщении интеллектуализмом, рассудочностью, в обращении к средневековью, в потугах религиозного возрождения, в рафинированном интересе к мусульманскому востоку, к Индии, к России с ее загадочным «мистическим» духом. Эти темы варьируют в философской публицистике, в изящной литературе.

Один из интересных публицистов современной Германии, промышленник и государственный деятель В а л ь т е р Р а т е н а у строит целые системы "о р г а н и ч е с к и о д у х о т в о р е н н о г о" государства (Organisch beseelter Staat), обращается своим "механизированным духом" к средневековым формам жизни, – к цехам, гильдиям, корпорациям, улавливая эти целостные начала одухотворенной общественности в идее корпоративных Советов.

Точно также Рубинштейн, автор книги "Романтический социализм" ищет общественный идеал в средневековой жизни романо-германских стран, идеализируя Советы, как воспроизводящие этот корпоративный дух, форму…

И Ратенау, и Рубинштейн, и Шпенглер рисуют себе романтический образ к р е с т ь я н и н а – этого единственного, по Шпенглеру, о р г а н и ч е с к о г о человека в современной культуре.

Неудивительно, что крестьянская Россия всем романтическим течениям культурно-философской публицистики в Европе кажется царством ничем не извращенных первобытных душ. Искать эти души можно только в России, или на Востоке, где-нибудь в Китае.

Вот П о л ь Э р н с т в своей книге "Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus" ‹25›устами китайского мудреца, который занимается "культивированием принципов первобытных времен", учит нас жить так, "чтобы стать цельным человеком, а не функцией или частицей". "Мы научились доить коров при помощи электричества. Выбившийся пролетарий занимается гимнастикой. Англо-саксонская женщина в свободной Америке открыла, что деторождение – это жалкая дань отжившим предрассудкам и что женщина лишь после двадцать пятого развода достигает полного развития своей женственности". Это все те же результаты механизации жизни… и китайский мудрец говорит обо всем этом, что "от машин человек научается свои дела делать машинально, получает м а ш и н н о е с е р д ц е".

Вот К а й з е р л и н г в своем дневнике ("Reisetagebuch eines Philosophen"‹26›) благоговейно взирает на Индию и Россию, "где можно еще найти истинное благолепие". Ему показалось большое сходство в духовном облике паломников, которых он встречал на берегу Ганга и в Троице-Сергиевой лавре. "Да, Россия, – говорит он, – простая сермяжная Россия, является ныне, пожалуй, единственным близким к Богу христианским государством".

И выход из кризиса современной культуры он видит в религии. "Только вера доступна всем. Путем познания – к Богу приходят люди духовно одаренные, а веровать, уповать может в принципе каждый".

Но как быть с разумом, недоумевает Кайзерлинг? Разум действует разлагающе, разрушающе на веру; чем пополнить душу, которая утратила всякое соприкосновение со своей сокровенной глубиной и сделалась поверхностной? Вот какие вопросы ставит пресыщенный культурой европейский человек.

Что тут можно сделать?

И Кайзерлинг отвечает: "Хуже всего было бы пытаться подавить интеллект, рекомендовать возврат к вере примитивных людей, ибо то обстоятельство, что человек стал сильнее разумом, представляет собой плюс, а не минус. Необходимо углубить интеллект. Когда он научится понимать смысл веры, глубокое значение всего того, что он первоначально считал нелепостью, тогда он снова станет религиозным".

Во всем этом, – в том, как современный европейский человек говорит о себе, оглядывается на средневековье, смотрит на Россию, на Восток, в том, как нудится у него утраченная вера, в его скептицизме, релятивизме, в романтике… (формы проявления многообразны) – я усматриваю кризис европейской культуры, как кризис человеческого разума, к р и з и с р а ц и о н а л и з м а в широком смысле этого слова, и Шпенглер в этом смысле представляет собою утонченный, благороднейший образец этой болезни европейского духа.

В духе Шпенглера мы можем сказать, что цивилизация – это разум, это "вакхический танец разума",‹*›* это торжество свободного человека, торжество абсолютного "гуманитаризма"‹**›**. В этом смысле выход из кризиса европейской культуры должен, казалось бы, заключаться в преодолении безмерного, мертвящего культуру рационализма.

Вся философия Шпенглера есть, наоборот, художественное утончение, симфонический апофеоз разума. Его философский рационализм – чисто языческого происхождения от Аристотеля и Платона и при этом поразительно проникнут иудаистической стихией.

Его скептицизм и ахристианская настроенность чрезвычайно напоминают величайшего иудейского философа XII в., воспитанного на Аристотеле и арабской культуре, – Маймонида, восторженного апологета человеческого разума.

