Текст книги "Сократ"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 14 страниц)

Наиболее ценным в человеческих творениях, согласно гердеровской провиденциалистской концепции истории как процесса утверждения гуманности, являются разумность, планомерность, преднамеренность – антиподы действия слепых сил. И в такой всемирно-исторической перспективе и шкале ценностей творчество, уроки и пример Сократа приобретают непреходящее значение и общечеловеческий смысл. "Куда бы ни заходил на широких просторах истории человеческий разум,– писал Гердер,– он ищет только себя самого и обретает только себя самого. Чем больше чистой истины и человеколюбия встретил он в своих странствиях, тем прочнее, полезнее, прекраснее будут его творения и тем скорее согласятся с их правилами умы и сердца всех людей во все времена истории. Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедливости, одинаково понимают Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон – несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш человеческий род"51.

В исторической галерее великих людей разных эпох, которые в прошлом трудились на благо человечества и чье благотворное воздействие испытывают все новые и новые поколения людей, на видном месте и Сократ. "Вот предо мною – Платон, а вот я слышу дружелюбные вопросы Сократа и разделяю с ним судьбу его последних дней"52. Всемирная история и есть та арена, где посевы древности продолжают плодоносить и поучительные беседы с Сократом не прекращаются.

Заметная линия исторической связи идей тянется от Сократа к Канту, родоначальнику классической немецкой философии. Влияние Сократа видно уже в кантовском понимании философии, в определении ее понятия. Кант, критикуя схоластическое (школьное) понимание философии (как системы знаний) и разрабатывая ее научное понятие (философия как "учение о мудрости, законодательница разума"), опирается на Сократа, и в частности на его различение мнения и истинного (понятийного) знания53. Так, в "Логике" он пишет: "Виртуоз ума, или, как его называет Сократ,– филодокс, стремится только к спекулятивному знанию, не обращая внимания на то, насколько содействует это знание последним целям человеческого разума: он дает правила применения разума для всевозможных произвольных целей. Практический философ – наставник мудрости учением и делом – есть философ в собственном смысле. Ибо философия есть идея совершенной мудрости, указывающей нам последние цели человеческого разума"54.

Как в этом определении философии, так и в выделяемых Кантом основных философских вопросах: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? что такое человек? – немецкий философ во многом следует за своим афинским предшественником. Это касается и собственно философских воззрений Сократа, и целей его практически ориентированного философствования.

Данное обстоятельство специально выделяется в кантовском очерке истории философии. "Важнейшая эпоха греческой философии,– подчеркивает Кант,– начинается, наконец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем спекулятивным умам совершенно новое, практическое направление. Вместе с тем он был почти единственным из всех людей, в поведении которого идея мудреца нашла самое близкое выражение"55.

Вопрос о "границах разума" Кант считал нужнейшим и труднейшим56. При анализе этого вопроса Кант вновь обращается к сократовской трактовке соотношения знания и неведения. Он, в частности, отмечает, что философ, отчетливо усматривающий пределы знания и границы неведения, "несведущ закономерно, или научно"57. Такое неведение принципиально отлично от незнания в обыденном, ненаучном смысле, когда человек даже не знает, что он ничего не знает. "Таким образом,– пишет Кант,– знание своего неведения предполагает науку и вместе с тем делает скромным; напротив, воображаемое знание делает заносчивым. Так, незнание Сократа было похвальным незнанием, по сути дела знанием незнания, по его собственному признанию"58.

Высоко оценивал Кант сократовский метод майевтики, особо подчеркивая его воспитательное значение, В своем трактате "О педагогике" он писал: "При воспитании разума следует поступать по-сократовски, Сократ, который называл себя повивальной бабкой познания своих слушателей, в диалогах, которые нам до некоторой степени сохранил Платон, показывает примеры того, как даже у пожилых людей можно кое-что извлечь из их собственного разума"59.

