Текст книги "Языческая символика славянских архаических ритуалов"
Автор книги: Наталья Велецкая
Жанры:
История
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 12 страниц)
Свойственное язычеству обожествление космоса определяет раннесредневековый образ мира. Сущность его в членении «во времени и в пространстве на две части, и части эти неравны по своему достоинству, их отношение иерархично. У времени два яруса: „сей век“ и превосходящий его „будущий век“. У пространства тоже два яруса: „поднебесный мир“ и превосходящий его „занебесный мир“… Двухъярусность средневекового образа мира совмещает в себе дуальные противоположения, то дополнявшие друг друга, то сливавшиеся или смешивавшиеся друг с другом, то различные по своему генезису и по своей внутренней логике» [41]41
Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. Античность и Византия. М.,1975, с. 266, 280.
[Закрыть]. Этой моделью мира в значительной мере определяются и воззрения на обитель умерших. Нестройность отражения их в славянской народной традиции объясняется и трансформацией на протяжении христианской эпохи, и противоречиями языческого образа мироздания.
Противоречивость и непоследовательность представлений о мире предков, отсутствие последовательных логических связей между воображением потустороннего мира в народном сознании, местоположением его и путей достижения, с одной стороны, и определенные качества, присущие миру предков, – с другой, характерны для славянских воззрений. Независимо от подземного или космического расположения, как и за горизонтом, за морем природа его представляется некоторым подобием земной. В нем также цветут деревья и луга, текут реки, возвышаются горы; рай обычно представляется вечно цветущим садом, наполненным плодами, цветами, поющими птицами. То же можно сказать и относительно предков, которые и там сохраняют семейные и родовые связи. Явственные отражения этого содержит формула севернорусской причети:
Для понимания всех этих воззрений существенный интерес представляют похороны «русса», описанные Ибн Фадланом. Невольница, сопровождающая господина в загробный мир поднимается над ритуальным сооружением наподобие “обвязки ворот” – знаком, символизирующим грань двух миров. И самое сооружение, и жест (безусловно принадлежащий к числу устойчивых жестов), особенно же словесные формулы (также устойчивые), имеют важное значение для понимания представлений о загробном мире и связях двух миров: «Вот я вижу своего отца и свою мать… Вот все мои умершие родственники, сидящие… Вот я вижу своего господина сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним и мужи и отроки, и вот он зовет меня, – так ведите же меня к нему» [43]43
Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956, с. 144, 145, абз. 110,111
[Закрыть].
Воззрения на взаимосвязи земного и потустороннего мира, предков и потомков, на покровительство самых различных видов, которое проявляют предки как в отношении ближайших родственников, так и общественное, когда решаются судьбы их народов, уходят в общеиндоевропейский период. Древние славяне сохраняли общеиндоевропейское представление о могуществе предков, происходящих от пребывания их в потустороннем мире. Эти представления у древних славян утратили стройность логически выдержанной системы, испытав длительный процесс трансформации и переосмыслений. Даже в ведах, этом древнейшем памятнике индоевропейской культуры, они расплывчаты и трудноуловимы. Разумеется, в известной мере это связано со специфической символикой и образностью самого памятника. Местами они стали непонятны даже брахманам не только из-за утраты важнейших элементов древнего мифологического наследия, но и в силу особенностей поэтического стиля (основанного на многоступенчатых ассоциациях, туманных намеках на истину, известную лишь узкому кругу посвященных). Не занимающиеся индологией специально оказываются в особенно трудном положении при привлечении параллелей с Ригведой в историко-сравнительном аспекте, поскольку вынуждены пользоваться переводами гимнов, в известной мере неясных и самим переводчикам. Тем не менее, Ригведа, как наиболее древняя часть вед, дает ключ к пониманию многих архаических явлении языческой обрядности. Давняя традиция русской славистики обращаться к ведам для раскрытия смысла тех или иных явлений древнеславянской культуры находит живой отклик в исследованиях современных индологов, устанавливающих параллели в ведийской и славянской мифологиях, восходящих к общеиндоевропейскому периоду [44]44
Елизаренкова Т. Я. Древнейший памятник индийской культуры. – В кн.: Ригведа. Избранные гимны. М., 1972, с. 53 и др
[Закрыть].
