Текст книги "Сократ"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 14 страниц)

Но Сократ, замечает Роде, не стоит некритично к государству; он требует активности граждан для осуществления добра в полисной жизни.

Слабости сократовской этики, согласно Роде, состоят в том, что он не раскрыл содержательно, что есть добро, справедливость и иные добродетели; кроме того, сомнительно, что знание добра неизбежно ведет к совершению доброго поступка, но эта проблема до сих пор остается неясной.

Сократовская тема неисчерпаема. Все новые и новые аспекты ее привлекают к себе интерес исследователей.

Так, Д. Стюарт в статье под интригующим названием "Последняя ванна Сократа"175 усматривает в омовении философа перед принятием яда аналогию с орфическим обрядом очищения от грехов, чтобы не попасть в Гадес (эллинский ад). Действие происходит в тюрьме, и это придает ему дополнительный символический смысл: по представлениям орфиков, тело – тюрьма для бессмертной души, которая освобождается со смертью тела. Драматизм происходящего (в диалоге Платона "Федон"), следовательно, не в изображении концовки сократовской жизни, а в приготовлении Сократа к бессмертию.

Действительно ли Сократу к моменту казни было 70 лет, как об этом сообщают Платон и другие древние источники? Рассматривая этот вопрос (в числе других), А. Драйцентер176 отмечает, что число 70 в трудах древнегреческих авторов носит (как и числа 7, 700) "риторический характер", обозначая скорее "всю долгую жизнь человека", нежели его точный возраст. Этот риторический прием, по его версии, применен и к Сократу. К тому же, отмечает он, по сообщению Диогена Лаэртского Сократу было 60, а не 70 лет.

Спорная, конечно, версия. Тем более что у Диогена Лаэртского приводятся обе цифры; "Скончался он в первый год 95-й Олимпиады в возрасте 70 лет. Так пишет Деметрий Фалерский; но некоторые считают, что при кончине ему было шестьдесят лет" (Диоген Лаэртский, II, 44).

Особое внимание исследователей продолжает вызывать судебное дело Сократа, по которому высказываются разного рода предположения и догадки. Так, в статье американского журналиста И. Ф. Стоуна, "старого газетчика из Вашингтона", как он сам себя аттестует, предпринята попытка подкрепить позицию обвинения и ввести в дело "свежие аргументы"177. Существо их, по версии Стоуна, состоит в том, будто Платон и Ксенофонт в своих сообщениях утаили некоторые доводы обвинения об антидемократизме сократовских воззрений. В их числе особое значение придается купюрам, которые, якобы, допустил Ксенофонт в стихах из "Илиады" Гомера, цитировавшихся Сократом.

Вот наиболее одиозные (с точки зрения их антидемократичности) четыре строчки из Гомера, "сокрытые", по мнению Стоуна, Ксенофонтом:

Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!

Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,

Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый

Скипетр даровал и законы: да царствует он над другими.

Комментируя приведенные слова Одиссея, Стоун замечает: "Это доктрина единовластия, именно такую власть пытался установить в Афинах Критий... Сократа обвиняли в использовании отрывков из произведений Гомера в целях воспитания своих молодых последователей-аристократов в духе тирании. Ксенофонт пытался скрыть из обвинения самое непростительное с точки зрения демократических Афин: четыре строки, содержащие идею безграничной власти королей и применение Одиссеем грубой силы в целях подавления принципа свободы слова на Совете178.

Цитировал или не цитировал Сократ эти да и иные антидемократически звучавшие места из Гомера и других поэтов (Господа, Феогнида, Пиндара)? Вопрос остается открытым. Возможно, и цитировал. Но из такого допущения вовсе не следуют те выводы, которые делает Стоун.

