Текст книги "Индия: беспредельная мудрость"
Автор книги: Маргарита Альбедиль
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 27 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]
«Сновидящий мир Индии»
Вынесенное в заголовок выражение принадлежит К.-Г. Юнгу. Он писал: «Я почувствовал на себе воздействие похожего на сновидение мира Индии. Убежден, что обыкновенный индиец не ощущает, что его мир подобен сну. Наоборот, все его реакции доказывают, как сильно он увлечен реальностью этого мира и какое сильное впечатление она производит на него. Если бы индиец не был так очарован своим миром, ему было бы не нужно религиозное и философское учение о Большой Иллюзии, так же как и нам, если бы мы не были такими, какие есть, была бы не нужна христианская заповедь любви… Возможно, я и сам вошел в состояние, близкое к сновидению… Ткань моего собственного европейского сознания сделалась удивительно прозрачной, чем-то напоминающей сеть телефонных проводов, протянутых прямыми линиями высоко над поверхностью земли, обманчиво похожей на глобус». И далее: «Ничего удивительного, что европеец чувствует себя здесь будто во сне. Вся жизнь Индии – это нечто такое, что можно встретить только во сне…»
Почему же у Юнга возникли ассоциации именно со сном? Сновидения издавна были окутаны пеленой тайны, и нередко между ними и другими загадочными явлениями устанавливали связь. Чаще всего сон объединяли со смертью и с забвением. Мысль об этих явлениях с глубокой древности занимала людей, и особенно их близость не могла не обратить на себя внимание. Вспомним, например, поэму о Гильгамеше:
Спящий и мертвый друг с другом схожи,
Не смерти ли образ они являют?
Мысль о сходстве сна и смерти не раз встречается и в Библии: «Да не усну я сном смертным», говорится в Псалмах (12:4), или: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых» (Еф. 5:14). Марк говорит о воскрешении дочери Иаира:
«Дитя не умерло, но спит». Число подобных примеров можно продолжить, но все они свидетельствуют об одном: для многих древних культур характерен изоморфный ряд, в котором сополагаются понятия сна и смерти, а рядом с ними могут появляться также забвение, падение, пленение, заброшенность, ностальгия, оцепенение. У греков Сон и Смерть, Гипнос и Танатос, – братья-близнецы. Пробуждение же в Индии, и не только в ней, имело значение сотериологическое: Будда – значит Пробужденный. Здесь уместно вспомнить и то, как Сократ стремился пробуждать сознание людей. Он говорил: «Может быть, как люди, погруженные в сон и внезапно пробужденные, вы ударите меня, и безрассудно лишите меня жизни, и потом вы будете спать в течение всей вашей жизни, если только бог не пошлет вам другого из любви к вам».
Внимание к сновидениям в современной западной культуре привлек З. Фрейд, занявшийся их научным анализом и попытавшийся дать им психологическое истолкование. Его концепцию считают односторонней и упрощающей, но не стоит забывать, что он был сыном своего времени и что, согласно предшествующей, физиологической традиции в сновидениях видели остаточную, хаотическую деятельность мозга. Фрейд же наделил их охранительной функцией, важной для психического здоровья. По сути дела, он продолжил интерпретацию сновидений Талмуда.
Э. Фромм, сделавший краткий очерк интерпретаций сновидений в книге «Забытый язык», повторяет слова Рабби Чизда: «Сон, который не растолкован, подобен письму, которое не прочитано». Он тоже шел от психоанализа, считая, что мифы и сны записаны одним языком – символов, а это именно «тот язык, который помогает понять внутренний опыт, ощущения, переживания и мысли выразить в той же мере, что и события внешней реальности. У этого языка другая логика, отличная от той, которой мы пользуемся в повседневном общении, – логика, в которой не время и пространство являются главными категориями, но интенсивность и ассоциация». Фромм считал язык сновидений единственным универсальным языком, когда-либо разработанным человечеством; одинаковым для всех культур и всех времен. По его мнению, человек, живущий ныне в Париже или Нью-Йорке, видел те же сны, что и тысячи лет назад афинянин или египтянин. В снах мы встречаемся с самим собой; мы спонтанны и раскованны, мы свободны от тирании внешнего мира.
