Текст книги "Традиция Махамудры Гелуг и Кагью"

Автор книги: Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 7 страниц)

Подтверждение со стороны дзогчена

Что касается возражения Третьего Панчен-ламы, что воззрение на пустоту, влекущее утверждающее сведение к ничто, и воззрение, из которого следует неутверждающее сведение, не могут находиться в гармонии, то здесь уместно рассмотреть объяснения великих учителей медитации дзогчена традиции ньингма. Например, монгольский учитель школы гелуг, Келка Дамциг Дордже, ученик Гунтангзанга, который в свою очередь был учеником ученика Третьего Панчен-ламы Йонгдзина Ешей Гьялцена, написал в некоторых своих текстах о нингмапинской форме Хаягривы, практикуемой в традиции гелуг, следующее: «Когда вы медититруете на верном воззрении согласно традиции дзогчен, вы имеете дело с ним и в понятиях самой пустотной природы, и объектов такой природой обладающих. Вот ключ, открывающий осознание». Его заявление становится легко понять в свете наших предыдущих рассуждений о двух воззрениях в контексте традиции шангпа кагью Кайдруба Кьюнгпо.

Система дзогчен в связи со скрытыми путями тантры подчёркивает два момента: – 1) медитацию на верном воззрении, представленном в понятиях того, что обладает пустотной природой, а именно – медитация на изначальном ясном свете, в терминологии дзогчена он называется ригпа, чистой осознанностью, и 2) понимание всех видимостей как игры ясного света. Давайте исследуем, как они согласуются, дабы пролить дальнейший свет на два верных воззрения на реальность.

В общем, мы можем говорить о ясном свете, как о воспринимаемом умом, и о ясном свете как об уме, воспринимающем объекты. Здесь мы должны дать объяснение согласно последнему типу ясного света. С помощью медитативных техник дзогчена мы достигаем тончайшего уровня ума и обитаем на нём. Медитация на ясном свете с полной поглощённостью им тогда и будет основным значением верного воззрения, представленного в понятиях того, что имеет пустотную природу.

Медитация дзогчен фокусируется на ясном свете, как лишённом таких атрибутов, как «создаваемый», «существующий» и «уходящий», или «возникающий», «остающийся» и «исчезающий». Это медитация на утверждающем сведении к ничто. При утверждающем сведении фокусом сосредоточения являются оставшиеся качества явления – при этом медитирующий ум воспринимает явление, отрицая все прочие качества. Иными словами, фокусируясь на некой основе и понимая, что она лишена некоторых качеств, которые у неё отсутствуют, этот способ медитации косвенно утверждает, что у неё есть другие качества. Он утверждает этот факт, потому что медитирующий ум всё ещё порождает какую-то видимость этой основы, как объект сосредоточения, или, если говорить буддийским техническим языком, он вызывает возникновение этой основы перед лицом самадхи. Таким образом, медитация, которая, во-первых, сосредотачивается на ясном свете, отдельном от всего создаваемого, существующего и исчезающего, то есть лишённом этих характеристик, и, во-вторых, понимает этот ясный свет как основу, поддерживающую творение образов и видимость всех явлений, как это делается в системах шангпа кагью и дзогчен, несомненно является медитацией утверждающего отрицания. И когда мы медитируем на ясном свете, мы медитируем непосредственно на утверждающем сведении к ничто, хотя косвенно понимаем, что все явления лишены истинного, самосущего бытия, как объясняют учения мадхьямики.

Полное отсутствие истинного, самосущего существования, с другой стороны, – это неутверждающее сведение к ничто. Медитация на таком отрицании просто сосредотачивается на полном отсутствии чего-либо – в данном случае, на отсутствии вымышленного, невозможного способа существования, и не утверждает чего-либо ещё. Она не фокусируется на видимости основы, характеризуемой таким отсутствием. Медитирующий ум даже не порождает видимость основы этого отсутствия перед лицом своего полного погружения в самадхи.