Впрочем, положение это касается не только вед, но и древнеиндийских эпических памятников вообще: «Изучение древнеиндийской мифологии открывает путь к воссозданию системы идеологических воззрений древности» [45]45
Нееелева С. Н. Мифология древнеиндийского эпоса, с. 107.
[Закрыть].
Для понимания языческих представлений о непрерывающихся связях умерших предков и их потомков, живущих на земле, а также и для общего представления о мире умерших, о путях и способах его достижения существенное значение имеет гимн из X мандалы Ригведы [46]46
Ригведа, с. 253, 254.
[Закрыть]. Гимн, очень сложный, непонятный во многом и крупнейшим знатокам Ригведы в силу глубокой архаичности его основы [47]47
См. комментарий Елизаренковой к гимнам Ригведы. Ср.: Хв. Вовк Студii з украiнськоi етнографii та антропологii. Прага, (б.г.)с. 346—348.
[Закрыть], важен для нас как древнейший текст, отражающий общеиндоевропейские представления о тайнах общения живущих на земле со своим близкими, находящимися в потустороннем мире. Тема имеет многосторонние параллели в славянском фольклоре (сказки, причитания), в древнегерманском эпосе (Эдда), в средневековой европейской литературе и искусстве (Шекспир, Рабле и др.), что также служит показателем устойчивости подобных воззрений у различных индоевропейских народов. Показательно самое название гимна: «Разговор мальчика и умершего отца». Устами осиротевшего излагается взгляд на участь умершего, достойно прожившего жизнь:
Под дерево с прекрасными листьями,
Где пьет с богами Яма,
Туда наш отец, глава рода,
Устремляется к предкам.
Ответ отца на обращение к нему тоскующего сына, несмотря на многосложную образность, смысл которой был по-настоящему понятен лишь посвященным в глубокие тайны представлений об истине, содержит многое для понимания языческих представлений о загробном царстве, путях к нему, способах достижения, языческой модели мироздания в целом. К нему неизменно приходится обращаться при рассмотрении архаических элементов обрядности. Здесь же важно выделить представление об извечном кругообороте жизни и смерти. Не ведающему тайн мироустройства отроку открывается характер владений первопредка Ямы.
Аналогии с этим гимном находим в Эдде. Песнь о Спивдагре, повергнутом в безысходное отчаяние, начинается его обращением к умершей матери:
Гроа, проснись! Пробудись ты, родимая!
В мире у мертвых услышь меня, мать!
Вспомни, как ты мне велела за помощью
На курган твой могильный идти.
Мать спасает сына от неминуемой гибели. Посредством ее вещих заклятий ему удается недостижимое для простого смертного. Представления о могуществе потустороннего содействия ярко выражены в заключительной строфе:
Особенно существенны в рассмотренных нами памятниках проявления языческих представлений о постоянных, глубоких, таинственных взаимосвязях миров, которые люди ощущают при самых решающих для их судьбы обстоятельствах.
Многочисленные аналогии содержатся в славянской фольклорно-этнографической традиции. Мотив взаимосвязанности детей с умершими родителями явствен в волшебных сказках. Это широко известный (и не только у славян) сюжет о Золушке, сказки о чудесных помощниках, оставляемых умирающими родителями или дающих их из-за могилы. Показательна в этом смысле сказка об Иванушке-дурачке. Отец, умирая, наказывает сыновьям по очереди три ночи кряду ночевать на его могиле [49]49
Обычай проводить первые ночи на могиле имеет длительную традицию. В среде заволжского старообрядчества, отличающегося особенной сохранностью архаических элементов, имеющих языческую основу, он до недавнего времени держался в архаической форме: ночующий на могиле самый ближайший родственник (дети, как правило) разжигает на ней костер. (Данные любезно сообщены В. Н. Басиловым.)
[Закрыть]. Старший сын посылает младшего брата. «В самую полночь вдруг свалился с могилы камень, земля раскрылась, встал старик (он был колдун) [50]50
По народным представлениям, также восходящим к индоевропейской общности, чем могущественнее был умерший, тем сильнее сила его воздействия из потустороннего мира (см.: например: Похорониiзвичаiiобряди. 3iбрав В.Гнатюк. – ЕЗ, т.XXXI—XXXII. Львiв, 1912).
