Текст книги "Языческая символика славянских архаических ритуалов"

Автор книги: Наталья Велецкая

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 12 страниц)

* * *

Таким образом, средневековые письменные данные, единичные, отрывочные, фрагментарные, что также служит показателем малой известности и слабой распространенности явления, а главное, давней бытности его – элементом социального уклада, как и данные устно-поэтической народной традиции, свидетельствуют о том, что преждевременное умерщвление стариков в средневековье еще имело место у некоторых этнических групп, в отдельных местностях, но не носило качества социального характера, а было уже пережитком далекого прошлого.

В разных свидетельствах, как и в разных вариантах преданий или в разных пословицах (также малочисленных и имеющих слабое распространение), мы улавливаем лишь отражение отдельных элементов обычая, намеки на те или иные его черты или качества. Сравнительный анализ всех, взятых вместе, зафиксированных и сохранившихся данных, при сопоставлении с данными об обычае у народов, сохранявших обычай в более цельном состоянии, позволяет понять смысл тех или других его элементов, дает возможность составить представление о ритуале отправления на «тот свет» у древних славян.

Соображения о времени существования обычая как элемента социального уклада, основанного на определенных идеологических представлениях, возможны лишь на основе сравнительного анализа всех данных об обычае. Подтверждением положения о правильности отражения фольклорной традицией времени обычая – отдаленной древности, служит древнерусский фразеологизм «седя на санех». У Владимира Мономаха он фигурирует как поговорка, образное выражение, близкое по смыслу к таким, как «на смертном одре». Выражение это, кстати, также требует этимологического анализа в том же аспекте. Возможно, что оно тоже несет в себе какие-то отзвуки, рудименты ритуального умерщвления. Созвучие «одр» и «одер» может оказаться не случайным, а результатом переноса прежнего значения на старое, неспособное к полезной деятельности животное.

Итак, в Киевской Руси ритуал отправления на «тот свет» фигурирует как языческий пережиток (хотя трудно предполагать, что во времена Киевской Руси явление это вовсе не имело места, если пережитки его встречались в XIX в. на близкой территории). Относительно Ростовской и Суздальской земель мы имеем летописные свидетельства об эпизодическом действии обычая, относящиеся приблизительно к тому же времени, что и «Поучение» Владимира Мономаха. Славянские материалы в силу их отрывочности, фрагментарности и поздней фиксации не позволяют проследить с точностью, в каких именно разновидностях существовал ритуал отправления на «тот свет» у древних славян и до каких пор у каких славянских народностей встречался в средневековье. Но несомненно существование у славян в средневековье деградированных форм его.

Для понимания формы обычая у средневековых славян очень важна формулировка русского средневекового запрета: в ней содержится показатель насильственного умерщвления. Слово «избивати» содержит в себе указание на применение какого-то приема физического воздействия.

Для реконструкции ритуала отправления на «тот свет» и особенно для понимания функциональной сущности его средневековые источники содержат слишком мало данных.

Понимание древнеславянских форм обычая, как и рудиментов его в славянской народной традиции, возможно лишь при четком разграничении понятий: явление живое – явление в стадии деградации – пережиточное явление.

Вопрос о том, существовало ли ритуальное отправление на «тот свет» у древних славян в качестве элемента обрядового комплекса или в живом состоянии оно имело место лишь в праславян, у древних же славян ритуал вступил в стадию деградации или перешел в пережиточное состояние, при настоящем состоянии источников с полной определенностью выяснить не удается. Сравнительно-исторический анализ фольклорных, этнографических, средневековых письменных и археологических источников позволяет допустить существование обычая как элемента социального уклада лишь в самый ранний период славянской истории, в эпоху же, отраженную славянскими письменными памятниками, проявляются рудименты его.

Трансформация ритуала в пережиточные формы, а также деградация пережиточных форм проходили неравномерно как у разных славянских народов, так и в различных местностях и локальных группах.

Проявления ритуала были, по-видимому, более устойчивы у балтийских славян и у древлян. Противоречивость свидетельств Гельмольда, Цайллера и Ноткера (XI в.) относительно влиятельности старцев как в семейной, так и в общественной жизни балтийских славян, с одной стороны, и проявления ритуала проводов на «тот свет» – с другой, приводит к заключению о том, что дошедшие до нас средневековые письменные свидетельства отражают ритуал в процессе деградации.