Один из сформулированных Кантом основных философских вопросов – что я должен делать? – относится им к сфере морали. И в этой области – при всем существенном различии между концепциями Сократа и Канта-в их подходах имеются важные общие моменты. Так, положения о моральной автономии личности (ее способности дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его), о регулятивной роли разума (в том числе и морального сознания), фундаментальные для всего кантовского учения и лежащие в основе его категорического императива, представляют собой дальнейшее развитие и конкретизацию сократовского рационалистического понимания и анализа морали, сократовской трактовки моральных добродетелей человека как знания, определяющего его поведение (т. е. сократовских представлений об императивно-регулятивной роли морального знания индивида). Не следует забывать влияния и самого образцового примера независимой моральной личности, наглядно, конкретно и реально-исторически продемонстрированного Сократом. Этот сократовский образец моральной автономии личности, несомненно, воодушевлял автора категорического императива, просветляя для него дорогу к моральным высотам и возвышенным принципам.

Также и в кантовском учении о политике, государстве и праве по-новому преломляется и развивается дальше сократовский моральный подход к политико-правовым явлениям.

Так, Кант, в сократовском духе критикуя софизмы и двуличие современной ему неразумной и неморальной политики, подчеркивал: "Истинная политика не может сделать шага, не присягнув заранее морали, и хотя политика сама по себе – трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в споре. Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти"60.

В своих поисках путей к вечному миру, нуждающемуся, по мысли Канта, в том, чтобы политика была согласована с моралью, он оказывается в центре сократовско-платоновской морально-философской проблематики. По существу, идет старый спор об истинной (соответствующей требованиям разума, нравственности и права) политике, о различных формах компетентного правления, о знании и власти, о претензиях философии на политику. Но времена иные, и соответственно скромней и умеренней ожидания Канта. "Нельзя ожидать,– пишет он,– чтобы короли философствовали пли философы сделались королями. Да этого не следует и желать, так как обладание властью неизбежно искажает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы должны не допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, и дать им возможность выступать публично. Это необходимо и тем и другим для внесения ясности в их деятельность"61. Если в первой части приведенного суждения кенигсбергский философ явно отходит от сократовско-платоновских воззрений, то во второй части их позиции идентичны, и без преувеличения можно сказать, что вся кантовская концепция моральной политики продумана с оглядкой на реформаторские усилия Сократа и Платона, на их поучительный опыт.

Большой интерес к философии и жизненным судьбам Сократа проявлял Гегель. Сократ, по его оценке, "представляет собой не только в высшей степени важную фигуру в истории философии и, может быть, самую интересную в древней философии, а также и всемирно-историческую личность. Ибо главный поворотный пункт духа, обращение его к самому себе, воплотился в нем в форме философской мысли"62. После Сократа, отмечал Гегель, дух внутреннего убеждения стал принципом человеческого действования. Еще и сейчас, подчеркивал Гегель, продолжает сказываться влияние Сократа в области философии, религии, науки и права. Критикуя интерпретацию сократовской иронии немецким романтиком Фридрихом фон Шлегелем, он отмечал, что в иронии Сократа есть момент субъективности, но нет того субъективистского произвола, который характерен для нового времени. Позицию Ф. Шлегеля Гегель характеризует как "крайнюю точку зрения субъективности", согласно которой благо, красота, добро, зло и т. д. предстают как лишь создания субъективного убеждения, всеопределяющего "я"63. Восходящее к Ф. Шлегелю произвольное толкование понятия иронии Гегель отмечал и у немецкого философа К. В. Зольгера. Признавая подлинно духовным лишь бога и божественную действительность, Зольгер видел смысл "истинной иронии" и ее трагичную суть в земной жизни в том, что все духовно и нравственно великое и возвышенное у людей, выходящее "за пределы конечных целей, представляет собою пустое воображение"64.