К.-Г. Юнг отводил сну роль ключа, открывающего глубины нашей психики. Он писал: «Сон – это маленькая дверь, спрятанная в сокровенных и наиболее тайных глубинах психики, открывающаяся в ту космическую ночь, которой была психика задолго до того, как появилось какое-либо Эго-сознание, и которая остается психикой, независимо от того, как далеко наше Эго-сознание расширяется… Сознание все разделяет, но в снах мы тянемся к более универсальному, истинному, более вечному человеку, обитающему в темноте изначальной ночи. Там сохраняется всеединство, и оно – в нем, неотделимом от природы и свободном от всяческого Эго. Из этих всеединых глубин восходит сон, и самый инфантильный, и самый невероятный, и самый аморальный». Не в этих ли словах лежит ответ на вопрос, заданный в начале главы? Быть может, в Индии Юнг увидел «более универсального, истинного, более вечного человека», страну, где «сохраняется всеединство»?
Здесь не случайно приведены фамилии Фрейда, Фромма и Юнга: их теории во многом близки архаичным представлениям о снах, сохранившимся в Индии. Пожалуй, К.-Г. Юнг ближе других подошел к древнеиндийскому пониманию сна и сновидений в том его варианте, который обнаруживается в мистических спекуляциях упанишад. В некоторых из них изложено учение о четырех состояниях сознания – стхана: бодрствовании; легком сне со сновидениями, когда человек подвержен тем же аффектам, что и в реальной действительности; глубоком сне без сновидений, и четвертом, неописуемом состоянии, когда сознание спящего сливается с высшей реальностью. В «Майтри-упанишаде» эта мысль сформулирована так:
...
Наделенный глазом, двигающийся во сне, крепко спящий и находящийся за пределами сна – таковы четыре разных его состояния, и четвертое – высшее среди них.
Сон, таким образом, оказывается своеобразной дверью в глубины творческого сознания и помогает также заглянуть и в глубины психологической жизни индивида. К тому же сон, перебрасывая мост между психической жизнью человека, ограниченной временем и местом, и надындивидуальным творчеством вообще, помогает ему познать неуничтожимое и безличное начало мира.
В «Каушитаки-упанишаде» есть эпизод, описывающий, как учитель и ученик подошли к спящему человеку. Учитель попытался окликнуть его, «но тот остался лежать». Тогда учитель толкнул его палкой, и тот поднялся. Учитель использует эту ситуацию для наставления и спрашивает ученика, «где лежал этот человек, где он был, откуда он возвратился». Но ученик не в состоянии ответить на этот вопрос, и тогда учитель говорит, что, когда человек спит и не видит никаких снов, «он становится тогда единым в этом своем дыхании. В него входит речь со всеми именами, входит глаз со всеми образами, входит ухо со всеми звуками, входит разум со всеми образами. Когда он пробуждается, то подобно тому, как из пылающего огня разлетаются во все стороны искры, так и из этого атмана разлетаются тогда по своим местам жизненные силы, из жизненных сил – боги, из богов – миры».
Ситуация на первый взгляд предельно проста: человек спал, его толкнули, и он проснулся. Но мудрый учитель видит здесь ключ к пониманию подлинной, духовной активности человека. Здесь стоит подчеркнуть, что в предшествующей ведийской традиции сон рассматривался как реальность особого рода и не противопоставлялся действительности как реальное нереальному; обе эти сферы были взамопроницаемы и, видимо, рассматривались как два варианта одного исходного инварианта, что вообще характерно для мифопоэтических традиций. За прегрешение, совершенное во сне, нужно было расплачиваться так, словно оно было совершено наяву; еда, съеденная во сне, могла навредить так же, как съеденная в реальности, и т. п. Существовали специальные магические процедуры, целью которых было избавление от опасных последствий дурного сна. В трехчленной ведийской вселенной сны относились к нижнему миру и находились в тесной связи с хтоническими мифологическими персонажами, поэтому солнечные божества противопоставлялись дурным снам, которые с появлением их на небе изгонялись в нижний мир (не отсылает ли это нас к проблемам бессознательного и подсознательного?).