В позднесредневековых свидетельствах речь идет уже не о ритуале, а о рудиментах его в разных формах, с различной степенью проявления архаических элементов. Проявления рудиментов ритуала связаны с общей устойчивостью архаики, сохранностью элементов язычества в народной культуре. Средневековые обличения и законодательные запреты созвучны отрицательному восприятию реминисценций обычая в народной среде, явствующему как из преданий, так и из пословиц, своим построением направленных на осуждение обычая. В них нашло отражение не столько само явление, сколько нравственная оценка его. С эволюцией психологии общества эволюционировало и восприятие обычая: прошлая неукоснительность исполнения сменяется образным раскрытием в фольклорной традиции безнравственности и бессмысленной жестокости действий, уже не находящих идеологического обоснования.

Народной славянской традицией отражен психологический перелом в восприятии обычая. Ритуальное действо, на определенной стадии языческого мировоззрения воспринимавшееся как элемент извечного кругооборота (жизнь – смерть – жизнь, средствами художественной изобразительности приобретает противоположную трактовку. У средневековых славян в культе предков существовали различные наслоения, представлявшие собой разные уровни в его стадиальном развитии. Фольклорная традиция, в соответствии с исторической истиной, отразила переход к высшей ступени культа предков, когда умудренность старшего поколения воспринимается как основа благополучия общества.

Сравнительный анализ приводит к заключению о том, что ритуал проводов на «тот свет» в качестве элемента социального уклада мог существовать у славян лишь в начальный период их истории. Показательнее всего в этом смысле обрядовая традиция: следы ритуала отразились в традиционной славянской обрядности в драматизированной, игровой форме. Они трудноуловимы под пластом длительных и разнородных наслоений.

В обрядовых действах переход к качественно новым формам культа предков проявляется в замене живого человека его знаком – чучелом или куклой.

Из описаний славянских ритуальных действ XIII в. [142]142
  Václavík A. Výroční obyčeje a lidové uměni. Praha, 1959, c. 167.


[Закрыть] видно, что ритуал проводов на «тот свет» трансформировался в драматизированные обрядовые действа, где вместо людей фигурирует знак их – мужское чучело.

Замена живых существ изображением их – типологическое явление в истории ритуалов. Очевидные свидетельства этому содержат обрядовые циклы разных времен и пародов: сущность кукол-чучел идентична, разнятся они преимущественно приемами, способами и искусством изображения. В качестве примера можно привести хотя бы свидетельства античных авторов о замене сбрасывавшихся ежегодно в Тибр людей, достигших 60 лет, их антропоморфными изображениями.

Здесь наблюдается соотношение: обычай—обрядовое действо—игрище —игра, а также: ритуальный предмет – знак. Ритуальные проводы на «тот свет» пожилых людей в предварение наступающей старческой немощи трансформируются в обрядовые действа, где вместо живых людей (а затем заменивших их животных) фигурируют знаки их – кукла, чучело, птица, а также другие предметы-символы вроде снопа, колоса, ветки и т. п. Функциональное содержание сохраняет частично аграрно-магическую направленность, хотя, конечно, не остается аналогичным – оно утрачивает одни функции и приобретает другие. Так ритуал трансформируется в драматизированное действо, сохраняющее частично функциональное содержание, а вслед за тем – в молодежное игрище.

Функциональное содержание его утрачено и забыто. Последняя ступень перед исчезновением из народной традиции и окончательным забвением – детская игра. Тем не менее, для анализа древнего обычая, реконструкции ритуала и детская игра иногда может содержать элементы, позволяющие если не реконструировать его целиком, то понять существенные моменты, важные для восстановления утраченных звеньев во многих частях разорванной цепи.

От элемента социального уклада до превращения в пережиточное явление, в драматизированный элемент обрядности, а затем в молодежное игрище, и, наконец, в детскую игру языческий ритуал проходит длительный, сложный путь превращений. Основные формы древнеславянского ритуала проводов на «тот свет» выявляются посредством сравнительно-исторического анализа трансформированных рудиментов их в славянской фольклорной традиции – устно-поэтической (предания, пословицы), вокально-хореографической (песни, танцы), обрядово-драматической (обряды, игрища, игры) и изобразительной (чучела, куклы, приемы оформления костюмов ряженых и ритуальных предметов – дерева, снопа и т.п.).

