Текст книги "Аспекты мифа"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 17 страниц)

Глава IX. ПЕРЕЖИТКИ И СКРЫТЫЕ ФОРМЫ МИФА

Христианство и мифология

Трудно на нескольких страницах дать представление о взаимосвязи христианства и мифологии. Эти взаимосвязи ставят несколько различных, не связанных друг с другом проблем. Прежде всего существует двусмысленность, связанная с употреблением слова «миф». Первые христианские теологи употребляли этот термин в том смысле, в каком его использовали в сфере греко-римской культуры, имея в виду «вымысел», «басню», «сказку», «ложь». Поэтому они отказывались видеть в личности Христа «мифологический персонаж», а в его жизненной драме «миф». Начиная со второго века христианская теология стала защищать исторический характер личности Христа одновременно как против гностиков и доцетистов, так и против языческих философов. Мы вскоре познакомимся с теми аргументами, которые христианская теология будет использовать для защиты этого тезиса, и с теми трудностями, с которыми ей придется сталкиваться.

Вторая проблема сходна с первой: дело идет не об историческом характере личности Иисуса, а о правомерности и значимости литературных свидетельств, на которых основан этот исторический характер. В трудности обосновать историческое событие неоспоримыми документами отдавал себе отчет еще Ориген. В наше время известно утверждение Родольфа Балтмана, что о жизни и личности Иисуса ничего знать невозможно, хотя он и не сомневается в его историческом существовании. Данная позиция предполагает, что Евангелие и другие первоначальные свидетельства пропитаны «мифологическими элементами» («мифологическими», в смысле – не существующими в действительности). Совершенно очевидно, что в Евангелии много от «мифологии». Кроме того, христианство очень рано ассимилировало символы, образы и обряды еврейской или средиземноморской цивилизации. Ниже мы поймем то значение, которое имеет сочетание и взаимодействие элементов «язычества» и «иудаизма» в раннем христианстве.

Отметим также, что присутствие в христианстве множества символов и элементов культа Солнца, а также мистериальной структуры побудило некоторых ученых отвергнуть исторический характер личности Иисуса. Они отбросили идею Балтмана и вместо того, чтобы постулировать исторический персонаж в начале христианства, о котором ничего нельзя было узнать вследствие его быстрой «мифологизации», они постулировали «миф», грубо «историфицированный» первыми поколениями христиан. Если брать только новейших ученых, то, начиная с Артура Дроуза (1909) и Петера Иенсена (1906—1909) и до П.-Л. Кушу (1924), исследователи самых различных направлений и специализаций старательно пытались реконструировать «первоначальный миф >>, который мог бы породить личность Христа, а затем и само христианство. Каждый автор дает свой вариант этого «первоначального мифа». Можно было бы посвятить целое исследование изучению этих столь же ученых, сколь и рискованных построений. Они выражают ностальгию современного человека по «мифическому первородному». (Для П.-Л. Кушу бесспорно акцентирование неисторического характера мифа за счет нехватки исторической конкретности.) Но ни одна из этих антиисторических гипотез не была принята специалистами.

И, наконец, третья проблема встает при исследовании взаимоотношений между мифологическим мышлением и христианством. Ее можно сформулировать следующим образом: если христиане отказались видеть в своей религии десакрализованный миф эллинистической эпохи, то каково отношение христианства к живому мифу первобытных и традиционных обществ? Мы увидим, что христианство, как его понимали и переживали почти две тысячи лет, не может быть полностью отделено от мифологического мышления.

История и «загадки» в Евангелии

Посмотрим как Отцы Церкви защищали исторический характер личности Иисуса как от неверующих язычников, так и от «еретиков». Когда встал вопрос о том, как представлять подлинную жизнь Иисуса, то есть в том виде, в каком она была известна и устно сообщена апостолами, перед теологами раннего христианства оказались несколько текстов и устные предания, имеющие хождение в самых разных слоях общества. Отказавшись рассматривать апокрифические евангелия и logia agrapha[262]262
  Logia agrapha – «слова ненаписанные», предания.