Прежде всего неверно, будто царская власть у Гомера и тирания Крития одно и то же. Во времена Сократа и Крития это было ясно всем, в том числе и обвинителям и судьям Сократа. Критий хорошо понимал тиранический характер "правления тридцати", ни о какой царской власти (даже если бы он оказался единственным правителем) тогда и речи не могло быть. Не вызывает никаких сомнений, что Сократ до своих последних дней (т. е. и после восстановления в Афинах демократии) критиковал недостатки афинской демократии, выдвигая требования разумного и компетентного правления, но никак не установления тирании.

Кстати сказать, Стоун даже не упоминает об антитиранизме Сократа, его критичности к "правлению тридцати", неприязни и враждебном отношении Крития к Сократу и т. д. Вместо этого старому философу бросается упрек в том, что он не покинул Афины и, дескать, своим пребыванием в городе во время "правления тридцати" (это длилось 8 месяцев) дискредитировал себя, а после возвращения к власти демократов он, используя стихи Гомера и других поэтов в беседах с молодежью, продолжал свою прежнюю пропаганду "в духе презрения законов и приверженности к тирании"179.

Все это выглядит довольно натянуто и неубедительно. То обстоятельство, что Сократ в этот период оставался в Афинах и не бежал из города, свидетельствует прежде всего о том, что, не будучи непосредственным активным участником политической борьбы и приверженцем борющихся сторон (демократии, олигархии или тирании), он не считал себя настолько причастным к происходящим частым переворотам, чтобы с очередной сменой лиц у руля правления покидать с женой и детьми родной полис. Он ведь не пошел на это и в более опасной ситуации обвинения и осуждения.

В целом линия Гомер-Сократ-Критий является надуманной и искусственной: идеология и практика античной (в том числе и афинской) тирании имела иные идейно-исторические истоки, других учителей и вдохновителей.

Показательно, что и сам Стоун не решается оправдать афинский суд и смертный приговор над Сократом, так что адресатами его критики, по существу, оказываются Платон и Ксенофонт, "утаившие" от потомства наиболее острые выпады учителя против афинской демократии. Причем отношение Стоуна к сообщениям названных авторов более чем подозрительное: поиски "тщательно замаскированных уверток" в их тексте напоминает, по его словам, работу, которую "приходится производить с целью докопаться до сути в документах Пентагона или госдепартамента США"180.

К тому же подобный тенденциозный критицизм по отношению к сократовской защите в модернизаторском подходе Стоуна сочетается с явной идеализацией афинских порядков. "В миниатюре,– пишет он,– все наши основные проблемы знакомы Древним Афинам. Я полюбил Древние Афины и их демократическое устройство. Свободное выражение мнения было здесь абсолютным правилом всюду: в народном собрании, в залах суда, в гимназиях... Свобода слова... была для них так же естественна, как дыхание"181. Действительность, как говорится, была иной. Даже из изложения Стоуна видно, например, что восхваляемое им "абсолютное правило" свободы слова и мнений у свободных афинян (о других он не вспоминает) имело одно незначительное дополнение, погубившее Сократа: чтение Гомера вслух надо было запивать цикутой.

Против безудержного воспевания мудрости древних Г. Гейне как-то заметил: "Знания, которыми не обладали древние греки, были обширны". То же самое можно сказать и об их "абсолютных" правах и свободах.

Большое внимание различным аспектам сократовской темы – жизни и учению Сократа, его месту и роли в истории культуры, философии, этической и политико-правовой мысли – уделено в дореволюционной русской и советской литературе.

Заметный интерес к Сократу проявляли уже русские мыслители второй половины XVIII в. И. А. Третьяков, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков, И. А. Крылов и др.182 Для них Сократ, его мысли и дела – яркий пример и убедительный довод в пользу разума и просветительской деятельности, против темноты, невежества и предрассудков, царивших в условиях тогдашней крепостной действительности.