Гегель, отвергая эти толкования иронии (субъективистскую у романтиков, теологическую у Зольгера), писал: "Наконец, наиболее крайней формой, в которой эта субъективность полностью постигает себя и высказывается, является образ, названный, пользуясь заимствованным у Платона словом, иронией,– ибо лишь название, слово, а не суть взято у Платона; он употреблял это название для обозначения приема Сократа, который применял его в личных беседах против ложных представлений неразвитого софистического сознания, чтобы способствовать выяснению идеи истины и справедливости; но Сократ трактовал иронически лишь софистическое сознание, а не самое идею"65. Таким образом, изображенная Платоном сократовская ирония – это, по Гегелю, лишь отношение в диалоге к лицам и мнениям, а вовсе не к субстанциальной идее и нравственной действительности,

Интересна гегелевская трактовка обвинения и осуждения Сократа. Обвинительная жалоба против Сократа, по его мнению, была совершенно правильной, поскольку сократовский принцип индивидуального самосознания колебал нравственные устои и законы афинского полиса66. Нападки Сократа на афинскую религию и воспитание юношества были гибельны для афинского духа и афинского государства.

Правомерен был, с точки зрения Гегеля, и смертный приговор Сократу, который был вынесен ему не за прошлые проступки, а за непризнание власти народа на суде, за нежелание определить себе надлежащее наказание. Проявив моральную самостоятельность, Сократ своим поведением на суде, по сути дела, отвергал суверенитет народа, судебному приговору противопоставил свое внутреннее убеждение и объявил себя оправданным перед судом своей совести. Тем самым Сократ проявил себя как горой, сознательно высказавший новый принцип духа – абсолютное право индивидуального сознания на внутреннее решение. Но субъективному сократовскому принципу противостоял объективный принцип греческого мира. Поэтому афинский народ не только имел право, но и был обязан осудить по закону сократовский принцип, который представлял собой преступление. Следовательно, судьба Сократа не случайна, она необходимым образом обусловлена его принципом: герои во всемирной истории, выступая с новым принципом, с необходимостью оказываются насильственными нарушителями уже существующих принципов и законов, за что и подвергаются наказанию. Но в наказании уничтожается не сам новый принцип, а лишь его носитель, индивид. "Великий человек,– замечает Гегель в связи с виной Сократа,– хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию. Так Христос пожертвовал своей индивидуальностью, но созданное им дело осталось"67.

Если бы Сократ был осужден без вины, его судьба была бы лишь печальной. Но она трагична, поскольку в сократовском деле столкнулись две правомерные нравственные силы – принцип субъективной свободы и объективный полисный порядок. Трагедия Сократа была одновременно и трагедией Афин, трагедией Греции, потому что сократовское преступление – это не ординарный Проступок индивида, но симптом саморазложения нравственной целостности полиса, преступление, совершаемое па-родным духом против самого себя.

Гибельный для духа и судеб афинского полиса, сократовский принцип верховенства субъективного внутреннего сознания стал, по характеристике Гегеля, всеобщим принципом всей последующей философии и истории. С этим связано и то, что послесократовские философы отошли от государственных дел, погрузились в проблемы внутреннего мира и заняли враждебную к афинскому полису позицию.

Подход Гегеля к Сократу-заметное явление в мировой литературе по данной теме, влияние которого испытали в той или иной мере многие авторы XIX и XX вв., обращавшиеся к этому вопросу.

Под ощутимым влиянием гегелевской концепции истории философии находится, например, оценка воззрений Сократа и его вклада в развитие античной философии, данная Л. Фейербахом. "Сократ,– писал он,действительно явился тем мыслителем, который в хаотической путанице софистики отделил истинное от неистинного, свет от темноты"68.

В потоке литературы о Сократе в XIX в., да и в XX, немало работ теологического профиля и трактовок религиозного характера. Заметное место в них уделяется разного рода аналогиям между Сократом и Христом, поискам христианских элементов в воззрениях Сократа и в целом их интерпретации в христианском духе.