[Закрыть] как подлинные документы, Отцы Церкви проявили критичность и склонность к историческому восприятию личности Христа. Их идеи породили длительные споры в среде церковных иерархов, а признание не одного, а четырех Евангелий облегчило критику со стороны нехристиан. Поскольку между синоптическими Евангелиями[263]263
  Синоптические Евангелия – первые три канонические Евангелия: Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки. Объединены по принципу текстуальной близости.


[Закрыть] и Евангелием от Иоанна существовали различия, их следовало истолковать, объяснить и оправдать.

Трудности, связанные с истолкованием, начались с 137 года. Марсион объявил о существовании лишь одного подлинного Евангелия, сначала переданного устно, затем записанного и терпеливо интерполированного ревностными защитниками иудаизма. Единственным подлинным Евангелием признавалось Евангелие от Луки; по мнению Марсиона, в нем заключалось подлинное ядро[264]264
  Обо всем этом см. у Роберта Гранта – Ранний Иисус, 1961, с: 10.


[Закрыть]. Марсион использовал метод греко-римских грамматиков, обладавших способностью отличать мифологические наслоения от старых теологических текстов. Отвечая Марсиону и другим гностикам, ортодоксы были вынуждены использовать тот же метод. В начале второго века Элий Феон в своем трактате «Прогимнасмата» говорил о разнице между мифом и повествованием: миф есть «неправдивое, выдуманное изложение истины», в то время как повествование есть «изложение событий, которые имели место или могли бы иметь место»[265]265
  Грант Р., там же, с. 15. О Феоне см. там же, с. 39. См. также «Буква и дух», Лондон, 1957, с. 120 и Пепен Ж. Миф и аллегория, 1958.


[Закрыть]. Христианские теологи, естественно, не признавали, что Евангелие это «миф», или «волшебные сказки». Юстин, к примеру, не мог допустить никакого сравнения Евангелия с «волшебными сказками». Жизнь Иисуса была исполнением пророчеств Ветхого Завета, что же касается литературной формы Евангелия, то она не была формой мифа. Более того: Юстин считал, что нехристианскому читателю можно предложить материальные доказательства исторического правдоподобия Евангелия. Факт рождения, например, может быть доказан «декларациями о доходах», представленных при прокураторе Квиринусе и (как гипотеза?) принятых в Риме полтора века спустя[266]266
  Грант Р., там же, «Ранний Иисус», с. 21.


[Закрыть].

Клеминт Александрийский и Татиен также считали Евангелие историческим документом.

Но важнее всего для нас мнение Оригена. Он был совершенно убежден в духовной значимости историй, приводимых в Евангелиях, он не мог допустить, что их способны воспринимать с примитивно литературной точки зрения, подобно тому, как это делают простые верующие люди или еретики, и поэтому выдвинул аллегорическое истолкование. Но, защищая христианство от Цельса, он настаивал на исторической достоверности жизни Иисуса и пытался придать значение всем историческим свидетельствам. Ориген отрицал исторический характер эпизода изгнания торгующих из храма. «В той части своей системы, которая относится к вдохновению и истолкованию, Ориген говорит, что там, где историческая реальность не согласуется с духовной истиной, в писания вводятся события или совершенно нереальные или же возможные, но в действительности не имевшие места»[267]267
  Ориген. О началах, IV,2,9, цит, Грантом, там же, с. 65,


[Закрыть]. Вместо «мифа» и «вымысла» он использует понятия «загадка» и «притча», но нет никакого сомнения, что для него это понятия равноценные[268]268
  Р. Грант, там же, с. 66.


[Закрыть].

Ориген признает, следовательно, что в Евангелиях некоторые эпизоды, будучи исторически неподлинными, остаются «истинными» в духовном плане. Но, отвечая на критику Цельса, он признает в равной мере трудность доказать исторический характер исторического события. «Установить истинность почти любой истории как исторического факта, даже тогда, когда она достоверна, одна из самых трудных задач и порой даже задача неразрешимая»[269]269
  Против Цельса, 1, 42, цит. Грантом, с. 71.