Так, И. А, Третьяков, выступая за организацию училищ и школ, куда имели бы доступ и освобожденные от тяжелого раннего труда дети из низов, представители простого народа, ссылается на различные примеры, в том числе и на следующий: "У древних Солон из купца сделался философом; Сократов отец, будучи сам каменщиком, сына воспитал философом; Демосфенов отец, сам лавочник, сына воспитал ретором. Что же до нынешних ученых, оные все почти такого ж происшествия и существа"183. На Сократа как основателя нравоучения часто ссылается Я. П. Козельский. В ходе обоснования своего понимания нравоучительной философии как "науки искания благополучия" он писал: "Философию нравоучительную определяют некоторые писатели наукою благополучия; но сие определение кажется мне неверно для того, что иной философ со всею своею глубочайшею философиею и строгим наблюдением ее правил, наставляющих к добродетели, пребывает неблагополучен, как то из кончины первого нравоучителя Сократа видеть можно"184. Нравоучительную философию при этом он делит на юриспруденцию и политику.

Акцент именно на искании благополучия, "хотя оно иногда и не сыскивается", преследует определенные рационалистически-просветительские цели и направлен на усиление внимания к разуму и поиску разумных начал в общественной жизни и нравственных науках. Глухая ссылка на современную ему Европу XVIII в. и европейский опыт просветительства присутствует в его словах о том, что "весь свет согласно старается прежде и больше усилить себя в разуме, нежели в добродетели"185.

Таким образом, Я. П. Козельский, разрывая старое сократовское единство знания и добродетели, именно в разуме видит основу и ведущее начало для поисков новых представлений о благополучии. Приоритет, отдаваемый здесь разуму в его соотношении с добродетелью, выражает в концепции Я. П. Козельского также и просветительскую критичность к господствующим нравам и сложившимся (неразумным) взглядам на добродетель.

К Сократу и новейшим рационалистам (Декарту и Гельвецию) апеллирует Я. П. Козельский и для подтверждения важного просветительского тезиса о том, что познание и знание доступно всем, а не только избранной верхушке. "...Такие знатные философы,– писал он,– как то в древности Сократ, в новейшие веки Картезий, а в нынешнее время Гелвеций, думают, что нет такой высокой в науках материи, которой бы не можно было изъяснить и неученому человеку, только б рассказать ее надлежащим порядком..."186.

К Сократу обращался и Н. И. Новиков. Так, в заметке "Из Твери", помещенной в его сатирическом журнале "Трутень", он дает живую сценку беседы между проезжим молодым дворянином, обучавшимся философии в одном из немецких университетов, но ничего толком не знающим о тамошних нравах, делах и узаконениях, и местным мещанином. Любопытен следующий фрагмент беседы, начинающийся словами молодого философа: "Сократ, славный в древности философ, говаривал о себе, что он дурак; а я о себе того сказать не могу, потому что я еще не Сократ". – "Об вас это другие скажут". "А знаете ли вы,– спросил дворянин,– какая разница между ученым дураком и неученым?" "Все, конечно, знаю,– сказал мещанин,– разница между ими та, что ученые дураки гораздо больше делают вреда государству". И разошлись187.

Сатирический выпад здесь направлен и против мещанских представлений о науке, и против, по существу, бессодержательной и бестолковой учености, которая не идет дальше пустой стилизации "под Сократа".

В сатирическом ключе обыгрывал ту же мысль о знающем незнании и знаменитый баснописец И. А. Крылов. В статье "Мысли философа по моде, или Способ казаться разумным, не имея ни капли разума" он иронически замечает: "Но кто учен, друзья мои? И когда сам Сократ сказал, что он ничего не знает, то не лучше ли спокойно пользоваться нам наследственным правом на это признание, нежели доставать его с такими хлопотами, каких стоило оно покойнику афинскому мудрецу; а когда уже быть разумным невозможно, то должно прибегнуть к утешительному способу – казаться разумным"188.

Просветительская линия в подходе к Сократу и в целом к античной мысли была продолжена и развита дальше А. Н. Радищевым и русскими революционными демократами XIX в.