[Закрыть] и спросил: «Кто пришел ночевать?» – «Я, батюшка, твой сын дурак». – «Ну, дурак, коли ты пришел, подарю тебе за то подарок».
Иванушка получает чудесного помощника – коня, с помощью которого женится на царевне и добывает из потустороннего мира волшебные предметы, способствующие полному благоденствию [51]51
Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т.III.M., 1958, с. 339—341.
[Закрыть].
Общеизвестны такие чудесные помощники, как оставленная матерью перед смертью куколка, мальчик-с-пальчик, коровьи кости, похороненные сиротой и т. п. Плачи на могиле, обращение сирот за помощью к умершим родителям с подробным перечислением бедствий, притеснений и т. п. характерны для народной традиции.
Проявления языческих представлений о покровительстве предков, когда решаются общественные судьбы их потомков, содержатся и в славянской фольклорной традиции, и в средневековых письменных источниках. Рудименты таких воззрений явственны в черногорских поверьях о здухачах, оказывающих содействие в критические моменты, например помощь в защите от внешних врагов [52]52
Ровинский П. Черногория в ее прошлом и настоящем, т. II, ч. 2. СПб., 1901, с. 529—530 и др.
[Закрыть]. Созвучно им описание сражения с половцами 1092 г . в «Повести временных лет»:
«…Предивно бысть… и человеци глаголаху яко навье бьют Полочаны…» [53]53
ПСРЛ, т.I. СПб., 1846, с. 92.
[Закрыть]
В языческих представлениях о смерти существенную роль играет идея посмертных превращений.
Мотив возвращения на землю явствен в причитаниях:
…Хоть чистым полюшком лети да черным вороном,
Ко селу лети ведь ты да ясным соколом,
Ко крылечушку скачи да серым заюшком,
По крылечку беги да горносталюшком;
Не убоюсь того, белая лебедушка,
Выду, стрпчу на крылечике пареном,
С тобой сдию тут я доброе здоровьице
По новым сеням поди да добрым молодцем… [54]54
Барсов Е. В. Причитания, с. 218.
[Закрыть]
Плач вызывает ассоциации с древнеегипетскими сфинксами, содержащими в одной скульптуре несколько последовательно сменяющих друг друга образов животных и увенчанных образом человека. Взгляд на них невольно обращает мысль к древнеиндоевропейскому представлению о постоянной смене перевоплощений, на которой зиждется извечный кругооборот жизнь—смерть—жизнь. Обращения к умершему с призывом возвратиться, «обернувшись перелетным ясным соколом», «белым голубочком», «сизой кукушечкой», «пташечкой», – общее место плачей. Птица – символ воплощения духа умерших, характерный не только для индоевропейских народов. Свидетельством этому может служить название Млечного Пути «птичьей дорогой» наряду с названием «тропа душ» у различных народов Европы и Азии.
Идея потустороннего покровительства оставленной семье в самом главном для земледельческого уклада жизни – благополучном завершении сельскохозяйственных работ – проявляется с очевидной явственностью в плаче старообрядцев Латгалии:
…летай-кось ты ко мне по утрам ранёшенько,
Да по утрам ранешенько, и вечерам познёшенько,
Я буду встречать тебя, горькая сиротинушка…
Летай ко мне, сиротинушке, во чисто полюшко,
Распоряжайся ты там в тяжелой работушко,
И не забывай своих милых детушек…
Постарайся об нас, горьких сиротинушек… [55]55
Русский фольклор в Латвии. Рига, 1972, с. 157, № 216.
[Закрыть]
Характерное свойство причитаний – устойчивая сохранность древней основы образов, языческой знаковой символики, казалось бы, не требует специального обоснования. Тем не менее, в подтверждение этого положения можно привести один из плачей, опубликованных Барсовым. В работах о погребальной обрядности и о причитаниях он неизменно фигурирует как пример художественной разработки образа гроба. Однако символика гроба, возможно воспринимавшаяся так и самими плакальщицами во времена Барсова, – вторичное явление, следствие переосмысления. Плач же содержит воспроизведение архаического погребального сооружения – «гробницы»-голубца, расспространенного на Русском Севере еще в XIX в. Голубцы существовали еще в XX в. в трансформированной форме – схематичной модели дома, нередко с плоским покрытием и небольшим отверстием в фасадной стенке. В плаче с детальной точностью описывается надгробие в форме дома. Оно является наследием языческого погребального сооружения – модели дома. Генезис этого типологического элемента славянской похоронной обрядности [56]56
Белецкая II. Языческие представления о загробной жизни и рудименты их в славянской народной традиции. – МФ, т. II, бр. 3—4, 1969, с. 317—326.