Медитируя на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо такого, что обладает пустотной природой, мы сосредотачиваемся непосредственно на ясном свете, который свободен от возникновения, пребывания и прекращения. Однако, как объяснил Кайдруб Кьюнгпо, при медитации на ясном свете мы заодно приобретаем чёткое понимание того, что всё творение образов и все видимости обыденного бытия – это игра самого этого ясного света, или даже видимость такой игры. А если видимости всех чистых и нечистых явлений возникают, как игра ясного света, то это значит, что все явления, как объекты познания, возникают зависимо от него.

С другой точки зрения мы можем рассматривать ясный свет как основу для присвоения ярлыков или имён. В этом случае, все явления – это не только то, чему эта основа может положить начало как видимости своей игры, но так же и то, видимость чего может быть умственно обозначена или поименована. Думая так, мы можем понять взаимную зависимость явлений и ума – потому что они могут быть описаны как его игра, а также в контексте утверждения, что существование всех явлений утверждается лишь благодаря присвоению имён, или навешиванию умственных ярлыков. Иными словами, тот факт, что ум даёт начало всем явлениям сансары и нирваны, как игре ясного света глубокой осознанности, в конечном счёте позволяет понять, что все явления устанавливаются благодаря факторам, отличным от самих этих явлений. В частности, это происходит просто из-за наименований. Таким образом, когда мы приходим к чёткому пониманию верного воззрения, представленного в понятиях того, что обладает пустотной природой – а именно, ясного света, – косвенно мы приходим и к пониманию того, что все явления существуют просто в силу того факта, что они могут быть умственно обозначенными, тогда как с их собственной стороны это существование ничем, что было бы присуще лишь им, не поддерживается. Однако, мы понимаем это лишь путём умозаключения, поскольку наш ум, будучи сосредоточен на ясном свете, не даёт начало возникновению видимости полного отсутствия этого вымышленного и невозможного способа бытия.

Подтверждение со стороны практики тантры школы читтаматры

Однажды кто-то спросил Третьего Панчен-ламу – «на какой стадии практикующий ануттарайога тантру йог, придерживающийся философских взглядов читтаматры, приходит к полной убеждённости в верности воззрения на реальность мадхьямики-прасангики?». Этот учитель ответил, как записано в его «Ответах на вопросы», так: «он приходит к ясному пониманию этого верного воззрения, когда находится на этапе изоляции ума стадии завершения ануттарайога тантры». Давайте посмотрим, почему же это так.

Согласно взглядам читтаматры, или школы «только ума», также известной под названиями виджнянавада и йогачарья, объекты чувственного восприятия по сути никоим образом не отличны от чувственного сознавания этих объектов – и то, и другое происходит от того же семени кармы в алаявиджняне – уме-основе, или сознании, которое является накопителем. И хотя такие объекты и сознание их признаются зависимыми, или несамостоятельно существующими явлениями, всё же считается, что у них можно обнаружить присущую им собственную природу, которая и делает их тем, что они есть, придаёт им индивидуальность. То есть они существуют не благодаря приписыванию или умственному наименованию на основе их видимости. Лишь объекты концептуального познания считаются обладающими приписанным им существованием, но как «полностью воображаемые», они лишены действительной основы, с которой они соотносятся и соответственно которой им может быть присвоено имя. Тем не менее, считается, что и у них можно обнаружить присущую им собственную природу, делающую их тем, что они есть.

На этапе изоляции ума практики ануттарайога тантры мы уже действительно проявляем тончайший изначальный ум в силу поэтапного собирания и растворения в сердечной чакре всех грубых и тонких уровней чувственного и концептуального сознания. И даже если мы придерживаемся взглядов читтаматры, этот опыт убеждает нас, что существование всех явлений, которым мы придаём зависимое или приписанное существование, основано просто на приписывании им имён, на навешивании умственных ярлыков, что и является воззрением прасангики. Мы непосредственно ощущаем, что ничто не обладает обнаружимой присущей ему собственной природой, поддерживающей его существование, потому что всё существует просто благодаря тому факту, что ему может быть приклеен ментальный ярлык на основе ясного света как источника.