Блестящая характеристика жизни и творчества Сократа содержится в произведениях А. И. Герцена. Сократ, по его оценке, "нанес существующему порядку в Греции тяжелейший удар"; "он осмелился поставить истину выше Афин, разум-выше узкой национальности"189. Касаясь трагической судьбы философа, Герцен отмечал, что Сократ судился как гражданин, имевший огромное влияние на своих соотечественников и отрицавший неприкосновенную основу афинской жизни. Его столкновение с афинским полисом было неизбежно.

Обстоятельный анализ философских, моральных и политико-правовых воззрений Сократа и представителей сократических школ содержится в русской университетской литературе XIX и начала XX в.190 В это же время появляется и ряд специальных исследований о Сократе191.

Известный русский писатель и неутомимый поборник справедливости В. Г. Короленко в своем литературно-фантастическом эссе о Сократе изображает афинского философа как борца против старых богов (олимпийцев) и искателя нового божества – Истины192. У Сократа, по оценке Короленко, была "трудная жизнь, вольная смерть"193. Казнь философа он характеризует как "жестокую, неизгладимую неправду" афинского народа194.

Живую силу знания и добра отмечал у Сократа русский юрист и философ П. И. Новгородцев. "Сократ,– писал он,– принадлежал к числу тех учителей человечества, которые проповедовали не только свою доктрину, но и свою личность. Их влияние есть тайна их индивидуальности; ее нельзя выразить словами, ее можно только чувствовать"195.

Сократовскую иронию – способ сократовского отношения к призрачному знанию и ложной политике – Новгородцев характеризует как сознательное общественное служение и нравственный подвиг критики и суда над окружающей средой; в этом подвиге "философ сочетается с пророком и патриотом"196.

Сократ, подчеркивает Новгородцев,– "философ-просветитель" и в свой век скептицизма и неверия "он идет в народ"197. Его цель – восстановить авторитет знания.

Новгородцев, сам будучи поклонником Сократа и в то же время неокантианцем, с одобрением воспроизводит слова известного немецкого философа, главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда о том, что есть лишь две оригинальные философские системы – сократовская и кантовская,– исходящие соответственно из разума и воли198.

Одну из глубоких мыслей Сократа, перешедшую затем к Платону, а в дальнейшем и в кантовскую философию, Новгородцев – в духе своего неокантианства – видит в идее о двойственности мироздания, о противоречии двух миров, преходящего и вечного, противоречии между идеальными основами и земным несовершенством. В таком подходе, отмечает он, заключена "попытка понять человека как участника двух миров – видимого и преходящего, с одной стороны, незримого и идеального – с другой"199.

Смысл сократовской концепции свободы и моральной независимости – в ее принципиальном отличии от индивидуалистических представлений ряда софистов о свободе как о праве сильного, произволе и беззаконии – состоит, по Новгородцеву, в том, чтобы внести в понятие свободы цель и норму, правило и закон, дать ей разумную твердость и нравственное постоянство. Свое кантианское изложение сократовской этики он продолжает в следующих словах: у нравственно свободного человека цель эта должна пройти через сознание, она должна явиться "внутренним ограничением, наложенным человеком на самого себя. Вот что называется самозаконной, или автономной, свободой, которая впервые была сформулирована Сократом. Этика в ее высшем выражении не может признавать иной свободы; автономия воли есть ее основное и незыблемое достояние"200.

Живя с таким сознанием свободы, морали и закона, Сократ не мог мириться с обычным ходом политических дел, не мог не вступить в конфликт с политикой. Это, подчеркивает Новгородцев, и было основной причиной уголовного преследования и казни философа. Просветительская деятельность Сократа с внутренней неизбежностью столкнула его с афинскими властями: "никакой правящий класс не любит подобных обличений и напоминаний о добродетели и разуме"201.