Различая в душе пять частей: питающую, чувствующую, воображающую, стремящуюся и разумную, Маймонид утверждал, что разумная сила погибает вместе с гибелью тела, но если человек достигает "высокого и действительного разумения", достигает «совершенства», т. е. "сидит вместе с царем в его чертоге", то его разум переходит из потенции в действие и приобретает "неуничтожимое бытие". Так, отвергая личное бессмертие души, Маймонид считал возможным при помощи разума как бы войти в лоно бессмертия. В этом для него был смысл и цель жизни. "Никакой другой цели нет. Какая же еще конечная цель? – спрашивает он. – Пустой вопрос. А какая цель у цели?"‹*›*

Этот рационализм Шпенглера я утверждаю, вопреки тому, что он сам говорит о человеческом разуме. "Мы не верим больше в силу разума над жизнью, – пишет он‹**›**. – Мы чувствуем, что жизнь господствует над разумом. Познание людей важнее для нас, чем абстрактные и общие идеалы; из оптимистов мы сделались скептиками: не то, что должно быть, а что будет – важно для нас, а быть и остаться господином фактов важнее для нас, чем быть рабом идеалов. Логика внешней природы, сцепление причин и следствий – нам кажется поверхностным, и только логика органического, судьба, инстинкт, который чувствуешь, чье всемогущество видишь в смене вещей – показывает нам глубину становления".

Здесь Шпенглер признает примат жизни над разумом, утверждает как бы смирение человеческого разума, но это смирение из тех, которое паче гордости. Оно полно величайшего самоутверждения. И в этом отношении он также типичен для нашего культурного времени. В каком именно смысле?

Блестящий английский философ-публицист, мало известный в России, Ч е с т е р т о н в одной из своих интереснейших книг «Ортодоксия», в которой обозревает с удивительной парадоксальностью духовные пороки современной культуры, находит, что неправильно было бы огульно утверждать, будто современный мир пребывает во зле. Во многих отношениях он отчасти слишком хорош. Он полон "диких и потрепанных добродетелей". Когда религиозные системы расшатываются (как это было с христианством во время реформации), то всплывают наружу не только пороки. Они действительно устремляются в мир, бродят и несут с собой вред. Но и добродетели приходят в движение, они несутся по миру с большей стремительностью, и их вред страшнее. Современный мир "полон христианских добродетелей, сошедших с ума". Их сумасшествие объясняется тем, что они отделились одна от другой и бродят по миру в одиночку. И вот скромность и смирение (под которым надо разуметь сдержку беспредельных притязаний человеческой личности) – сместились с своего настоящего места. Вместо своей связи с притязаниями, с честолюбием – скромность как бы прикрепилась к органу убеждения, которому никогда раньше не служила. Назначение человека было сомневаться в самом себе и не сомневаться в истине, а вышло наоборот. В наши дни человек утверждается в самом себе и сомневается в истине. В этом смысле смирение наших дней есть самое извращенное смирение ("сошедшее с ума").

Прежнее смирение подымало человека и не давало ему останавливаться. Оно поселяло в человеке сомнение в собственных силах (м о г у л и я?) и тем самым побуждало напряженно работать. А смирение нашего времени рождает лишь сомнение в целях (с т о и т л и?) и грозит приостановкой деятельности.

"На каждом шагу, – говорит Честертон, – встречаешь людей, которые, утверждая что-нибудь, прибавляют: "впрочем, может быть, я не прав". Но уж одно из двух: или ваш взгляд должен быть правилен, или это не ваш взгляд. На наших глазах создается особая раса людей, слишком умственно скромных, чтобы верить в таблицу умножения. Нам грозит появление философов, которые сомневаются в законе притяжения, как в собственной фантазии. Скептики прежнего времени были слишком горды, чтобы быть убежденными, а современные скептики слишком смиренны, чтобы утверждать истину. Кроткие – да наследуют землю. Но современные скептики слишком кротки, чтобы требовать своего наследства".

Такое именно смирение у Шпенглера, таков его релятивизм и скептицизм. Смирение у него есть, он по-своему его декларирует, но оно направлено н а ц е л и, а не на органы постижения. В силе своих познавательных символов Шпенглер не сомневается, но он потерял веру и просмотрел универсальные истины, накопленные европейской культурой.

Таким образом, Шпенглер помогает нам нащупать точный диагноз духовной болезни современной европейской культуры: б е з р е л и г и о з н ы й с к е п т и ч е с к и й с а м о у т в е р ж д е н н ы й р а ц и о н а л и з м.

И в этом раскрытии его величайшая художественно-философская заслуга.

Я. Букшпан