В среде, где зародились и бытовали упанишады, было живо мистическое представление о душе, которая покидает тело во сне и возвращается в него с пробуждением: «И говорят: да не будят его внезапно, ведь трудно вылечить того, к кому он (атман) не возвращается». Но мудрецы упанишад подходят ко сну иначе: они не говорят о физическом уходе души из тела, но выстраивают иерархию различных состояний сознания.
Понять смысл ситуации, приведенной в «Каушитаки-упанишаде», помогает диалог Индры и Праджапати из «Чхандогья-упанишады». Праджапати объясняет, что во всяком знании человек идет от самого себя: он старается познать себя и, отталкиваясь от этого знания, изучить мир. В обыденной, повседневной жизни наше восприятие себя совпадает с внешним, физическим обликом, который мы видим в зеркале, и никаких проблем у нас обычно не возникает.
Но во сне появляется новая реальность, и человек в ней существует по другим законам, нежели в состоянии бодрствования:
...
Когда он спит, то, забрав из этого всеохватывающего мира вещество, он сам разрушает его, сам созидает… Там нет ни колесниц, ни животных, запряженных в колесницы, ни дорог, но он творит там и колесницы, и животных, запряженных в колесницы, и дороги. Там не бывает ни блаженства, ни радостей, ни удовольствий, но он творит и блаженства, и радости, и удовольствия. Там не бывает ни водоемов, ни прудов с лотосами, ни рек, но он творит там и водоемы, и пруды с лотосами, и реки, ибо он творец.
Кроме тела, пребывающего во сне, в человеке высвобождается творческая сила, не скованная внешними условиями и не зависящая от жизни тела, так что ослепший во сне может видеть, а лишившийся речи – говорить. Сон, таким образом, оказывается выражением глубинной и сокровенной творческой сущности человека, о которой внешний его облик дает далеко не всегда правильное представление; сон свидетельствует о существовании в нем некоего безличного и неуничтожимого светлого начала.
Но есть и другое состояние, когда человек спит и не видит снов, когда исчезает всякая активность. Где он находится в это время? Чем оно заполнено? Ответ на этот вопрос и может приблизить к раскрытию тайны сознания. Для того чтобы понять ход мысли, нужно вспомнить космогонические теории, которые служат в данном случае объяснительной моделью и в которых провозглашалась идея развития всех вещей из некоего божественного зародыша, первоначальная целостная сущность которого делилась на множество отдельных существ. Этот процесс подразумевает наличие двух крайних полюсов: в начале его – максимум невыявленной потенции, в конце – максимум проявленности. Если же движение в мире идет от непроявленного к проявленному, то возможен и противоположный ход – от проявленного к невыявленному. Применительно к активности человека это может означать, что максимально выраженной активности жизненных сил в состоянии бодрствования соответствует противоположное состояние во сне, когда все эти силы собраны в одно нерасчлененное целое: «Речь отдает ему все имена, благодаря речи он получает все имена; обоняние отдает ему все запахи, благодаря обонянию он получает все запахи; глаз отдает ему все образы, благодаря глазу он получает все образы; ухо отдает ему все звуки, благодаря уху он получает все звуки; разум отдает ему все мысли, благодаря разуму он получает все мысли…»
Таким образом мудрецы упанишад в загадке непроизвольной череды сновидений искали логику становления сознания, освобождающегося от сансарных тенет. Трудно не согласиться с ними и отрицать, что именно сон дает нам неизведанные и неожиданные формы опыта и что сон и разные его состояния могут помочь связать высшую реальность с психической жизнью личности, спроецировав внутреннюю жизнь человека на космологическую картину мира. Эти мысли из упанишад заставляют задуматься: может быть, и в самом деле во сне скрыты начала всех вещей и потому неслучайно в мифологии австралийских аборигенов начало мира именуется «временем сновидений»?
Ключом к учению о четырех состояниях сознания становится мистический слог ОМ (АУМ), о чем говорится в «Мандукья-упанишаде», где дается его разъяснение:
...
…Прошедшее, настоящее, будущее – все это и есть звук АУМ. И то прочее, что за пределами трех времен, – тоже звук АУМ. Ибо все это – брахман. Этот атман – брахман. Этот атман имеет четыре стопы.
Далее дается характеристика всех этих состояний, причем о последнем из них говорится так:
...
Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей ни того, ни другого, не проникнутой познанием, не представляющей собой ни познание, ни не-познание, невидимой, неразличимой, недоступной для мысли, неуказуемой, сущностью постижения единого атмана, растворением проявленного мира, проникнутой спокойствием, приносящей счастье, недвойственной – считают четвертую стопу. Это атман…
Состояние бодрствования символизируется звуком А, состояние сна связывается со звуком У, состояние глубокого сна обозначено звуком М, а четвертое состояние «не делится на части – это неизреченное состояние, представляющее собой растворение проявленного мира; это состояние приносит счастье; оно недвойственно. Таким образом, звук АУМ – это и есть атман. Тот, кто это знает, проникает своим атманом в высший атман». Медитация на священный слог может послужить одним из способов достижения высшего состояния.
Позже к этой теме обратился в своих комментариях философ Гаудапада (V–VI вв.), считающийся одним их предшественников и наставников другого философа Шанкары в русле веданты, едва ли не самой популярной ортодоксальной религиозно-философской школы. Четыре состояния сознания он называет четырьмя шагами к освобождению. Анализируя их, он сохраняет наименования, данные упанишадами: первая стопа, сознание во время бодрствования, «всечеловеческое», вайшванара, определяется ориентацией на внешние объекты и довольствуется простыми ощущениями. Второе состояние, названное в упанишадах «сияющим», тайджаса, наступает во сне со сновидениями, когда все внимание поглощено внутренним содержанием сознания. Третий шаг к освобождению от внешних обусловленностей сознание делает в глубоком сне; оно становится «мудрым», праджня, и пребывает как единая, нерасчлененная сущность. Для последнего же состояния не найти подходящего определения, и оно названо просто «четвертым». Определить его можно только апофатически – как невидимое, непостижимое, неописуемое и т. п. Оно неподвластно средствам рационального постижения и представляет собой атман, тождественный брахману. Познавательная глубина сна в текстах упанишад кажется недостижимой, а важность сновидений для духовной жизни – неоспоримой. Сон – явление самоценное, неизбежное и вездесущее; его нельзя ни доказать, ни обосновать, ни опровергнуть.
Из современных толкователей сновидений к воззрениям упанишад близок Э. Фромм: «Сон и бодрствование – два полюса нашего бытия. Бодрствование связано с действием. Сон – со свободой от него. Во сне осуществляется наша встреча с самими собой. Сознание есть психическая активность нашего бытия в аспекте внешней реальности – действия. Бессознательное – психический опыт самобытия, где преобладает не действие, а самопознание». Но Фромм замыкает проблему сна на самом человеке; в отличие от учителей упанишад он не видит его трансперсонального, космического измерения. Шаг в этом направлении сделал К.-Г. Юнг, считавший сон «столь сложным и запутанным сюжетом», что и не рисковал «сочинять что-либо относительно его возможных хитросплетений», но все же допускал, что «человеку всегда помогает не то, что он думает сам о себе, но то, что открывается мудростью, которая превосходит его». Сон и в самом деле можно интерпретировать, переводя его на язык нашей повседневной реальности, как это делал Юнг, имевший к этому особый талант; но можно воспринимать его и непосредственно, без рефлексии, и тогда сон может стать спонтанной формой медитации или формой творчества, как в известном случае с Менделеевым.
Как бы то ни было, сейчас, кажется, уже никто не сомневается, что сон – не торможение коры головного мозга, а очень активное ее состояние и что сон – вполне конкретная реальность, которая поддается освоению лишь посредством личного переживания: нам остается только быть очень внимательными к своим снам, так как, по всей вероятности, именно там, на бессознательном уровне, происходит перестройка наших ценностных представлений. Неслучайно вещие сны в некоторых религиях считаются одной из форм вероятностного прогнозирования, и этом качестве они сыграли в религиях ни с чем не сравнимую роль.