Разработка поставленных вопросов возможна лишь при помощи сравнительно-исторического анализа рудиментов ритуала в календарной обрядности.

РУДИМЕНТЫ РИТУАЛА ПРОВОДОВ НА «ТОТ СВЕТ» В ТРАДИЦИОННОЙ ОБРЯДНОСТИ

КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

Рудименты языческого ритуала проводов на «тот свет» в традиционной календарной обрядности и в похоронных играх дают убедительные свидетельства глубочайшей древности самого ритуала.

Архаичнейшие формы обрядности, несущие в себе более отчетливые рудименты этого ритуала, выявляются в «похоронах Костромы» («Ярилы», «кукушки» и т. п. ) и в похоронных играх карпатских горцев и подолян («лубок», «лопатки» и др.) [143]143
  Велецкая Н.Н. Рудименты язычества в похоронных играх карпатских горцев. – В кн.: Карпатский сборник. М., 1976, с. 106—111


[Закрыть].

В особенности же важны для изучения ритуала проводов на «тот свет» у славян «похороны Кузьмы и Демьяна», зафиксированные в фольклорно-этнографических источниках, к сожалению, мало и фрагментарно. Но и то немногое, что удается извлечь из имеющихся в нашем распоряжении описаний, проливает луч света на древнеславянское ритуальное отправление на «тот свет», существенно дополняя возможности разобраться в нем.

При анализе рудиментов этого обычая в славянской народной традиции следует иметь в виду то, что определение возраста носит условный характер: «старики», отправлявшиеся на «тот свет» в пору жизни самого обычая, не были стариками в современном понимании этого слова. Ритуальному умерщвлению подлежали именно при появляющихся признаках старения, но еще крепкие телом, духом и умом люди. Смысл самого обычая – не допустить старения, предварить его, если уместно такое выражение. Признаки эти носили различный характер, имели большой диапазон. У многих народов при относительно высокой ступени развития культа предков возраст ритуального умерщвления доходил до 40 лет.

У некоторых народов, например кавказских, признаком наступившей старости считалась седина. У исторических народов древнего мира, таких, как древние сарды, древние каспии, древние греки и римляне и другие, наиболее распространенной гранью жизни и смерти было 60 лет.

В связи с этим следует заметить, что в специальном анализе в этом аспекте нуждается понятие «век». Ригведа и другие древнеиндоевропейские памятники наводят на мысль о том, что в древнеиндоевропейский период пределом жизни на земле считалось 100 лет, это был «земной век». Анализ такого рода представляется насущной задачей специалистов по древней индоевропеистике: результаты его могут оказать существенное влияние на понимание процесса формирования индоевропейского обрядового цикла и традиционной обрядности европейских народов.

Прямыми свидетельствами относительно признаков наступающего старения или возрастной грани у древних славян мы не располагаем, но косвенные данные, прежде всего традиционное народное понятие «старый» и «старец», старинные фразеологизмы типа «век вековать» склоняют к предположению о том, что эта возрастная грань была свойственна и для древнеславянского Ритуала отправления на «тот свет» в начальный период раннеславянской истории, когда обычай был живым, а не пережиточным явлением. И лишь когда обычай перешел в пережиточное состояние, сдвинулись и грани отправления ритуала. Определенная возрастная грань, предварение старости сменяется физической ослабленностью, глубокой старостью, немощностью. Как известно, традиционные народные понятия сохраняют древнюю основу. Недаром у этнических или социальных групп, в силу тех или иных причин, устойчиво сохранявших архаику в народной культуре, в обиходной лексике часто сохраняются слова, обозначающие дифференцированные понятия, в то время как эти же самые слова, употребляемые в литературном языке, давно уже для литературного языка этого же народа стали синонимами.

«Старик» и «старец» в нашем современном восприятии – синонимы или, во всяком случае, слова, очень близкие по значению и употребляемые для обозначения если не одного и того же, то почти того же самого.

Но в традиционной народной лексике эти понятия дифференцированы:

старый – старый человек, преклонных лет, доживающий свой век, кому под 60 и более [144]144
  Даль. Толковый словарь, т. IV, СПб.—М., 1882, с. 316.


[Закрыть];

старец – человек престарелый, весьма старый, из стариков старик [145]145
  Там же, с. 317


[Закрыть].