К числу таких трудов относится и книга немецкого теолога, главы тюбингенской школы Ф. X. Баура "Христианский элемент в платонизме, или Сократ и Христос"69, появившаяся в конце 30-х годов прошлого века и привлекшая внимание молодого Маркса в период его работы над докторской диссертацией70.

"Итак,– писал Ф. X. Баур,– философия Сократа и христианства, если их рассматривать в этом исходном пункте, относятся друг к другу как самопознание и сознание греховности"71. Весьма близкие аналогии проводятся Бауром между христианской благодатью и сократовской майевтикой и иронией. Дальнейшее развертывание у Платона христианских элементов в Сократе приводит, по трактовке Баура. в целом к тому, что "ни одна из философских систем древнего мира не проникнута религиозным характером в такой степени, как платонизм"72.

Критикуя подход Баура, игнорирующий принципиальные различия между философией и религией, воззрениями Сократа и Христа, платонизмом и христианством, К. Маркс отмечает: "Нам кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, что требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени... Это означало бы лишь то, что философ Сократ относится к Христу, как философ к учителю религии"73.

Аналогии Баура, по оценке К. Маркса, бессодержательны и, по существу, ничего не проясняют. Если и обнаруживается какая-то аналогия между Сократом и Христом, то она, замечает Маркс, состоит в том, что "Сократ является воплощенной философией, а Христос – воплощенной религией"74.

Но трактовка Баура направлена не на выявление этой противоположности, а, напротив, на поиски религиозных моментов в философских концепциях Сократа и Платона. "В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе,– подчеркивает Маркс,– отношение вышеупомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точнее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как историческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью"75.

Большой интерес представляют суждения молодого К. Маркса о сократовской иронии и иронии вообще. Будучи младогегельянцем, К. Маркс опирается здесь на Гегеля и его критику субъективно-идеалистической трактовки иронии представителями немецкой романтической философии. Вместе с тем молодой Маркс творчески развивает и углубляет гегелевский подход. "Сократовская ирония,– пишет он,– как ее понимает Баур и как необходимо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти – не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины,– эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию"76. Тот факт, что в лице Сократа эта ирония приняла форму иронизирующего человека, мудреца, Маркс объясняет основным характером греческой философии и ее отношением к действительности. Вообще же, "всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии"77. Абсолютизация этого субъективного аспекта всякого философствования и изображение иронии в качестве "общей имманентной формы" и некоей особой философии как раз и представлены в подходе Ф. Шлегеля.

В подходе молодого К. Маркса к философской борьбе вокруг творческого наследия Сократа наряду с продолжением и развитием гегелевской критики субъективного идеализма Ф. Шлегеля весьма примечательны и те аспекты, где он, существенно расходясь с Гегелем, с атеистических позиций критикует попытки (в частности, Баура) христианско-теологической интерпретации воззрений античных философов.

Высокая оценка вклада Сократа в историю философской мысли и критика различных оценок и интерпретаций его воззрений по аналогии с христианством имеются и в последующих произведениях К. Маркса78. Так, в "Немецкой идеологии" К. Маркс критикует позицию мелкобуржуазного идеолога М. Штирнера, в частности, за то, что в его трактовке античной философии "Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце", и подобными аналогиями "вскрывается" "в христианстве ход развития, подобный развитию древности"79.

Основные аргументы этой критики К. Маркса, по существу, сохраняют свое значение также и в отношении к различным последующим теологическим трактовкам взглядов Сократа и Платона, в которых – с теми или иными вариациями и модификациями – воспроизводятся прежние идеи и положения.

Так, с теологических позиций сравнение платонизма (включая и взгляды платоновского Сократа) с христианством и "суждения о платонизме с точки зрения христианской веры" обстоятельно представлены в работе немецкого философа XIX в. Генриха фон Штейна80. Характеризуя софистику как болезнь переходного периода в развитии греческой философии и выступая против всякого сближения Сократа и софистов, Штейн говорит о "мнимом субъективизме" Сократа, для которого "собственное я никогда не было самоцелью и собственным объектом исследования, но лишь исходным пунктом, использованным им для того, чтобы возвыситься к вечному и божественному, объективному и абсолютному"81.