[Закрыть].

Тем не менее Ориген считает, что некоторые события жизни Иисуса достаточно подтверждаются историческими свидетельствами. Например, Иисус был распят в присутствии большого количества народа. Землетрясение и затмение подтверждаются историческими свидетельствами Флегона и Траллеса[270]270
  Против Цельса, 56—59, Грант Р., с. 75.


[Закрыть]. Тайная вечеря – историческое событие, дата которого может быть установлена точно[271]271
  См. Грант Р., с. 93.


[Закрыть]. То же самое и со сценой в Гефсиманском саду, хотя в Евангелии от Иоанна о ней не говорится (Ориген объясняет причину этого умолчания тем, что Иоанна интересует больше божественная суть Иисуса и что Бог-Дух не может быть искушаем). Воскресение «истинно» в историческом смысле слова потому, что оно событие, хотя воскресшее тело не принадлежит к физическому миру. (Воскресшее тело есть тело духовное, воздушное.)[272]272
  См. Грант Р., с. 78.


[Закрыть]

Ориген не сомневается в исторической подлинности жизни, страдания и воскрешения Иисуса Христа, но все же больше его интересует не исторический, а духовный смысл евангельского текста. Истинный смысл «выше истории»[273]273
  См. Грант Р., с. 115 —116 и Даньелу Ж. Евангельское послание и эллинистическая культура в II—III вв. 1961, с. 251.


[Закрыть] Толкование должно «освободиться от исторического материала», он служит только «трамплином», Слишком настаивать на исторической подлинности Христа, пренебрегая глубоким смыслом его жизни и его заветов – значит уродовать, обеднять христианство. Он пишет; «Все восхищены и зачарованы событиями жизни Христа, но становятся скептиками, когда им раскрывают глубочайшую их суть, истинность которой они отказываются признавать»[274]274
  Комментарий к Евангелию от Иоанна, 20, 30. Цит. Робертом Грантом.


[Закрыть].

Историческое и литургическое время

Ориген очень точно отметил, что своеобразие христианства заключается прежде всего в том, что воплощение осуществляется во времени историческом, а не во времени космическом. Но он не забывает, что мистерия воплощения не может сводиться к историчности. Возвещая всему миру о божественности Иисуса Христа, первые христиане подразумевали его трансисторизм. Это не значило, что Иисус не рассматривался в качестве лица исторического, но прежде всего подчеркивалось, что он был Сын Бога, всеобщий Спаситель, искупивший не только людей, но и всю Природу. Более того, историческая подлинность личности Иисуса трансцендентно преодолевается его вознесением на небо и его приобщением к божественной славе.

Провозглашая Всевышнего, Воскресение и Вознесение, христиане оставались убежденными в том, что они не создавали нового мифа. В действительности же они использовали категории мифологического мышления. Конечно, они не могли признать это мифологическое мышление в десакрализованной мифологии своих образованных современников-язычников. Но совершенно очевидно, что для христиан всех конфессий центром религиозной жизни является драма Иисуса Христа. Имевшая место как историческое событие, эта драма сделала возможным спасение. Следовательно, есть только один способ обрести спасение: ритуально воспроизвести, повторить эту драму, высший ее образец, каковым является жизнь и учение Иисуса. Подобное религиозное поведение характерно для подлинного мифологического мышления.

Сразу же следует добавить, что уже по одному тому, что христианство есть религия, оно должно было сохранить элементы мифологического поведения, сохранить по крайней мере литургическое время, то есть периодическое восстановление illud tempus, «истоков», «начала >>. «Религиозный опыт христианина основывается на подражании Христу как образцу, на литургическом повторении жизни, смерти, воскрешения Господа и на одновременности жизни христианина и того времени, которое начинается с рождения в Вифлееме и временно завершается Вознесением». А как мы видели, «подражание сверхчеловеческому примеру, повторение образцов сценария, прорыв земного времени, вливающегося в Великое Время, – все это есть существенные черты «мифологического поведения», то есть поведения человека первобытных обществ, для которых миф был самим источником существования»[275]275
  Элиаде М. Мифы, сны и таинства, с. 26—27. См. также: Уайт А.У. Миф и ритуал в христианстве. Лондон-Нью-Йорк, 1955; Оливье Клеман. Видоизменить время, 1959.