[Закрыть] уходит к праславянам [57]57
Рыбаков Б. А. Нестор о славянских обычаях. – В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970, с. 43, 44.
[Закрыть].
…Там построено хоромное строеньицо —
Прорублены решечаты окошечка,
Врезаны стекольчаты околенка,
Складены кирпичны теплы печеньки,
Настланы полы да там дубовые,
Перекладинки положены кленовые…
И положены там кушенья сахарные,
И поставлены там питьица медвяные… [58]58
Барсов Е. В. Причитания, с. 27.
[Закрыть]
Таким образом, «хоромное строеньицо» со всеми его атриибутами, «питьицами медвяными» в том числе, – не просто ярко разработанный художественный образ, какими насыщены севернорусские причитания, но и реальное отображение архаического явления, сохранившегося, кстати, не только в севернорусской традиции, но и у заволжского старообрядчества, родопских болгар и других (в более схематизированной форме). О распространении его еще в XVII в. Свидетельствует Олеарий: «Над могилами хоть несколько состоятельных покойников русские… ставят небольшие избушки, в которых стоя может поместиться один человек» [59]59
Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, с. 367; см.: рисунки севернорусских «гробниц» в «Курсе истории русской архитектуры» М. Красовского ч. I, с. 125, 126, рис. 146—148.
[Закрыть].
Представления о перевоплощении умерших в птиц, растения и деревья прослеживаются у славян в сказках и балладах. Сказочный материал разработан В.Я.Проппом и в этом аспекте. Относительно параллелей сказочно-балладных П.В.Линтур пришел к следующему заключению: в балладах и сказках восточных и западных славян налицо превращения в явор, тополь, цветок и т. п. ; так, в сказке «Голубь» косточки убитого юноши превращаются в голубя. «Сказки-баллады, как один из самых архаических типов устного творчества, сочетая стихотворную и прозаическую форму художественного выражения, чаще всего развивают мотив метаморфозы, превращения человека в дерево или животное» [60]60
Линтур П. В. Балладная песня и народная сказка. – В кн.: Славянский фольклор. М., 1972, с. 178.
[Закрыть].
Проявление идеи перевоплощения сказывается наиболее выразительно в наделении объекта перевоплощения человеческими качествами. Это видно в сопоставлении частей дерева с частями тела убитого, в каплях крови, текущих из дерева, и т. п.
…Стала собi пiд явора,
Пiд явора зеленого,
Пiд синонька пiд свойого…
Зачала… галузки тай ламати,
Зачала кровьця цяпкати,
Зачав синонько кричати:
«Мати моя наймиленына!
Не ламже мi пальцi (кости) моi
Пальцi (кости) моi дрiбненькоi!
Не далас мi в селi жити,
Дай жо мi кi в полю бити» [61]61
ЕЗ, т. XXXIX—XLV, 1929, с. 339.
[Закрыть].
Или
…Iшов синок молоденький
Тополю рубати,
А iз тоi тополицi
Яла кровця лляти…
А як рубав у другий раз,
Вона одпросилась:
«Ой не рубай, не обрубуй
Тоту галузочку,
Бо не знаешь, шо рубаешь
Мою головочку…
Ой не рубай, не обрубуй
Тотi білі сучки,
Бо не знаэш, то рубаэш
мої білі ручки…» [62]62
Народні балладі Закарпаття. Ужгород, 1959, с. 18—19.
[Закрыть]
В закарпатских балладах обнаруживаются тексты, содержащие архаичнейшие мотивы. И относится это к народной традиции в целом: в ней сохранились рудименты не только древнеславянской культуры, но и праславянской. Ценность Закарпатья для сравнительно-исторического изучения славянской культуры состоит в том, что народная традиция сохранила то общее, что было свойственно славянским и другим восточноевропейским народам в древности – типологические явления культуры, исчезнувшие не только из сознания, но и из фольклора [63]63
Линтур П. В. Собирание и некоторые проблеми изучения фольк-лора советского Закарпатья. – В кн.: Карпатский сборник. М.,: 1972, с. 86-94.