Думается, что народное традиционное восприятие и толкование 60-летнего возраста как преклонного, 60-летнего человека, еще полного духовных сил и нередко крепкого физически, как доживающего свой век – один из самых очевидных рудиментов языческого отправления «стариков» на «тот свет», когда жизнь пресекалась преждевременно, чтобы не допустить старости в нашем, современном понимании. Положение это отразили и средневековые письменные источники, и фольклорная традиция. Достаточно указать, например, на долголетнее служение привратником в замке своего спасителя балтийского крестьянина, отнятого у отправителей его к праотцам (работа эта, как известно из устройства средневековых замков, требовала отнюдь не малых физических усилий), в средневековых хрониках, или превращение в ближайшего советника юного царя старика, спасшего «мир» от голода, в народных преданиях.

Пословица «Не старый умирает, а поспелый» [146]146
  Пословицы русского народа. Сборник В. Даля. М., 1957, с. 352


[Закрыть], вероятно, переосмыслена лишь впоследствии подобно многим другим.

В ритуальных действах «похорон Кузьмы и Демьяна», «Костромы», «Ярилы», «Кострубоньки», «кукушки» и т. п. находятся элементы, существенно дополняющие данные о ритуале проводов на «тот свет», которые содержат предания и средневековая литература.

Важнейшие элементы содержат «похороны Кузьмы и Демьяна» – обрядовое действо на «кузьминки» (1-го ноября старого стиля). К сожалению, зафиксировано оно в имеющихся в нашем распоряжении материалах уже в качестве молодежного игрища: «…девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» [147]147
  Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 521.


[Закрыть].

Аналогии к приведенному в описании способу символического умерщвления в лесу содержатся в некоторых вариантах южнославянских преданий об умерщвлении стариков: в них сын относил своего отца в глухой лес и оставлял под деревом (на произвол судьбы – на съедение диким зверям, голодную и холодную смерть и т.п. [148]148
  Тексты см., например:Филипповић М.С. Различета етнолошка граћа. Београд, 1967.


[Закрыть]) или же, поставив под деревом, убивал ударом по голове специальным предметом, по-видимому служившим одновременно и приспособлением для несения старика.

Аналогии пляске на соломе, служившей для оформления чучела, будут рассмотрены ниже, здесь же следует обратить внимание на общий характер праздника, называемого в просторечии «кузьминками» и посвященного христианским святым Косьме и Дамиану. Этот праздник несет на себе явственные следы культа предков-покровителей. Он пронизан характерными элементами поминальной обрядности. Важнейшим элементом его является специально приготовляемые куры и каша.

«Трудно сказать, каким образом Косьма и Дамиан, известные, по церковным преданиям, как врачи-бессребреники, даром лечившие людей, превратились, в глазах темного народа в „курятников“ и „кашников“. Но несомненно, что эпитеты эти распространены по всей России» [149]149
  Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 518, 519


[Закрыть].

По-видимому, в народной традиции сохранились рудименты языческого ритуала, связанного с культом предков, который прикрепился к святым угодникам, впитавшим в себя многие качества древнеславянских предков-покровителей. Причем сам облик исцелителей, чудодейственных и бескорыстных, был весьма благодатной почвой для переосмысления и наслоения на христианскую легенду многих качеств языческих предков. По обилию и важности их Кузьма и Демьян приближаются к Николаю Чудотворцу: наряду с исцелителями, они – покровители семейного очага, супружеского счастья, девушек-невест (их удачного замужества), обмолота зерна, домашней птицы.

Ритуальная поминальная еда – куры и каша – освящается в церкви (признак высокой почитаемости праздника и святых, в честь которых он установлен), и, как при наиболее важных и характерных поминальных ритуалах (ср. белорусские «дзяды»), к трапезе приглашаются и сами «герои дня» посредством устойчивой формулы – садясь за стол, к ним обращаются со словами: «Кузьма-Демьян, приходите к нам кашу хлебать». [150]150
  Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 519


[Закрыть]

Молодежное игрище с чучелом заканчивается пиршеством до рассвета, также называемым «кузьминками», в котором налицо элементы общинных поминальных действ – «ссыпки», т. е. общий сбор продуктов в сыром виде и приготовление их в той большой избе, где происходят «кузьминки»: обязательные элементы поминальной еды – яйца и крупа. Пережитком прежнего обычая подавать в составе ритуальной еды кур является обыкновение воровства парнями на рассвете соседских кур и жарение их тут же девушками. Показательно снисходительное отношение хозяев к таким покражам – в нем проявляется установление обычаем.