[Закрыть].

Хотя литургическое время является циклическим временем, христиане, как верные наследники иудаизма, признают, тем не менее, линейное время истории: мир был сотворен единожды, и у него будет один конец. Воплощение произошло в истории единожды, и Страшный суд тоже произойдет один раз. С самого своего возникновения христианство претерпело многочисленные и противоречивые влияния, особенно со стороны гностических учений, иудаизма и язычества. Реакция Церкви не отличалась постоянством. Отцы Церкви вели непрестанную борьбу с акосмизмом и эзотеризмом гностиков, однако сохранили гностические элементы в Евангелии от Иоанна, в посланиях апостола Павла, в некоторых предшествующих писаниях. Но, несмотря на преследования, гностицизм так и не был окончательно искоренен и в более или менее скрытой форме гностические мифы вновь возникали в устной и письменной литературе средних веков. Что касается иудаизма, то он дал Церкви аллегорический метод интерпретации Писания и предложил метод «историзации» праздников и символов космической религии. «Иудоизация» первоначального христианства равнозначна его «историзации», связана с решением первых теологов соединить историю предвосхищения пришествия Иисуса и зарождающейся Церкви со священной историей израильского народа. Но иудаизм «историзировал» некоторые сезонные праздники и космические символы, соотнеся их с важнейшими событиями истории израильского народа (сравн.: праздник дарохранения, пасха, Ханука). Отцы Церкви пошли по этому же пути: они «христианизировали» символы, ритуалы и мифы Азии и Средиземноморья, связав их со «священной историей», которая, естественно выходила за рамки Ветхого Завета и включала теперь Новый Завет, послания апостолов, а позднее и жития святых. Какое-то число космических символов – вода, дерево, виноградная лоза, плуг, топор, корабль, колесница и т. д. – были уже ассимилированы иудаизмом[276]276
  См. Гуденаф Э. Иудейские символы в греко-романскую эпоху, т.VII—VIII; Языческие символы в иудаизме. Нью-Йорк, 1958; Данелиу Ж. Первоначальные христианские символы. Париж, 1996.


[Закрыть] и легко могли быть интегрированы в теорию и практику Церкви, приобретя сакральный или экклесиологический смысл.

Космическое христианство

Настоящие трудности возникли позже, когда христианские миссионеры столкнулись, особенно в Западной и Центральной Европе, с живыми народными религиями. Волей-неволей пришлось «христианизировать» личности богов и «языческие» мифы, никак не поддающиеся искоренению. Множество богов и героев, убивающих драконов, превратились в Георгиев-победоносцев, боги грозы превратились в святого Илью, многочисленные богини плодородия были приравнены к Богородице или святым. Можно сказать, что какая-то часть народной религии дохристианской Европы выжила и сохранилась, приняв форму календарных праздников и трансформировавшись в культ святых. Церкви пришлось более десяти веков бороться против постоянного наплыва и притока «языческих» элементов (то есть того, что принадлежало космической религии) в христианские легенды и христианскую практику. Результаты этой ожесточенной борьбы были более чем скромны, особенно на юге и на юго-востоке Европы, где в фольклоре и религиозной практике сельской местности еще в конце XIX века встречались мифы и ритуалы, восходящие к самой глубокой древности и даже к доисторическим временам[277]277
  Леопольд Шмидт доказал, что в сельском фольклоре Европы встречаются ритуальные и мифологические элементы, исчезнувшие из греческой классической мифологии уже со времени Гомера и Гесиода. См. Шмидт Л. Образы святых в сельский мифах о труде. Вена, 1952, с. 136.


[Закрыть].