[Закрыть].
Отчетливые реминисценции метемпсихоза содержит южнославянская народная традиция. Следует выделить архаичнейшую идею перехода духа умершего в новорожденного ребенка, а также идею последовательных превращений после смерти в животное и снова в человека [64]64
Кулишић, Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник, с. 115.
[Закрыть]. По-видимому, эта идея лежит в основе таких фольклорных образов, как вила, змей и т. п., – образов, наделенных качествами человека и животных. Особенно интересен в этом смысле образ вилы. Вилы наделены качествами, связывающими их с космическим миром: золотые крылья, поднимающие выше гор и облаков (золото, как известно, знак принадлежности к «иному миру» и солнечный символ); они обладают чудесным даром прорицания, обращения людей в животных и наоборот, способностью, умертвив, оживить героя, а также творить чудеса самого различного свойства.
Несмотря на то, что образ змея в славянском фольклоре рассматривался многими исследователями, полное раскрытие его до сих пор не удается. Из сложных представлений о нем для нас важно выделить такие качества: связь с миром предков, с космическим «тем светом»; сверхестественные способности, особенно такие, как становиться и человеком и змеем, внешние атрибуты того и другого; мотив огненной природы; происхождение из состарившегося карпа или ужа, достигшего определенного возраста, сорока лет преимущественно, или же из другой змеи, реже – из других живых существ. В южнославянской народной традиции содержатся особенно архаичные черты, связывающие змея с миром предков и космосом: облик крылатых антропоморфных существ, извергающих огонь; превращение в огненную птицу с длинным хвостом, извергающую искры пламени и улетающую в высокогорные леса; золотые крылья; бессмертие; невидимость (видим лишь особенным праведникам); пребывание на «змеиной звезде» (показательно в этом смысле также и польское название «змея» – planetnik); пещеры и горы как характерное место обитания; рождение у умершей женщины; способность управлять небесными стихиями и водоемами на пользу людям, подобно предкам. Основная функция змея – мифического предка, согласно славяно-балканской фольклорной традиции, состоит в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги, а также и в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у разных славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым женщинам, явления им в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве происхождения самых могущественных юнаков от змея – любовника земной женщины («Milos Obilic zmajski sin»; «Carica Milica i Zmaj od Jastrepca» и др.). Особенно большой интерес в аспекте слияния древнейших языческих мотивов с христианскими воззрениями представляют локальные варианты змея из северовосточной Сербии: змей причисляется к категории «чистых сил», близких богам и святым. Змеи представляются добрыми Демоническими существами, которые вместе со святыми Ильей и Георгием побеждают злых демонов, нейтрализуя опасные последствия их вредоносных действий (рассеивают градовые тучи над хлебами и т. п. ) [65]65
Вражиновски Т. Ликот на змајот во македонските преданија. – МФ, 1973, № 11, с. 53—63; Zečević S. Zmaj и narodnom verovan-ju severoistočne Srbije sa slovenskim i balkanckim paralelama. – МФ, 1969, c. 361—368.
[Закрыть]. Мотив перевоплощения налицо в эпических песнях. В сербской песне «Змей-жених» герой управляет небесными явлениями, тучами в частности, и превращается то в змея, то в человека:
Взаимосвязи идеи оборотничества и перевоплощения духа умерших, с одной стороны, и метемпсихоза и тотемизма – с другой, – предмет специального исследования, необходимого для понимания как фольклорных образов, так и мировоззренческой основы славянской народной традиции.
В аспекте изучения взаимосвязей идей оборотничества, метаморфоз и космического мира предков существенный интерес представляет не вполне ясный образ южнославянского эпоса – Змей—Огненный Вук. Хотя в основе его и лежит реальная историческая личность, а имя трактуется как пережиток тотемизма [67]67
Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора. М., 1972,
[Закрыть], эпический образ его содержит, по-видимому, рудименты трансформировавшегося древнего образа, в котором сконцентрирована идея последовательных превращений духа умершего (или предков его рода): змей—орел—волк—героическая личность. Архаическая основа образа особенно проявляется в подспудно звучащем мотиве происхождения от змея – древнейшего предка [68]68
Ср. распространенный мотив змея на южнославянских надгробьях.