О длительнейшем процессе трансформации, пройденном игрищем, свидетельствует не только принадлежность его к молодежным, но и женский характер «кузьминок» в целом, отправление основных обрядовых действ женщинами (например, особое значение праздника для молодой жены, собственноручное приготовление ею ритуальных блюд – куриной лапши и жареных кур, характерных для поминального ритуала; приглашение к столу Кузьмы и Демьяна хозяйкой дома и т. п. ).

Элементы ритуального умерщвления и поминальный характер праздника заставляют думать о связи обрядности с ритуальными проводами на «тот свет» у языческих славян.

При этом возникает предположение, что в бытность явлением социального уклада ритуальное умерщвление «стариков» отправлялось как важнейшее общественное действо и имело специальное приурочение, причем, вероятнее всего, не один раз в году.

По всей видимости, у славян, как и у прочих земледельческих народов, оно было связано с важнейшими солнечными фазами – зимним и летним солнцестоянием, весенним и осенним равноденствием, а также с сельскохозяйственными сезонами, результаты которых зависели от благоприятных воздействий природы.

Для подтверждения высказанного положения очень важное значение имеет другое игрище, также мало известное и почти исчезнувшее к XIX в. Описание его у Сахарова приурочено к обрядам, связанным с проводами весны; время отправления игрища точно не указывается, но из контекста можно заключить, что происходило это игрище на неделе всех святых («всесвятской») и входило в круг всесвятских народных гуляний. Для понимания сущности обрядов, связанных с проводами весны, представляется существенным замечание о том, что «проводы весны сопровождаются разными обрядами в разные дни» [151]151
  Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. Народный дневник. Праздники и обычаи. СПб., 1885, с. 214 (далее – Сахаров И. П. Праздники и обычаи).


[Закрыть].

По-видимому, у языческих славян с проводами весны был связан круг обрядов, представляющих собой комплекс действ аграрно-магического характера. Конец весны – преддверие лета – один из важнейших сельскохозяйственных периодов, имеющих важнейшее значение для урожая. Возможно, что к нему был приурочен и ритуал отправления на «тот свет», который должен был обеспечить максимальные условия для роста и созревания посевов. Возможно, отправляли также и безнадежно больных и калек (последние, вероятно, подвергались умерщвлению по мотивам ассоциативной магии). При этом «отправление», по всей видимости, имело не одно приурочение как в году, так и в сельскохозяйственном сезоне; это ритуальное действо могло отправляться как определенное число раз в году, так и при экстраординарных обстоятельствах (для категорических заключений мы не располагаем достаточными данными). Существенно то, что описанное Сахаровым игрище зафиксировано в Симбирской и Костромской губерниях, для которых характерна устойчивая сохранность архаики в народной культуре (для Костромской в особенности; уместно напомнить о том, что в Костромской губернии было сосредоточено заволжское старообрядчество, в среде которого до XX в. сохранялись рудименты язычества, восходящие к праславянской древности; среда, в которой зафиксировано игрище, к сожалению, не обозначена).

«… В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых, увечных калек, слепых попрошаек [152]152
  Как известно, в среду странствующих паломников перешли многие языческие ритуалы (разумеется, чаще всего в трансформированном и переосмысленном виде).


[Закрыть]. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд с одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывали хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» [153]153
  Сахаров И П. Праздники и обычаи, с. 215


[Закрыть].

Первая ассоциация, какая возникает из описания игрища, – аналогия с галицким вариантом предания о потоплении стариков. «… От наказал царь по их раде, що бы всех старых дедов вытопит и, …под карою смерти жадного старика ани передерживати, ани переховувати. От и разбегли ся вознiи по целом краю, всюды розголосили розказ царскiй – та и гайдуки брали старых, де подыбали, та топили без милосердiя»[154]154
  Sto prostonárodních pohádek a pověstí slovanských. Vyd. K. J. Erben. V Praze, 1865, c. 138


[Закрыть].