Утверждение Третьего Панчен-ламы приводит к тому же заключению, что и позиция дзогчена. Согласно последнему, когда мы приходим к действительному проявлению и пониманию ясного света, что на пути дзогчена происходит в точке, соответствующей в ануттарайога тантре традиции гелуг этапу изоляции ума, мы также понимаем и что существование всех явлений утверждается просто благодаря приписыванию или наименованию. В случае дзогчена мы осознаём это через ощущение того что все живые образы существования возникают как игра изначального ума, тогда как практикующие читтаматру приходят к тому же осознанию через переживание того, как все грубые и тонкие уровни сознания, вместе порождаемыми ими видимостями, растворяются в тончайшем уме ясного света.

В «Украшении безупречного света» (который является комментарием на «Сокращённую Калачакра тантру») Кайдруб Норзанг Гьяцо намекал на нечто совершенно аналогичное. Этот великий учитель утверждал, что во время ясного света смерти изначальный ум непосредственно порождает видимость пустоты точно таким же образом, как это происходит при медитации. Однако, мы не можем в этот момент обрести ясное понимание пустоты, если предварительно не развили в себе способности слушания, размышления, и медитации на пустоте. Это подразумевает, что все умы ясного света, проявленные путём разных методов, какими бы они ни были, также дают и видение пустоты, позволяя таким образом применить понимание этой пустоты с точки зрения мадхьямики-прасангики.

Вкратце, если мы быстро и поверхностно взглянем на дзогченовский метод медитации на верном воззрении, то он представляется способом медитации исключительно на утверждающем сведении к ничто. Когда же мы столь же бегло взглянем на метод медитации на пустоте мадхьямики-прасангики (в контексте ануттарайога тантры), но он покажется чем-то совершенно иным. Он представится нам медитацией на неутверждающем сведении к ничто – полном отсутствии, где всё, подлежащее опровержению, просто отрицается, и где не остаётся никакого восприятия основы. Но если мы взглянем на эти методы медитации глубже, то увидим, что в том, что ими достигается, нет никакого противоречия.

Дзогчен как пример медитации на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо, обладающего пустотной природой, является методом сосредоточенного фокусирования на уме, постигающем пустоту, а особенно – на уме изначального ясного света, который обладает таким пониманием. Эта медитация также вызывает осознание того, что существование всех явлений утверждается просто благодаря умственному навешиванию ярлыков или наименованию. Потому метод дзогчена располагает прямым средством осознания особого уровня ума, а в добавление – косвенным средством осознания того, что именно этот ум постигает. Медитация же, проводимая согласно подходу мадхьямики-прасангики к ануттарайога тантре, как этот метод передаётся в традиции гелуг, является, с другой стороны, примером медитации на верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы, и фокусируется непосредственно на бытийной природе или самой пустоте. Однако сделать это можно лишь на основе осознания уровня ума, понимающего бытийную природу пустоты, а особенно здесь нужен ум изначального ясного света. Таким образом оба подхода медитации на двух верных воззрениях приводят серьёзного практикующего к той же конечной цели.

Глава четвёртая
МЕДИТАЦИЯ НА ОБЫЧНОЙ ПРИРОДЕ УМА

Приготовления для медитации шаматхи

Далее в тексте идёт полное обсуждение той традиции махамудры, которая относится к сутре:

«Из двух основных техник традиции махамудры раздела сутр, а именно, стремления к созерцанию ума на основе достижения правильного воззрения на реальность и поиска правильного воззрения на основе созерцания ума, [я дам объяснения в соответствии] с последней техникой».

Все явления лишены истинного, присущего им существования. Обретение ясного понимания этого, и последующая целенаправленная фокусировка на этом понимании и есть традиция начального понимания воззрения и последующей медитации на нём. С другой стороны, вторая традиция состоит в том, чтобы сначала целенаправленно сконцентрироваться на уме, а затем на этой основе обрести ясное понимание верного воззрения. Это и есть та традиция махамудры, которую объясняет теперь Первый Панчен-лама. Текст продолжает:

«Сядь в семичленную позу на благоприятном для умственной устойчивости сиденье и произведи полное очищение с помощью цикла девяти вкусов дыхания».