Именно такого подлинного Сократа, по оценке Штейна, "полностью понял и преданно воспроизвел" только Платон, его наиболее громкий и безусловный почитатель82.

Высказывания Сократа "как замечательное произведение богословской литературы" трактовал английский исследователь проблем этики XIX в. Д. С. Блэкки83. Сократ характеризуется им как "отец нравственности" и вместе с тем как теолог-моралист84, философ-моралист, писал он, не может обойтись без бога, как "всеподчиняющего себе и всеобъемлющего первоначального факта", и повсюду "теология служила основанием нравственности, а из всех теологов-моралистов Сократ был лучшим теоретиком и наиболее состоятельным практиком"85. Отсюда и его замечание о том, что Аристотель – продолжатель этики Сократа и Платона – был ниже их главным образом из-за недостатка "религиозного чувства"86.

В этом теологическом духе Блэкки характеризует Сократа как "величайшего из языческих проповедников", "великого пророка-созидателя", сближает Сократа с апостолом Павлом и религиозным реформатором Кальвином, говорит о его "великом нравственном апостольстве", сравнивает его борьбу с софистами с антагонизмом между первыми проповедниками Евангелия и книжниками, фарисеями87.

Также и столкновение Сократа с афинской демократией Блэкки освещает в религиозном ключе: "Его требование святого почитания закона... совпадает с требованием апостола Павла, но находится в прямом противоречии с правилами, усвоенными демократией, как древней, так и новейшей: демократии не по сердцу никакое благоговение; увлеченное страстью большинство готово счесть за узурпацию каждый закон, накладывающий тормоз на стремления этого большинства или узду на его своеволие"88. Но в те времена в Афинах дух терпимости и свободомыслия был так силен, что осуждение на смерть "честного мыслителя единственно за иноверие было не извинительно и не может быть иначе объяснено, как глубокою личною враждой со стороны обвинителей и как грубейшим предубеждением со стороны судей"89.

Солидаризируясь с подобным религиозно трактуемым антидемократизмом Сократа и считая его осуждение фактически и юридически не обоснованным, Блэкки видит в суде над афинским проповедником божественной истины и добра наглядное предостережение против слепой веры в формулу: "Глас народа-глас божий"90.

Большой набор прямых аналогий и близких сопоставлений Сократа и Христа имеется и в работе "Сократ и Иисус Христос", где, в частности, утверждается, что "из всех детей Адама вне Израиля, кроме Сократа, нет никого, кто бы так близко подошел к истинному богу"91. Причем Сократу, помимо прочих прохристианских добродетелей и подвигов, прямо приписывается желание "на добродетели основать общество, Церковь, друзей, которые бы с почтением сохраняли память об основателе их учения"92.

С позиций религиозной этики интерпретировал Сократа и известный датский философ С. Кьеркегор. Как и Гегель, он характеризовал Сократа как интереснейшую личность, раскрывая, правда, такую оценку в духе своего религиозного экзистенциализма. Интересное, по Кьеркегору,– это пограничная категория, межа между этикой и эстетикой93. Разумеется, замечает он, стать интересным или иметь интересную жизнь – это не задача для искусственного усердия, но лишь судьбой определенное преимущество, которое, как и всякое другое преимущество в сфере духа, оплачивается глубокой болью. Такова и жизнь Сократа, интереснейшая из всех проведенных на земле. Эта экзистенция (существование) была указана ему богом, и в той мере, в какой Сократ овладевал ею, он претерпевал невзгоды и боль. Казнь Сократа с данной точки зрения предстает как неизбежная плата за интересную жизнь.

Придавая (в духе своего экзистенциализма) принципиальное значение различию между философскими позициями Сократа и Платона, Кьеркегор видит это различие в том, что Сократ существенно акцентировал внимание на экзистенции, тогда как Платон, забыв об этом, затерялся в спекулятивном.