Если отбросить следы сказочной обработки, мы увидим в предании и игрище много сходного. И в том, и в другом описании очевиден общественный характер действа. Гайдуки предания, по всей видимости – образная замена летописных волхвов; оттенок явного недоброжелательства и осуждения в летописных образах волхвов созвучен фольклорному образу гайдуков (прямо противоположен южнославянскому) галицкого предания.

Вероятнее всего, телеги заменили сани или еще более архаичное средство передвижения из луба наподобие волокуши (последнее представляется наиболее вероятным).

На основании описаний игрищ и этнографических свидетельств можно предполагать, что у языческих славян предназначенные к отправлению на «тот свет» после совершения установленных ритуалом подготовительных действ в специально изготовленных ритуальных одеяниях усаживались на специальное ритуальное средство передвижения из луба с полозьями или волокуши и вывозились за ворота. Из связанных «повозок» образовывался «поезд», протягивающийся вдоль по деревне; действиями руководили волхвы, которые, возможно, начинали ритуал в доме предназначаемого к ритуальному действу, т. е. они обходили деревню, составляли «поезд», возглавляли его, направляя к реке или другому водоему, если ее не было, где и происходило отправление на «тот свет». Старуха и чучело на первой телеге – знаки, обозначающие предназначенность процессии и сущность производимого действа; это – характерные для драматизированной обрядности символы. Упомянутые в описанном игрище хороводы сменили ритуальный круговой танец, который, безусловно, имел место в языческом ритуале проводов на «тот свет». Намек на ритуальный танец и песнопения волхвов при отправлении ритуала содержится в Ипатьевской летописи («бесования»). Убедительным подтверждением положения о круговом танце как непременном, одном из основных элементов ритуала проводов на «тот свет» у языческих славян служит ритуал умерщвления стариков у цыган, кочевавших по Южнославии, которые имели много общего в народной культуре с южнославянскими народами, но отличались гораздо более стойкой сохранностью элементов язычества, восходящих к общеиндоевропейской древности, в мировоззрении и бытовом укладе.

«… Сви играiу око ньега, држе и сваки чекиħ у руци» [155]155
  Филипповић М.С. Различета етнолошка граћа, с. 211.


[Закрыть] – таков заключительный эпизод ритуального отправления на «тот свет»: вокруг обреченного идет круговой танец с молотами (орудие ритуального умерщвления), во время которого отправитель действа ударяет его по голове.

Трудно сказать, где происходил этот ритуальный танец в ритуале языческих славян, но, вероятнее всего, он имел место и в селе вокруг собранных вместе жертв, и на месте свершения основного действа.

Мы не располагаем данными для реконструкции песнопений. И единственное, что можно сказать с уверенностью относительно них, – это то, что они составляли обязательный элемент ритуала. Об этом свидетельствуют все обряды и игрища, связанные с «похоронами Костромы», «Ярилы», «масленицы» «Морены» и т. п., а также указание летописи на «бесования» волхвов, при которых они «глаголеша».

Ритуальная пляска, кружение и другие действа, определяемые как «бесование», не могут сопровождаться речью; это могут быть либо песнопения, либо какие-то ритмические, сказываемые речитативом словесные формулы.

Магическая роль песнопений в языческих ритуалах – вещь общеизвестная, поэтому для иллюстрации ее достаточно будет двух высказываний современных специалистов по славянской народной музыке и имеющей с ней много общего музыке народов Кавказа. «Продуцирующей силой обладало некогда и само пение, а не только отдельные элементы обрядности» [156]156
  Земцовский И. И. Мелодика календарных песен. Л., 1975, с.6.


[Закрыть]. «Магия пения издревле играла огромную „воздействующую“ роль в чародейственных актах, плясках и обрядах» [157]157
  Лисициан С С. Старинные пляски и театральные представления армянского народа, т. 2. Ереван, 1972, с. 74


[Закрыть].

Последнее, что необходимо добавить к анализу игрища: соломенное чучело, бросавшееся в воду, является типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена в ритуале отправления на «тот свет» описана в античных и других источниках.

Некоторые другие сведения о русских обрядах и игрищах, связанных с имитацией ритуального умерщвления, позволяют выявить элементы, дополняющие картину языческого ритуала.