На сиденьи или подушке, которая сзади должна быть несколько приподнята, сядьте с совершенно прямой спиной, приняв полную ваджру, полуваджру или обычную позу со скрещёнными ногами – какая вам доступна, и приступите к очищению своего ума циклом девяти вкусов дыхания. Дышите медленно и равномерно, сначала вдохнув через правую ноздрю и выдохнув через левую, проделав так три раза, а затем три раза наоборот, и наконец, ещё три дыхания выполните обеими ноздрями.

Поскольку мы часто чувствуем, что нами помыкают влечения и антипатии, и часто подступает подавленность и смятение, мы очень нуждаемся в практике этих девяти циклов дыхания. Мы должны успокоить свой ум, освободив его от желаний, гнева и перемешанных мыслей, которые проявляют сильный интерес к предметам удовольствий, которые мы находим желанными, и привязываются к ним, а также проявляют отвращение к неприятным и смущающим нас предметам. Переместив фокус нашего внимания на своё дыхание посредством этих девяти циклов, мы временно приостанавливаем все посторонние, беспокоящие мысли, и таким образом достигаем незагруженного, или нейтрального состояния ума. В этом нейтральном состоянии мы стараемся остаться как можно дольше, в пределах разумного, будучи временно свободны от притяжения к одним предметам, отвращения к другим и смущения по отношению к третьим.

А поскольку это медитация на уме, нам нужно как ясное состояние ума, на котором мы будем фокусироваться, так и ясное состояние ума, который это сосредоточение производит. Потому мы сначала должны сделать ум таким чистым, как только возможно, при помощи таких предварительных методов, как девять циклов дыхания, чтобы он как можно более подходил к нашей задаче. А затем, поскольку для успеха в практике весьма необходимо приобретение положительного потенциала, мы обращаем достигнутое нейтральное состояние ума в положительное.

«Тщательно очисти свое состояние осознанности, и затем, с чисто положительным настроем ума, устремись [к практике], приняв Прибежище и вновь посвятив своё сердце бодхичитте».

Размышляя о драгоценной человеческой жизни, непостоянстве, смерти, страданиях в худших видах перевоплощений и тому подобном, мы обращаем свой ум к Дхарме. И на этой основе мы вновь подтверждаем принятие Прибежища, и совершенствуем нашу мотивацию, вновь посвятив себя бодхичитте. Мы направляем генерируемую таким образом энергию положительного состояния ума в накопление положительного потенциала, который внесёт свой вклад в наш будущий успех в практике махамудры.

Текст продолжает:

«Затем медитируй на глубинном пути гуру-йоги…»

В качестве предварительной гуру-йоги для этой традиции махамудры мы практикуем «Сотни божеств Тушиты» или любую другую подходящую форму гуру-йоги.

«…и, сделав сотни сильных, горячих призывов, раствори в себе образ своего гуру.

Некоторое время непоколебимо пребывай в этом состоянии, в котором вся сумятица видимостей и создания видимостей сжимается до полного исчезновения. Не создавай никаких умопостроений, таких как ожидания или беспокойства».

Искренний призыв к своему гуру с просьбой о вдохновении, совершаемый с великой верой, а затем растворение в себе любой формы, которую мы вообразили, представляя его, поможет достичь того состояния ума, которое больше всего способствует началу практики махамудры по сосредоточению на самом уме. Так происходит, потому что подобная предварительная практика сообщает уму блаженство и энергию, чтобы он воспринимал свой объект с большой силой ясности.

В таком состоянии мы стараемся удалить всё искусственное, например, концепции. Всякая концептуальная мысль обманчива и вносит в состояние нашего ума беспокойство, заставляя его колебаться. Так что мы стараемся вообще избегать всяких мыслей, а особенно – связанных с надеждой достичь чего-либо с помощью этой практики, или со страхом и беспокойством о возможной неудаче. Мы стараемся не позволять всякой такой возникшей мысли иметь продолжение, и не давать возникать новым таким мыслям. Таким образом, мы целенаправленно устанавливаем свой ум в непоколебимом, но живом состоянии.