Римско-католическую и православную Церкви упрекали за то, что они допускали такое большое число языческих элементов. Правомерны ли эти упреки? С одной стороны, «язычество» могло выжить и сохраниться только христианизировавшись, хотя бы поверхностно. Эта политика ассимиляции «язычества», которое невозможно было уничтожить, не представляла собой новшества; уже ранняя Церковь приняла и ассимилировала большую часть дохристианского сакрального календаря. С другой стороны, крестьяне, по самому своему способу существования не проявляли склонности к «историческому» и моральному христианству. Специфический религиозный опыт жителей сельских районов опирался на то, что можно было назвать «космическим христианством». Крестьяне Европы понимали христианство как космическую литургию. Христологическая мистерия затрагивала также и судьбу Космоса. «Вся природа вздыхает в ожидании Воскрешения»: вот основной мотив как пасхальной литургии, так и религиозного фольклора восточного христианства. Мистическое единение с космическими ритмами, яростно отвергаемое пророками Ветхого Завета и едва терпимое Церковью, стало ядром религиозной жизни сельских районов, особенно в Юго-Восточной Европе.

Для христиан этих районов «природа» – не мир греха, а творение рук Господних. После Воплощения мир был восстановлен во всей своей первоначальной славе. Именно поэтому Церковь и Христос приняли столько космических символов. В религиозном фольклоре народов юго-востока Европы сакральные действа также освящают Природу.

Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не «оязычиванием» христианства, а, напротив, «охристианиванием» религии их предков. Когда будет написана история этой «народной теологии», как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, то станет ясно, что «космическое христианство» не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным религиозным творением, где эсхатология и сотериология выходят на космические измерения; более того, Христос, не переставая быть Пантократором, спускается на Землю и посещает земледельцев, подобно тому, как поступало в мифах первобытных народов Верховное Существо до того, как оно превратилось в бога отдыхающего. Этот Христос не «исторический», так как народное сознание не интересует ни хронология, ни точность событий, ни подлинность исторических персонажей. Из этого не следует, что для жителей сельских районов Христос был лишь одним из «божеств», унаследованных от прежнего многобожия. Между образом евангельского Христа и образом Христа религиозного фольклора нет противоречия: рождество, учение Христа, его чудеса, распятие и воскрешение представляют важнейшие темы народного христианства.

С другой стороны, как раз христианский, а не языческий дух пронизывает все эти творения фольклора: все концентрируется на спасении человека Христом, на вере, надежде и милосердии, на мире, который «хорош», ибо сотворен Богом-Отцом и искуплен Сыном, на человеческом существовании, которое больше не повторится и которое совсем не бессмысленно; человек волен выбирать добро и зло, но он будет судим только за этот выбор.

В нашу задачу не входит давать представление об основных направлениях этой «народной теологии». Но следует отметить, что космическое христианство жителей сельских областей исполнено ностальгии по природе, освященной присутствием Иисуса, ностальгии по раю, желанию преображения природы, пребывающей нетронутой и первозданной, защищенной от постоянных потрясений, завоеваний, войн, разорений. Это «идеал» земледельческих народов, постоянно разоряемых воинственными ордами кочевников и эксплуатируемых различными «хозяевами». Это также и форма пассивного протеста против трагедии и несправедливости истории, против того, что зло не выступает только как следствие индивидуальной воли и индивидуального решения, а оказывается сверхличной структурой исторического мира.

Короче говоря, если вернуться к нашей теме, то следует признать, что в народном христианстве вплоть до наших дней находят проявление некоторые черты мифологического мышления.

Эсхатологическая мифология средневековья

В средние века мы наблюдаем подъем мифологического мышления. Все социальные классы провозглашают собственные мифологические традиции. Рыцарство, ремесленники, духовенство, крестьяне – все принимают «миф о происхождении» своего сословия или своего предназначения и стараются подражать некоторым образцам. Генезис этих мифологий самый различный. В цикле о короле Артуре и теме Грааля[278]278
  Грааль – в западноевропейских средневековых легендах таинственный сосуд, ради приближения к которому и приобщения к его благим действиям рыцари совершают свои подвиги. Обычно считалось, что это чаша с кровью Иисуса Христа. Часто предполагалось, что это чаша, используемая Иисусом Христом на Тайной Вечере. Одно из значений Грааля – табуированная тайна, невидимая для недостойных, но и достойным являющаяся по-разному.