Свойственная славянам форма обрядности – ношение по деревне чучела, преимущественно женского, в праздничном уборе, и последующее уничтожение его – потопление, сжигание, разрывание, – символизация умерщвления «стариков», отражающая формы ритуала умерщвления, думается, может служить подтверждением положения о том, что ритуальное умерщвление женщин удерживалось дольше, чем умерщвление мужчин.

Характерная форма обрядности: «…для сего делали из соломы чучело, одевали его в сарафан и кокошник с цветами, на шею подвязывали ожерелья. Чучело носили по деревне с песнями, а после раздевали и бросали в воду» [158]158
  Сахаров И. П. Праздники и обычаи, с. 96, 214.


[Закрыть].

К этому описанию у Сахарова содержится любопытное добавление: «В старину, в степных селениях Тульской губернии избирали мужика, надевали на его голову березовый венок, на кафтан нашивали ленты, в руки давали древесные ветви с полевыми цветами. Такой мужик назывался водок. Его угощали брагой и пирогами, провожали все по селениям с песнями и плясками» [159]159
  Там же, с. 214, 215


[Закрыть]. По всей видимости, этот персонаж является знаком функциональной предназначенности ритуала, а также символом наиболее почтенного из «стариков», шествующего во главе обреченных. В пользу этого прежде всего говорит венок – знак обреченности к отправлению на «тот свет». Бросание в реку венков в весенне-летней обрядности является, по-видимому, рудиментом прошлого потопления посылаемых на «тот свет». Сведения о сущности языческой символики венка как знака избранничества, посвящения высшим силам, находятся в описании легендарных жертвоприношений потомков Китиссора, сына Эола, в ахейском святилище Зевса: «…вводили в пританей как бы в торжественной процессии и, покрыв с ног до головы венками, приносили в жертву» [160]160
  Геродот. История, кн. VII, с. 366, абз. 197


[Закрыть].

Однако этот персонаж мог быть и заменой прежнего волхва. В описании маскировочного убранства трудно выделить ритуальные знаки, свидетельствующие о принадлежности к «кудесникам»: «водок» несет на себе всего лишь знаки отличия от остальных участников шествия, сами по себе не свидетельствующие о принадлежности его к волхвам. Само название «водок», вероятно, связано с прежними функциями предводителя процессии, возглавлявшего исполнение ритуала и отправлявшего основные действа. «Похороны Костромы» содержат важные детали для понимания языческого ритуала.

«Местные обряды сего празднества имеют свои отличия. Замечательно, что в наших письменных памятниках не находим верования в Кострому. Страннее всего, что в городе Костроме это празднество совершенно неизвестно.

…В Муромском уезде похороны Костромы справляли молодцы и девицы. Собравшись в назначенное место, они делали из соломы чучело. В одних местах убирали его в какое-нибудь платье, в других только перевязывали веревками. Чучело называли Костромой и становились все перед ней в почтительном виде. Старшие почетных родителей, девицы и молодцы брали Кострому на руки и с песнями относили на берег озера или реки. Здесь все, сопровождавшие Кострому, разделялись на две стороны. Одна, охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения. Другая сторона нападала внезапно на первую для похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с него платье, перевязи, солому топтали ногами и бросали в воду со смехом. Первая сторона с отчаяния производила заунывный вой, другие закрывались руками, как бы оплакивая погибель Костромы. После сего обе стороны соединялись вместе и с веселыми песнями возвращались в селения…» [161]161
  Сахаров И. П. Праздники и обычаи, с. 208


[Закрыть]. Похоронная песня Костромы оканчивалась припевом «выдыбай, боже» [162]162
  Добавление сделано Сахаровым со ссылкой на «Северную Пчелу» (1842, № 267).


[Закрыть].

Если сравнить это игрище с описанным выше, в нем можно почерпнуть детали, дополняющие предыдущее описание.

Относительно сущности персонажей, фигурирующих в идентичной в целом обрядности под названием «Кострома», «Ярило», «Кострубонько» и т. п., в литературе существуют различные точки зрения. Полемика по поводу того, являются ли они рудиментами языческих богов или именами собственными, началась более 100 лет тому назад. Наиболее обоснованными представляются соображения В.Я.Проппа, которые изложены будут ниже, хотя структурные исследования В.В.Иванова и В.Н.Топорова вносят в них некоторые коррективы, с которыми нельзя не считаться [163]163
  Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, ч. П. М., 1974, гл. 7


[Закрыть].