[Закрыть]. В облике новорожденного Змей – Огненного Вука образно воплотилась цепь метаморфоз, предшествовавших рождению героя:
Огненная природа новорожденного, явственно выраженная в последней строке, обозначает связи с космическим миром, рождение его на земле по воле высшего предназначения; космическую нагрузку несет и орлиное крыло.
Мотив перевоплощений, связанный с существами, имеющими особое соприкосновение с потусторонним миром (змей, орел, сокол и др.), получил в славянской фольклорной традиции многообразные проявления. Очевиден он в песне о Секуле:
По древнему польскому преданию, мужчины из рода Гербурт после смерти превращались в орлов, первородная же дочь Пилецких обернулась голубкой [71]71
Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. III, с. 222
[Закрыть].
Фольклорные образы, несущие в себе слияние человеческих и звериных качеств (генетически связанные с идеей последовательных перевоплощений), оказали воздействие и на архаические христианские образы приобщенных к лику святых [72]72
Штернберг Л. Я. Первобытная религия…, с. 390, рис. 10.
[Закрыть].
В представлениях об извечном переходе от жизни к смерти и от смерти к жизни, нескончаемой цепи перевоплощений, жизни душ умерших в потустороннем мире и возвращении их на землю в самых различных обликах, совершеннейший из которых влечет за собой возвращение в свой род новорожденным, существенная роль принадлежит идее мирового дерева. Из обширного круга связанных с ним представлений прежде всего следует выделить мотивы, раскрывающие сущность его как посредника во взаимосвязях миров.
По древнеиндийским представлениям, это «вечное дерево… называется бессмертным, в нем покоятся все миры» [73]73
Волчок Б. Я. Протоиндийские божества. Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М., 1972, с. 249—254.
[Закрыть]. Мировое (космическое) дерево поддерживает небесный свод; корни его – в подземном мире, ствол – между землей и небом, ветви уходят в космический мир. Оно является также древом жизни, познания, бессмертия, а также местом пребывания богов и душ умерших.
Перевоплощение душ, возвращение их на землю связано с мировым деревом. Существенные для понимания этого мотива данные содержатся в Авесте, памятнике в целом по сравнению с ведами более позднем, но содержащем древнейшие элементы общеиндоевропейской культуры, отраженные в ведах слабее или вовсе утраченные. «Концепция о круговороте жизни… свойственная ведам, где души умерших представлялись уходящими в воду и растения, видимо, нашла отражение в Авесте. Отзвуком таких представлений… можно считать… в Видевдате предписание, согласно которому труп должен быть омыт дождевыми водами. Этим начинается описание круговорота воды, завершающееся рассказом о падении всех семян с древа жизни на землю» [74]74
Раппопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. М., 1971, с. 31.
[Закрыть].
Изучение названий дерева у разных сибирских народов привело Штернберга к заключению о том, что в основе его «путь», «дорога», т. е. оно связано с представлением о посреднике между мирами как средстве пути в мир предков и возвращения на землю [75]75
Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936, с. 450—452, ср. с. 122—126.
[Закрыть].
«Мировое дерево и его локальные варианты („древо жизни“, „небесное дерево“, „дерево предела“, „шаманское дерево“ и т. п. )… – образ некоей универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света… Она оставила по себе следы в религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики» [76]76
Топоров В.II. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с кон-цепцией «мирового дерева». – «Труды по знаковым системам», (Тарту), 1971; V, с. 9
[Закрыть].
Все это позволяет понять истоки представлений языческих славян о дереве как элементе приобщения к миру предков, как опосредствущем звене перевоплощения душ.
В славянских сказках распространен мотив дерева – пути на небо. Герой русской сказки, например, лезет на дуб и по нему взбирается на небо. Дуб у языческих славян – священное дерево, связанное с культом предков, с воплощением душ умерших, а также с идеей мирового дерева, что явственное отражение получило в заговорах – жанре, отличающемся особенно устойчивой сохранностью языческого слоя. Аналогичное описанному в сказке действие составляет основное функциональное содержание похоронной игры карпатских горцев, в которой инсценируется карабканье вверх по стволу [77]77
Велецкая Н. Н. Рудименты язычества в похоронных играх карпатских горцев, – В кн.: Карпатский сборник. М., 1976, с. 110—111.