В трактовке русского религиозного философа Н. А. Бердяева, продолжавшего линию христианской интерпретации платонизма (включая и сократизм) представителями русской религиозной философии (В. С. Соловьевым, С. Н. Трубецким, Е. Н. Трубецким, П. А. Флоренским, С. Л. Франком, С. Н. Булгаковым и др.), Сократ, напротив, зачисляется в ряды не просветителей, а их критиков. "В Греции,– писал он,– был период просвещения, который совпал с софистической разрушительной критикой, аналогичной тому течению, которое было в XVIII веке. Это просвещение должно было торжествовать по прямой линии развития. Но мы видим, что период просвещения в Греции оборвался, началась великая реакция, идеалистическая и мистическая, которая обозначается с Сократа и Платона. Эта великая духовная реакция против скептически-рационалистического просвещения проходит через все средние века, она занимает огромный период истории, период больше 1000 лет, и явно опровергает просветительную теорию прогресса"202.

Для Бердяева Сократ является одной из рубежных вех в истории возникновения религиозного индивидуализма, сменившего предшествующую стадию объективизма. Причем, этот религиозный индивидуализм и субъективизм интересуют Бердяева как начальный этап зарождения христианства и христианской свободы субъекта, освобождения от языческой покорности судьбе. Симптомом такого поворота было возникновение религиозной проблемы распятия праведного человека. "Эта проблема распятия праведника в греческой культуре была поставлена в судьбе Сократа и послужила духовным толчком для философии Платона"203.

Богата и поучительна история интерпретаций Сократа в советской литературе. Эти интерпретации опираются на анализ К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. И. Лениным древнегреческой философии, на характеристики классиками марксизма-ленинизма творчества Сократа204.

Одна из первых работ, специально посвященная данной теме,– это научно-популярная книга о Сократе известного дореволюционного русского и советского историка-эллиниста академика (с 1927 г.) С. А. Жебелева205. По его оценке, "Сократ – типичный индивидуалист", который не симпатизировал демократическому строю, но его критика афинской демократии относилась не к демократии времен Перикла, а к вырождающейся демократии послеперикловского периода206. Характеризуя судей Сократа в качестве "реакционеров", Жебелев вместе с тем не разделяет и версию о "юридическом убийстве"207. В ходе своего рассмотрения процесса Сократа "с общеисторической точки зрения, на фоне той исторической обстановки, среди которой он протекал", Жебелев приходит к выводу о том, что "в роковом исходе процесса Сократа одержала несомненную победу психология массы над человеческой индивидуальностью"208.

С. А. Жебелев отмечает всемирно-историческое значение принципов и дела, которым служил Сократ: они стали культурной силой, оказавшей влияние на европейское духовное развитие и продолжающей свое благотворное воздействие. "Сократовское евангелие,– писал он,– и для теперешнего, и для будущих поколений будет всегда служить источником жизни, нравственной силы и свободы"209.

Последующие подходы к Сократу и оценки его творческого вклада в историю философии, этики и политико-правовых учений в целом эволюционировали в общем русле развития гуманитарных наук в нашей стране. Показательно в этом плане сопоставление публикаций 30– 50-х годов210 с последующими, несомненно более основательными исследованиями и более адекватными интерпретациями сократовской проблематики211.

В литературе последних десятилетий в целом отвергнуты ранее распространенные представления о "реакционности" сократовского учения, справедливости его осуждения и т. д. Так, А. Ф. Лосев приходит к выводу о том, что Сократа казнили "ретрограды и мракобесы"212. "...Осуждение Сократа,– пишет Ф. X. Кессиди,– не только трагедия, но и событие в общечеловеческой истории (а также факт нравственного порядка), подлежащее суду Истории. Тот, кто признает, что с именем Сократа связан новый этап в истории философской мысли, не может оправдать приговора над ним"213. Смерть Сократа, замечает он, "не самоубийство и не судебная ошибка", а результат сократовской верности своей миссии214.