[Закрыть] соединяются, приобретая христианскую окраску, множество кельтских верований, особенно тех, что связаны с верой в иной мир и загробную жизнь. Рыцари желают соперничать с Ланселотом и Персифалем. Трубадуры развертывают целую мифологию о Женщине и о Любви, пользуясь элементами христианства, но порой идя против учения Церкви.

Некоторые исторические движения средних веков с удивительной наглядностью иллюстрируют самые типические проявления мифологического мышления. Мы имеем в виду милленаристские экзальтации и эсхатологические мифы, проявившиеся в крестовых походах, в движении Танхельма и Эда де Летуаль, в возведении Фредерика Второго в ранг мессии и во многих других мессианистских, утопических и предреволюционных движениях, блестяще исследованных Норманом Коном в книге «В преддверье тысячелетия». Остановимся на минуту на мифологическом ореоле Фредерика Второго: канцлер императора, Пьетро де Винья представляет своего властителя как космического Спасителя: пришествия подобного Космократора ожидал весь мир, и вот теперь пламень зла потухнет, мечи перекованы на орала, везде воцарились мир, справедливость и безопасность. «Более того, у Фредерика есть несравненный дар соединять вместе все части Вселенной, примиряя жару и холод, твердое и жидкое, одним словом, все противоположности. Он космический мессия, которого приемлют и почитают земля, море, воздух. Его пришествие есть дело рук божественного провидения, ибо мир уже близился к своему концу и последний суд казался вот-вот наступит, когда Господь по великой своей милости отсрочил погибель и прислал на землю чистого сердцем и духом властелина, чтобы воцарились до последних дней мир, порядок и гармония». Все эти идеи и слова близки ему самому, что видно по письму Фредерика, которое он посылает в свою родную деревню Джези близ Анконы. Он пишет что свое появление на свет считает для человечества столь же важным, как и рождение Христа, а деревню Джези, столь же знаменитой, как Вифлеем. Фредерик, по-видимому, единственный монарх средневековой Европы, который счел себя божеством не по своей обязанности, а по самой своей природе, счел себя ни больше ни меньше, как воплотившимся богом[279]279
  Кон Н. В преддверье тысячелетия, с. 104. О мессианистских претензиях Фредерика Второго см. Канторович Е. Фредерик Второй, 1194—1250. Лондон, 1931, с. 450.


[Закрыть].

Миф о Фредерике Втором не исчезает с его смертью, ведь с этой смертью не могли примириться, не могли допустить ее реальности: думалось, что император лишь удалился в какую-то дальнюю страну или, по самой распространенной народной легенде, что спал под горой Этна. Но в один прекрасный день он проснется и потребует свой трон. Через тридцать четыре года после его смерти одному самозванцу удалось провозгласить себя в городе Нейсе воскресшим Фредериком Вторым. Самозванца казнили в Вецларе, но миф не утратил после этого своей популярности. Еще в XV веке сохранялась вера, что Фредерик жив, что он будет жить до конца света, что он единственный законный император.

Миф о Фредерике Втором лишь блестящий пример гораздо более распространенного и устойчивого явления. Религиозный престиж и эсхатологическая функция королей удерживались в Европе до XVII века. Секуляризация идеи эсхатологического монарха не уничтожила глубоко укоренившейся в душе народа надежды всеобщего, универсального обновления, совершаемого новым героем, в одной из новых форм: он может быть реформатором, революционером, мучеником (во имя свободы народов), руководителем партии. Многие эсхатологические и сотериологические моменты явились существенной составной частью роли и миссии основателей и руководителей современных тоталитарных движений. Мифологическое мышление может отбросить свои прежние устаревшие формы, может адаптироваться к новым социальным условиям, к новым культурным поветриям. Но оно не может исчезнуть окончательно.