В своей религиозно-этической интерпретации сократовской майевтпки Кьеркегор акцентирует внимание на близких его собственному мировоззрению моментах предсуществования и бессмертия души как необходимых предпосылках познающего воспоминания в трактовке Сократа94.

Сократ, отмечает он, был и оставался повивальной бабкой в процессе познания истины и добра – не потому, что он не обладал позитивным, а потому, что он понимал: такое отношение к другому человеку – наивысшее из всех возможных взаимоотношений между людьми. Сократ не учитель и не друг для другого: "он не дает, а берет"95, принимает то, что рождается у другого. "В этом,– писал Кьеркегор,– глубинный смысл сократовской мысли, в этом его благородно осуществленная гуманность, которая не ищет суетно для себя общество умников, но чувствует себя в своей тарелке также и с дубильщиком кожи"96.

Для Сократа каждый человек – центр самого себя, и лишь благодаря связи с ним весь мир получает некий центр, поскольку человеческое самопознание это богопознание. "Так,– утверждает Кьеркегор,– понимал себя Сократ и так должен понимать себя каждый человек – во все времена одинаково смиренно и одинаково гордо"97. В этой связи он обращает внимание на то, что Сократ имел мужество и благоразумие, довольствуясь собой в себе, представать вовне в отношениях с другими в виде глупейшего человека.

Цель всех вопросов, подчеркивает Кьеркегор,– в выявлении того, что спрашиваемый сам должен обладать истиной. И Сократ показал, что в основе каждый человек такую истину имеет. При этом, заключает Кьеркегор, обнаруживается, что "учитель – это бог, который дает и условие, и истину"98.

Кьеркегоровский подход к Сократу был в дальнейшем воспринят и продолжен рядом экзистенциалистов религиозной и светской ориентации.

Если в просократовской позиции христианского экзистенциалиста и моралиста С. Кьеркегора рационалистические стороны творчества Сократа, по существу, игнорируются и обходятся, то Фр. Ницше в отличие от этого все свое критическое внимание сосредоточивает прежде всего против сократовского морализма и рационализма.

Ницше – один из самых ярых антисократиков во всей долгой истории споров вокруг афинского философа. Он во многом сознательный антипод Сократа и на протяжении всего своего творчества настойчиво, последовательно и зло атаковал его воззрения и вообще сократовское начало в философии и жизни.

В своем обзоре истории древнегреческой философии и культуры Ницше относит Сократа (наряду с Фалесом, Анаксимандром, Гераклитом, Нарменидом, Анаксагором, Эмпедоклом и Демокритом) к числу тех "типичных философских голов"99, которые появились в Древней Греции и усилиями которых было создано все наиболее существенное в области тогдашней философии. Уже ученик Сократа Платон, согласно Ницше, это не "чистый тип", а лишь "смешанный характер", сочетающий в себе черты Гераклита, Пифагора и Сократа. "С Платона,– писал он,– недостает философам чего-то существенного в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фалеса до Сократа"100.

Сократовский рационализм и скептицизм расцениваются Ницше в качестве оружия в борьбе против всей прежней культуры "трагической эпохи Древней Греции" с присущими ей эстетизмом и пессимистическим мышлением. Гераклит смотрит на мир как пессимист и эстетик. "С Сократа начинается оптимизм, уже более не художественный, с теологией и верою в благого Бога: вера в знающего доброго человека. Уничтожение инстинктов"101. На место инстинктов ставится мораль, и в человеческие отношения Сократом вносится "морализм", тождественный для Ницше с "сократизмом". Тем самым Сократ, согласно трактовке Ницше, выступает в качестве первого "декадента" в истории развития древнегреческой мысли и культуры.