Глубокий анализ гносеологических, моральных, политических и религиозных воззрений Сократа, принципиального смысла его конфликта с устоями афинского демократического полиса, позиций столкнувшихся сторон в сократовском деле (в русле гегелевской трактовки суда над Сократом), причин извечного интереса к данному делу содержится в работе Э. Д. Фролова. "Этот интерес,– справедливо отмечает он,– поддерживается непрерывным повторением самой коллизии, ибо в любом обществе, разделенном на антагонистические социальные группировки, борьба эта, как правило, облекается в столкновение полярных политических сил и разрешается конфликтами самого драматического свойства... Так или иначе, процесс Сократа является первым отчетливо зафиксированным в европейской традиции примером принципиальной идеологической коллизии критически мыслящей личности с традиционным общественным порядком. Более того, глубина заявленных идей и высокий пафос отстаивавших их сторон придают этому делу ту особенную окраску, благодаря которой ему, как делу в своем роде типическому, суждено навеки остаться в памяти людей"215.

Больше внимания в нашей литературе стало уделяться проблемам изучения античных источников о Сократе, прошлым и современным трактовкам сократовской темы, месту и роли учения Сократа в истории идей, значению его творческого наследия для современности.

Ряд новых работ о Сократе научно-биографического профиля (с освещением конкретно-исторической обстановки и духовной ситуации жизни и творчества мыслителя, характеристикой его как философа, воспитателя и гражданина, рассмотрением причин и мотивов его обвинения и осуждения, оценкой его воззрений в исторической связи времен и идей) опубликован в зарубежных социалистических странах216.

Современные обращения к Сократу – это не просто академическая дань уважения к общечеловеческому авторитету античного мыслителя, но и неподдельный интерес к его любопытной и привлекательной личности, к его продолжающемуся и в наши дни духовному влиянию.

Каждое время, беседуя с Сократом, по-своему толкуя и споря о нем, по сути дела, занимается не прошлым, а своей современностью, не чем-то себе чуждым а собственным делом – самоуяснением. И во всякой новой встрече "Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком"217.

Сократовские беседы, легко преодолев сопротивление вот уже двух с половиной тысячелетий, продолжают свое старое колдовство. Они увлекают, очаровывают, озадачивают и заставляют задуматься. А без этого нет ни философии, ни человека.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 99.

2 Текст присяги приводится по книге: Аристотель. Афинская полития. М. Соцэкгиз, 1937, с. 217, Аглавра – дочь Кекропа, мифического царя Аттики; Авксо, Гегемона, Фалло – грации (хариты) плодородия, Зевс-верховный бог Олимпа, Арес-бог войны.

3 По поводу наименования Сократом своего метода повивальным искусством В. И. Ленин замечает: "Остроумно!" (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 247).

4 К семи мудрецам обычно причислялись Фалес, Питтак, Периаидр, Биант, Солон, Клеобул и Хилон. В диалоге Платона "Протагор" (343) Сократ в числе семи мудрецов вместо Периандра называет Мисона Хенейского. На храме в Дельфах наряду с изречением Хилона приводился также афоризм афинянина Солона – "Ничего сверх меры".

5 Мищенко Ф, История ведовства в античном мире. Киев, 1881, с. 8-9.

6 Цит. по кн.: Платон. Соч. М., 1970, т. 2, с. 564, примеч. 27.

7 Кинокефал (буквально – собакоголовый) – порода обезьян.

8 Обращая внимание на это различие в позициях Протагора и Сократа, В. И. Ленин в конспекте книги Гегеля "Лекции по истории философии" делает следующую выписку: "Протагор: "человек мера всех вещей". Сократ: "человек, как мыслящий, есть мера всех вещей"" – и в этой связи замечает: "Оттенок!" (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 249).

9 Цит. по кн.: Платон, Соч. М" 1968, т. 1, с. 569, примеч. 62. 42.