Сосредоточение на обычной природе ума

В своём комментарии на коренной текст Первый Панчен-лама перечисляет различные объекты, которые мы можем использовать для развития безмятежного и устойчивого состояния ума. Он объясняет, что хотя любой из них годится для достижения шаматхи, всё же использование самого ума в качестве объекта сосредоточения имеет для достижения этого состояния особое значение. В долговременной перспективе такое сосредоточение окажется исключительно полезно для практики стадии завершения ануттарайога тантры. Но есть в этом и другие благотворные моменты, которые проявятся скорее.

Из пяти факторов, составляющих любой момент опыта каждого, первостепенным является сознание. На другом уровне, между телом и умом, принципиально важен ум. Однако, обычно мы не очень-то сознаём свой ум. Мы должны изменить это, чтобы наша осознанность ума была столь же постоянной и проницательной, как у медитирующих. Обычно наш ум принудительно движим и столь сильно захвачен внешними объектами зрения, слуха, запаха, вкуса и осязания (или физических чувств), что внутреннее сознание не проявляется вовсе. И хотя ум очевидно присутствует в нашем континууме, мы так сильно заняты этими чувствами, что нам кажется, что мы – ни что иное, как тело. Это совершенно загрязнённое и искажённое восприятие, видимость.

Однако, фокусируясь на уме, уделяя ему внимание, изучая и анализируя этот ум, управляющий всеми действиями нашего тела и нашей речи, которые заставляют нас переживать счастье или страдание, мы приходим к пониманию того, что такое ум. Это помогает нам сознавать тот факт, что нам видится настоящее, присущее существование, и что эта видимость заставляет нас действовать беспорядочно. Это также помогает нам думать и о прежних и будущих жизнях – не только с точки зрения рассмотрения того, что продолжается через них, но и того, что заставляет их продолжаться. Когда мы распознаём, что мы, грубо говоря, не только тело, но ещё и ум, и думаем о том, как ум продолжается от момента к моменту, следуя ходу причин и следствий, то устанавливаем, что ум и этот процесс идут через прошлые и будущие жизни. И поскольку фокусировка на самом уме даёт эти скорые преимущества, мы сосредотачиваемся на уме, как на объекте медитации.

Бегло и поверхностно рассматривая практику фокусирования ума на уме, предписываемую махамудрой, мы можем вспомнить аргумент Шантидэвы из «Бодхичарья аватары» (Вовлечения в деяния бодхисаттв): «Свет мира сказал: ум не может увидеть ум, подобно тому, как лезвие меча не может отсечь само себя». Однако здесь мы говорим в совсем ином контексте, к которому аналогия Шантидэвы с мечом не имеет отношения. Мы не говорим здесь об отдельной, истинно существующей и присущей способности, рефлексивной осведомлённости, которую мы фокусируем на столь же истинно и присуще существующем уме. Поскольку ничто из этого вообще не существует, ум, который считают существующим невозможным способом, на себе самом сосредоточиться не может. Но в медитации махамудры мы скорее используем позднейший момент сознания для фокусирования на воспоминании предыдущего момента опыта ума, или фокусирование одной части сознания на другой, и две эти возможности мы практикуем в контексте понимания того, что сознание или ум по своей природе совершенно лишены истинного, самосущего бытия.

Мы можем понять это по аналогии. Фокусируясь на самих себе, мы проводим обыденное, хотя и не абсолютное различие между теми «нами», кто фокусируется, и теми «нами», на ком производится это фокусирование. Подобно этому, и когда ум фокусируется на уме, одна его часть или позднейший момент сознания направляется на другую его часть или предыдущий момент сознания – в обыденном смысле, хотя и не в абсолютном, они здесь разделены, и одна из них является объектом умственного сосредоточения. Таким образом, мы ощущаем ум, целенаправленно сфокусированный на уме, на котором сосредотачиваются.