Тесно связаны со сном мотивы памяти и забвения. М. Элиаде приводит индийскую легенду о том, как йог Матсьендранатх увидел на Цейлоне красавицу-принцессу, влюбился в нее, забыл свое имя и прошлое (в другом варианте: оставил свое тело ученику и проник в тело умершего правителя, воскресив его). Его ученик Горакхнатх понял, что учитель обречен на смерть. И что же он делает? Он отправляется в царство бога смерти Ямы, изучает книгу судеб, находит страницу о своем гуру и вычеркивает его из списка мертвых. Потом он идет в покои принцессы, где находится Матсьендранатх, переодевается в танцовщицу, поет и танцует. К учителю возвращается память: он понимает, что, поддавшись чарам принцессы и предаваясь плотским утехам, он ступил на путь смерти и что его забвение – это не что иное, как забвение своей бессмертной природы.
Таким образом, забвение ассоциируется со смертью, а пробуждение – необходимое условие бессмертия.
«Единая душа Индии»
Представьте себе глухую индийскую деревню недавнего прошлого; она не слишком отличается от настоящего: Индия все еще аграрная страна, и большая часть ее населения – крестьяне, живущие в деревне, а в деревне многое, изменяясь внешне, остается без изменений по существу. Правда, сейчас глухих деревень остается все меньше, а раньше было очень много. Деревня отгорожена от всего остального мира невидимой, но прочной стеной. Ее составляют несколько кривых улочек, вдоль которых беспорядочно ютятся дома. Нет телевизоров, да и радиоприемники есть далеко не у всех. Леса, поля и ближайшее озеро – вот картина, которую жители селения видят перед собой каждый день. Привычных для жителей больших городов благ цивилизации здесь нет, но об этом, кажется, почти никто не жалеет. Самодостаточная индийская деревня – одна из важнейших основ традиционной индийской культуры.
С утра до вечера большинство людей заняты в поле – пашут, копают, сеют, собирают урожай. А по вечерам они собираются возле дома старого брахмана, который знает наизусть все 100 тысяч шлок (двустиший) «Махабхараты» и 24 тысячи шлок «Рамаяны» – общеизвестных эпических поэм. Размеры «Махабхараты» в восемь раз превышают «Илиаду» и «Одиссею» вместе взятые; это – самое большое литературное произведение, известное человечеству. Люди собираются перед его домом и ждут. Темная южная ночь плотно окутывает поля, горы и холмы, лунный свет блестит на листьях пальм, на небе призрачно мерцают звезды. Помощники брахмана вносят на веранду изображение местного божества, устанавливают его на возвышении, украшенном цветочными гирляндами, зажигают светильники и воскуривают благовония.
Потом появляется и сам рассказчик – высокий величественный старик, голова которого побрита наголо, и лишь на макушке оставлен небольшой хохолок. Старый брахман глубоко чтит традиции, а они предписывают, что у мужчины должно быть столько волос, сколько он может продеть сквозь серебряное кольцо, надетое у него на пальце. На лбу, как знак касты и религиозной принадлежности, нанесены белые полоски. Брахман устраивается на веранде, произносит молитву и начинает читать «Махабхарату» или «Рамаяну» – и та и другая близки и дороги индийскому сердцу. С.Ф. Ольденбург писал, что обычно чтение великой поэмы начинается в час, «когда спадает страшный дневной жар, около восьми вечера, и продолжается часто до двух и трех утра. И значительная часть деревни слушает его, и редко кто засыпает. И такие деревенские чтения продолжаются иногда месяцами… В конце чтения поэта часто щедро одаряют. Иногда в больших деревнях он учит детей поэмам и стихам, часто обстоятельно истолковывая художественные произведения, которыми сам наслаждается».
«Махабхарата», «Сказание о великой битве потомков Бхараты», – великая эпическая поэма, которую сравнивают с Индийским океаном: она и в самом деле столь же обширна. Если под эпосом понимать что-либо большое по объему и великое по значению, то «Махабхарата» в наибольшей степени соответствует этому понятию. При этом ее нужно именно слушать, а не читать. И сейчас, как в былые времена, миллионы людей рассказывают ее и внимают ей во всех уголках страны, и перед ними проходит вереница храбрых героев и обольстительных красавиц, реальных и мифических персонажей, исторических и околоисторических личностей, и все это – в причудливой смеси из описаний великих воинских подвигов и духовных подвижничеств, ярких добродеяний и не менее ярких злодейств, повествований о трогательной и нежной любви и о коварных предательствах. Шумные базарные площади крупных современных городов и сейчас волшебно преображаются по вечерам, когда на них собираются группы людей, чтобы послушать какие-нибудь эпизоды из «Махабхараты» и их толкование рассказчиком. И на народных праздниках, и в театрах, и в представлениях кукольников «Махабхарате» всегда найдется место; ее притягательная сила и влияние неодолимы вот уже не один век.