10 Корибанты – жрецы богини Кибелы, доводившие себя в богослужениях до экстаза и исступления.

11 В целом сократовская ирония – компонент более оптимистичного, радостного и светлого мироощущения, чем это подразумевается в интерпретации известного греческого исследователя Костаса Варналиса, который приписывает Сократу, например, такие слова: "Ирония не начало философии, а ее конец. Нужно пройти через трагедию раздумья и отчаяния, чтобы дойти до смеха, до горького смеха" (Костас Варналис. Подлинная апология Сократа. М.,.1935, с. 47).

12 Исмений – демагог в Фивах; для активизации антиспартанской деятельности получил подкуп от персов. См.: Платон. Соч. М, 1968, т. 1, с. 591, примеч. 30.

13 Этого Фукидида, сына Мелесия, зятя известного государственного деятеля и аристократа Кимона, не следует путать со знаменитым историком Фукидидом, сыном Олора.

14 Остракизм (от слова "черепок'')-особая процедура тайного голосования при решении вопроса об изгнании из государства того или иного влиятельного, а потому и опасного политика. Голосование производилось посредством черепков. Остракизм был действенным средством в руках демоса. Кроме Фукидида, остракизму были подвергнуты Аристид, Кимон, Алкивиад (заочно) и некоторые другие лица.

15 Простат – представитель, заступник, предводитель; этим термином обозначались, в частности, вожди демоса ("демагоги").

16 Псефизма – постановление народного собрания по определенному вопросу.

17 Имеется в виду обычное в устах Сократа суждение о том, что искусство политика требует специального учения, знания и умения еще в большей степени, чем ремесло плотника, кузнеца и т.п.

18 Сикофант буквально означает "указатель смоковницы". Так в Афинах первоначально называли тех, кто доносил о случаях нарушения древнего закона, запрещавшего из-за нехватки продуктов вывоз плодов смоковницы из города. Позднее сикофантами стали называть всех доносчиков.

19 Имеются в виду 30 членов "правления тридцати", 10 помощников тиранов в Пирее, 11 стражей тюрьмы.

20 Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с. 103.

21 Подробнее см.: Кессиди Ф. X. Новая "апология" Сократа. – Вопр. философии, 1975, № 5, с. 146-151; Он же. Сократ. М., 1976.

22 Gigon O. Sokrates. Bern, 1974, S. 14; См. Также: Dupreel E. La legende Socratique et sources de Platon. Bruxelles, 1922; Magalghaes-Vilhena V. de. Le probleme de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon. P., 1952; Idem. Socrate et la legende platonicienne. P., 1952, Fischer J. L. The case of Socrates. Prag, 1969.

23 Jaspers K. Die grossen Philosophen. Munchen, 1957, Bd. 1, S. 244, 245.

24 Ibid., S. 244-245.

25 25 Ibid., S. 246

26 Рожанский И. Д. Загадка Сократа.-т. 9, с. 78.-В кн.: Прометей. М., 1972, 125.

27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 40, с. 157-158.

28 Цит. по кн.: Гомперц Г. Жизнепонимание греческих философов и идеал внутренней свободы. СПб., 1912, с. 90.

29 См.: Там же.

30 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М,, 1956, с, 7.

31 Там же, с. 8.

32 Там же.

33 Вольтер Ф.М. Обед у графа де Буленвилье. В кн.: Французкие просветители XVIII в. о религии. М., 1960, с. 209.

34 Там же, с. 210.

35 Дидро Д. Разговор философа с женой маршала Де ***.– В кн.: Французские просветители XVIII в. о религии, с. 423.

36 Гельвеций К. А. Соч.: В 2-х т. М., 1974, т. 2, с. 147.

37 Там же, с. 146.

38 Там же, с. 159.

39 Там же, с. 224.