Для имморалистской позиции Ницше сократовская мораль, как, впрочем, мораль вообще, есть воля к отрицанию жизни, воля к смерти. Рационализм Сократа враждебен тому инстинктивному, мистико-иррациональному, трагическому началу жизни, которое Ницше именовал дионисийским и отстаивал его в противопоставлении к рациональному аполлоновскому началу.

Сократ, по оценке Ницше,– деспотический логик, явивший собой неслыханный до него тип теоретического человека. Выступление Сократа, неимоверно усилившее слабую до него антидионисийскую тенденцию, было началом конца той трагической подосновы, на которой, по Ницше, держалась вся эллинская жизнь.

Отмечая "неразрешимый конфликт" между Сократом и греческой государственностью и отдавая должное последовательности Сократа, этого "загаднейшего явления древности", Ницше замечает, что он, руководствуясь своими рациональными представлениями, сумел не только жить, но и, что гораздо важнее, умереть, преодолев с помощью мысли страх смерти. Смертного приговора себе Сократ, по-видимому, добился сам, отклонив возможность изгнания. "Умирающий Сократ стал новым, никогда дотоле невиданным идеалом для благородного эллинского юношества: впереди всех пал ниц перед этим образом типичный эллинский юноша – Платон со всей пламенной преданностью своей мечтательной души"102.

Вся реальная и духовная история пронизана, по Ницше, вечной борьбой между оптимистически теоретическим и пессымпстически трагическим миропониманием. И Сократ, как первообраз теоретического оптимиста, стал одним из этих двух центров всемирной истории, С точки зрения нищиевской аристократической этики роль Сократа оказалась пагубной не только для античной, но и для всей европейской культуры: своим отходом от трагического мифа и рационалистическим оптимизмом он содействовал торжеству антиаристократической, рабской морали "толпы".

Все современное ему общество Ницше неприязненно характеризует как "сообщество критических сократовцев", а современную культуру – как сократовскую, или александрийскую. "Весь современный наш мир, – писал он,бьется в сети александрийской культуры и признает за идеал вооруженного высшими силами познавания, работающего на службе у науки теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ"103. Отвергая весь европейский прогресс с позиций "неумытого судьи-Диониса", он замечает, что время сократического человека миновало. И в перспективе своей аристократической концепции "вечного возвращения" Ницше зовет назад, к эпохе трагедии и мифа – к благодатной почве, на которой вырастет новая элита.

Но подход Ницше – редкое, если не единственное, явление на общем фоне позитивных оценок Сократа104. Так, австрийский историк философии конца XIX – начала XX в. Т. Гомперц характеризовал Сократа как "первого мученика свободного исследования", просветителя и реформатора105. Раз в тысячелетие, отмечал оп, встречается редкая, как у Сократа, комбинация чувств и интеллекта – "необычайная работа сердца, направленная к тому, чтобы сохранить холодность ума"106. Это довольно противоестественно, поскольку "всякий энтузиаст имеет тенденцию не прояснять, а затемнять ум"107. Могучие страсти Сократа были направлены на просветление интеллекта.

""Ирония" – поясняет Т. Гомперц,– есть слово, которым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или "самоуничижения" и которое представляет крайнюю противоположность высокопарному хвастовству и тому, что греки называли alazoneia (спесь)"108.

Согласно Т. Гомперцу, Сократ намеренно подчеркивал свою скромность, но, несмотря на всю свою скромность, он неизбежно должен был заслужить кличку упрямца и всезнайки, поскольку постоянно ставил вопросы там, где до этого господствовало общее согласие.

Суть сократизма Т. Гомперц видит в положении Сократа о том, что никто не делает ошибок добровольно. Недостаточное разумение, таким образом, является, по Сократу, единственным источником всякого морального несовершенства, а моральный проступок – следствие ошибки разума. Согласно такой позиции, просто невозможно (а не только достойно сожаления или осуждения) знать правильное и не следовать этому знанию; невозможно, например, знать, что поступок неправильный и все же совершить его. Противоречие между познанием и поведением тем самым исключается.