Илл. 38. Традиционный театр якшагана (штат Карнатака), разыгрывающий сцену из эпоса
Грандиозный объем – не единственная особенность уникального эпоса. Поражает и его содержание – энциклопедическое описание всех сторон жизни индийского общества, охватывающее длительный период прошлого страны. Сами индийцы считают, что «нет такой вещи под солнцем, о которой бы не поведал многомудрый Вьяса», а именно ему приписывается авторство поэмы. В самом деле, создается впечатление, что все мысли, чувства, жизненные ситуации описаны в «Махабхарате», и каждый индиец находит в ней строки, обращенные как будто к нему. Как отметил немецкий индолог Г. Ольденберг, «в „Махабхарате" дышит единая душа Индии и душа каждого индийца в отдельности».
Эта эпическая поэма была и остается одним из главных средств массового образования и просвещения, передавая в живых образах главные религиозные идеи индуизма. «Можно сказать, – пишет индийский ученый Р.Н. Дандекар, – что для всех жителей Индии – мужчин и женщин, богатых и бедных, из высших и низших слоев, образованных и неграмотных – „Махабхарата" остается источником мудрости, эстетического наслаждения, вдохновения и нравственного руководства. В годину испытаний и лишений „Махабхарата" была утешением и светочем надежды и для неграмотного деревенского жителя, и для умудренного опытом государственного мужа… Поистине, нет такой области общественной и частной жизни индийца, где не ощущалось бы животворное влияние великого эпоса. Не будет преувеличением сказать, что индийский народ привык мыслить и действовать в духе „Махабхараты"».
Первоначально, то есть примерно в середине I тысячелетия до н. э., она была меньшего объема, но существуя много веков, росла как снежный ком; к ней прибавили много вставных эпизодов: некоторые из них естественным образом вытекают из основного сюжета, другие же никак не связаны с ним и представляют собой вполне самостоятельные произведения. Окончательный вид, известный нам сейчас, поэма приняла в IV–V вв. нашей эры. Авторство поэмы традиция приписывает легендарному мудрецу Вьясе, который рассказал ее своему ученику Вайшампаяне: от его имени ведется большая часть повествования. А Вайшампаяна, по преданию, впервые произнес ее публично на великом жертвоприношении змей, устроенном царем Джанамеджаей, внуком Арджуны, одного из главных героев «Махабхараты». Разумеется, столь грандиозный эпос не мог быть создан одним человеком или даже одним поколением авторов, но традиция возводит его к одному источнику.
Из уст Вайшампаяны поэму воспринял сута, то есть сказитель, Уграшравас и поведал ее отшельникам во время другого, тоже 12-летнего, жертвоприношения, устроенного царем. С тех пор эта поэма и звучит в Индии: к ней обращаются главным образом во время крупных религиозных церемоний и праздничных торжеств; она служит источником вдохновения для многих поколений индийских писателей и поэтов. Оба эпических сказания, созданные на санскрите, позже многократно перелагались на новоиндийские языки, а их сюжеты и герои по-разному перетолковывались. Сложный и многоцветный мир индийского эпоса и сейчас существует в качестве неисчерпаемого источника для позднейшей индийской литературы.
Книги «Махабхараты», как и «Рамаяны», индийцы почитают как священные наряду с ведийским каноном, если не больше него. Они считают «Махабхарату» пятой ведой; это – важнейшая часть индуистского вероисповедания. Пожалуй, не будет большим преувеличением сказать, что роль эпоса в индуизме сопоставима в какой-то степени с ролью Нового Завета в христианстве.
Илл. 39. В танцевальных драмах, известных под названием «катхакали», изображаются эпизоды из индийского эпоса «Рамаяны»
Если в доме хранится рукопись с эпическими текстами, то она часто лежит в алтаре вместе с другими священными предметами, которые почитают, подносят им цветы и возносят молитвы, веря, что они обладают очистительной сакральной силой. Хозяин дома может и не показать докучливому гостю текст: это его «домашний бог» и нельзя попусту тревожить его праздным любопытством.