40 Гольбах П. А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного.-В кн.: Французские просветители, XVIII в. о религии, с, 689.

41 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М" 1969, с. 445.

42 Там же, с. 122.

43 Там же, с. 67.

44 Там же, с. 17.

45 Там же, с. 18.

46 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 428.

47 Там же, с. 374.

48 Там же.

49 Там же, с. 389.

50 Там же, с. 375.

51 Там же, с. 442-443.

52 Там же, с. 456.

53 См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 331-332.

54 Там же, с. 332. Филодокс (греч.) – любитель мнений в отличие от философа – любителя мудрости.

55 Там же, с. 337.

56 См.: Там же, с. 333.

57 Там же, с. 352.

58 Там же.

59 Там же, с. 481.

60 Кант И. К вечному миру.– В кн.: Трактаты о вечном мире. М., 1963, с. 185.

61 Там же, с. 173-174.

62 Гегель. Соч. М., 1932, т. 10, с. 34.

63 См.: Гегель. Соч. М,; Л., 1934, т. 7, с. 175.

64 См.: Там же, с. 171.

65 Там же.

66 В свете такой позиции Гегеля очевидна несостоятельность утверждения западногерманского философа Г. Шмидта, будто "Гегелю не ясно, что греческий полис, как это показал уже провал Сократа, не мог никогда ни выполнить, ни признать требование отдельного человека" (Schmidt H. Verheissung und Schrecken der Freiheit. Stuttgart, 1964, S. 138.).

67 Гегель. Соч., т. 10, с. 86.

68 Фейербах Л. История философии. М., 1974, т. 2, с. 18.

69 См.: Baur F. Ch. Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus. Tubingen, 1837.

70 Разбор К. Марксом названной работы Ф. X. Баура см.: Маркс К,Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 40, с. III-115.

71 См.: Там же, с. 111.

72 См.: Там же, с. 114.

73 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 40, с. 112.

74 Там же.

75 Там же, с. 113.

76 Там же, с. 112.

77 Там же.

78 См., например: Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 99; т. 3, с. 123-124, 133, 141; т. 40, с. 157-158, 189.

79 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 133.

80 Von Stein H. Sieben Bucher zur Geschichte des Platonismus. Gottingen, 1862. T. 1 S. VIII, X.

81 Ibid, S. LXXXII.

82 Ibid, S. XCII.

83 См: Блэкки Д. С. Четыре фазиса нравственности: Сократ, Аристотель, христианство и утилитаризм. М., 1878, с. 53.

84 Там же, с. 3, 52.

85 Там же, с, 52-53.

86 Там же, с. 140.

87 См.: Там же, с. 13, 20, 21, 46, 48, 72-73.

88 Там же, с. 73.

89 Там же, с. 78.

90 См.: Там же, с. 75.

91 Сократ и Христос / Пер. с нем. А. Ковальницкого. СПб., 1893, с. 3.

92 Там же, с. 30.

93 См.: Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Dusseldorf, 1956, Abt. IV, S. 92.

94 См.: Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Dusseldorf, 1957, Abt. X, S. 7-8.

95 Ibid., S. 9.

96 Ibid.

97 Ibid.

98 Ibid.

99 Ницше Фр. Поли. собр. соч. М., 1912, т. 1, с. 326.

100 Там же, с. 328.

101 Там же, с. 390.

102 Там же, с. 101.

103 Там же, с. 124.

104 Подход Ницше к Сократу подвергнут острой критике в работах Э. Сандвосса "Сократ и Ницше", "Ницше и Гитлер" и др. Он, в частности, отмечает, что в антисократизме ницшеанства, идеологически содействовавшего подготовке почвы для гитлеровской диктатуры, ярко проявляются софистические стереотипы критики моральной политики, оправдания насилия и воли к власти. См.: Sandvoss E. Hitler und Nietzsche. Gottingen, 1969, S. 7, 9, 12, 40-42, 69, 94, 202.