Альфонс Дюпрон отлично выявил мифологические структуры и эсхатологическую ориентацию такого явления как крестовые походы. «Ведущей идеей крестоносцев был долг освободить Иерусалим... В феномене крестовых походов мощно проявилось объединение двойной мечты: во времени и в человеческом пространстве. В пространственном смысле знаком исполнения времен оказывается объединение народов вокруг священного города-матери, центра мира, Иерусалима»[280]280
  Дюпрон А. Крестовые походы и эсхатология (В гл. «Гуманизм и эзотеризм». Акты V международного съезда гуманитарных исследований, 1960, с. 175-198), с. 177.


[Закрыть]. В качестве доказательства того, что речь здесь идет о духовном, иррациональном, коллективном явлении, могут служить крестовые походы детей, начавшиеся внезапно в 1212 году в Северной Франции и Германии.

Спонтанность этих событий вне всякого сомнения: «никто не побуждал их к этому, ни внутри страны, ни из-за границы», – утверждает современный свидетель[281]281
  Альфанлери П. и Дюпрон А. Христианство и идея крестовых походов. Париж, 1959, с. 118.


[Закрыть]. «Детей отличали одновременно очень ранний возраст и крайняя бедность, среди них было много пастушков»[282]282
  Там же, с. 119.


[Закрыть]. Они отправились в поход процессией с пением, их было, по-видимому, около 30000. На вопрос, куда они идут, они отвечали: «К Богу». По словам современника, они намеривались пересечь море и сделать «то, чего не смогли сделать властители и короли, – освободить гроб Господень»[283]283
  Ренье, цит. по Альфандери П. и Дюпрон А., с. 120.


[Закрыть]. Духовенство было против этого похода. Поход детей из Франции окончился катастрофой: прибыв в Марсель, они погрузились на семь больших кораблей, два из них потерпели кораблекрушение во время шторма в открытом море у берегов Сардинии, все находившиеся на кораблях утонули. Пять же других кораблей предатели завели в Александрию, где продали детей предводителям сарацинов и торговцам рабами.

Примерно таким же образом разворачивались крестовые походы детей в Германии. В хронике того времени сообщается, что в 1212 году мальчик по имени Николас собрал вокруг себя множество детей и женщин. Он утверждал, что ангел приказал ему отправиться с ними в Иерусалим для освобождения гроба Господня и что море расступится, чтобы пропустить их шествие пешком, как когда-то произошло с народом Израиля[284]284
  Цит. по Альфандери П., с. 123.


[Закрыть]. Оружия при них не было. Отправившись в путь из Кельна, они поднялись по Рейну, перешли Альпы и дошли до северной Италии. Некоторые из них добрались до Генуи и Пизы, но были рассеяны. Те, кому удалось достичь Рима, убедились, что представители властей их не поддерживают. Папа не одобрял их планов, и юным крестоносцам пришлось возвратиться восвояси. По словам автора хроники тех лет Annales Carbacenses, «они вернулись голодные, в рубище, молчаливые и одинокие». Никто им не помогал. Другой свидетель сообщает: «Многие дети умерли по дороге, тела их лежали на площадях, и никто их не хоронил»[285]285
  Цит. по: Альфандери П. и Дюпрон А., там же, с. 24.


[Закрыть]. П. Альфандери и А. Дюпрон совершенно справедливо усматривали в этом явлении своеобразное возвышение детей в системе иерархии народной набожности. Это было одновременно и мифом о невинных, о призывах Иисуса к детям и народной реакцией против крестового похода баронов, той же самой реакцией, которая проявилась в легендах, возникших вокруг «Тафуров» во времена первых крестовых походов»[286]286
  Относительно «тафуров» см. также Кон Н. В преддверье тысячелетия, с. 45.


[Закрыть]. Завоевание Святых мест может теперь произойти только в результате чуда, чудеса же приходят только к самым чистым и безгрешным, то есть к детям и беднякам»[287]287
  Альфандерн П. и Дюпрон А., там же, с. 45.


[Закрыть].