[Закрыть].
Мотив мирового дерева, связующего миры, получил отражение в загадках, подблюдных песнях и других жанрах славянского фольклора. Архаическая основа образа мирового дерева, функционального предназначения его ярко выражена Н.В.Гоголем в его «Вечерах па хуторе близ Диканьки», подлинно фольклорная основа мифологических мотивов которых уже давно не вызывает сомнений. «Есть где-то, в какой-то далекой земле, такое дерево, которое шумит вершиною в самом небе, и бог сходит по нем на землю ночью перед светлым праздником»… Образ в точности соответствует недавно изученным украинским фольклорным свидетельствам о дереве, растущем до неба, что находит параллели в огромном числе мифологических традиций (включая древнекитайскую, арауканскую, южноамериканскую, австралийские)» [78]78
Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому «Вию». – «Труды по знаковым системам», 1971, V, с. 142.
[Закрыть].
Комплекс представлений об извечной смене жизни и смерти, беспрерывной цепи перевоплощений, с мотивами мирового дерева как пособника пути в мир предков, воплощения душ умерших в деревья, птиц, бабочек, пчел и прочие существа, связанные с жизнью на земле и деревом, отложив заметный след в устно-поэтической и обрядово-драматической традиции, выразительное отображение получил также и в фольклоре художественно-изобразительном. Мотив дерева на могиле – один из распространеннейших в устно-поэтической традиции – устойчиво сохраняется также в обычае сажать на могиле деревья (причем породы их имели определенные традиционные установления). Явственно выражен он в символике архаических славянских надгробий разных форм: дуба с обрубленными ветвями, с верхушки которого спускаются молодые ветви с распускающимися листьями, на которых примостилась птичка (до сих пор встречаются на старинных кладбищах Подолии); в разных формах «процветших крестов» со спускающимися ветвями дерева, стилизованном изображении дерева внутри креста, а также в надгробных крестах в форме дерева; в декоративном оформлении средневековых монументальных надгробий в виде саркофагов и в особенности в надгробиях в форме дерева уединенных горных местностей Южнославии, Болгарии и Западной Украины [79]79
Wenzel M. Ukrasni motivi na steccima, с. 171—209, tabl. XLI—LXVII; Толстой Н.И. Об одной карпатско-южнославянской изопрагме. – В кн.: Симпозиум по проблемам карпатского языкознания. М., 1973, с. 50—55, рис. 19, 20, 24.
[Закрыть].
Представление о возможности возвращения к земной жизни в более совершенном облике у славян нашло отражение преимущественно в волшебных сказках: проявляется оно в мотивах путешествия в «иное царство», мотивах о мертвой и живой воде, молодильных яблоках, перековывания старых на молодых, кипящих котлов, откуда герой выскакивает юным красавцем и т.п.
Уловимы языческие воззрения о возможности возвращения в свой род и в причитаниях, хотя и там они скрыты за сложной образностью позднейших переосмыслений. Так, формула севернорусской причети «…По новым сеням поди да добрым молодцем» [80]80
Барсов Е. В. Причитания, с. 218.
[Закрыть] вызывает ассоциации с погребальными гимнами Ригведы. Гимн погребальному костру содержит такие благопожелания:
В гимне, связанном с ритуалом погребения в земле, также явственно звучит мотив иной жизни:
Наиболее ярко выражена идея перевоплощений в похоронном гимне:
В свете изложенного, русская поговорка «Родится на смерть, а умирает на жизнь» предстает как синтез воззрений об извечном кругообороте перевоплощений. Этимологический анализ ее выявляет соответствие со свидетельством Платона относительно общеиндоевропейских воззрений: «Существует одно древнее предание, какое только я помню, будто души, прибыв туда отсюда, затем снова возвращаются сюда и рождаются от смерти к жизни» [84]84
Творения Платона, т. I. Пг., 1923, с. 141.
[Закрыть].
Совокупность изложенного помогает понять истинный смысл летописного свидетельства о краеугольном камне мировоззрения древних славян: «из навей дети нас емлют» [85]85
Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913, с. 96.
[Закрыть]. Насколько представление держалось в сознании, говорит пословица «И из навей встают».