О чем же повествует «Махабхарата»? «Землей Бхараты», Бхаратваршей, называлась раньше Индия по имени легендарного прародителя индийского народа. Ядро книги составляет сказание о битве, о великой междоусобной войне потомков Бхараты в царстве Куру. В «Махабхарате» рассказывается о том, как на трон в этой стране взошел царь по имени Дхритараштра. Но по обычаю он не мог стать царем, потому что был слеп, и вместо него трон занял его младший брат Панду. Но на нем лежало проклятие, и вскоре он покинул царство, стал отшельником и отправился в Гималаи. Вскоре Панду умер, оставив после себя пятерых детей, Пандавов. Их звали Юдхиштхира, Бхима, Арджуна, Накула и Сахадева. Пока они были маленькими, их взяли в столицу царства Куру, город Хастинапур, и воспитывали вместе с сыновьями Дхритараштры, которых было, ни много ни мало, сто человек. Когда старший сын Панду, Юдхиштхира, достиг совершеннолетия, его объявили наследником престола. Сто сыновей Дхритараштры – их звали Кауравы – с Дурьодханой во главе, отравленные завистью, возненавидели Пандавов, хотя сами не имели права наследовать царскую власть. В злобе замыслили они недоброе и стали чинить пятерым братьям препятствия и строить козни, стараясь сжить их со свету.
Пандавы счастливо избежали нескольких покушений, в числе которых была и попытка сжечь их в смоляном доме, и решили на некоторое время покинуть царство, по праву им принадлежащее. Долго скитались Пандавы и пережили много приключений, о которых в «Махабхарате» повествуется весьма подробно и живописно. В их жизни за это время происходили разные события. Так, в стране панчалов они получили руку и сердце прекрасной царевны Драупади, которая стала женой всех пяти братьев. Это случилось во время сваямвары – обряда, на котором невеста сама выбирает себе жениха. Познакомились Пандавы в своих скитаниях и с вождем ядавов Кришной, который стал их верным другом и помощником. Тем временем слепой Дхритараштра, узнав о свадьбе, призвал к себе Пандавов, отрекся от трона и разделил царство между ними и своими сыновьями. Пятеро братьев стали править, построив себе новую столицу в Индрапрастхе (неподалеку от современной столицы Дели).
Однако сыновья Дхритараштры по-прежнему питали ненависть к Пандавам, продолжая строить им козни. И совсем испортились отношения между родственными кланами после злосчастных событий, происшедших во время церемонии помазания на царство Юдхиштхиры, старшего из Пандавов. Дело было в том, что по условиям обряда каждый из присутствующих мог вызвать будущего царя на поединок, и тот не имел права отказаться: это означало бы проявление непростительной слабости. Этим условием и воспользовались коварные Кауравы. Они предложили Юдхиштхире сыграть с ними партию в кости. Юдхиштхира был превосходным человеком и воплощал в себе все мыслимые царские достоинства, но при этом оказался никуда не годным игроком. Он проиграл все свое имущество, потом царство, потом братьев, потом жену и, в конце концов, даже самого себя. Благородный Бхишма, дед Кауравов и Пандавов, потребовал вернуть все проигранное Юдхиштхире, и его требование было выполнено. Но Юдхиштхиру опять вызвали на игру, и опять он не смог отказаться, и опять все проиграл.
В конце концов пришлось проигравшим Пандавам, по правилам игры, удалиться на 12 лет в лес, в изгнание, облачившись в антилопьи шкуры. И поставлено им было условие: если проведут они последний, 13-й год тайно, неузнанными, в какой-нибудь населенной стране, то получат назад свое царство; если же узнает их кто-либо из Кауравов, то потеряют они свое царство навсегда. Блуждая по лесу, Пандавы претерпевают многочисленные лишения. Но все повествование имеет как бы двойную перспективу: мирскую и небесную. Живя в лесу и теряя царство, изгнанные царевичи накапливают в то же время духовные заслуги. Так, Арджуна, предаваясь аскетическим самоистязаниям, обретает чудесное оружие. А благодаря паломничеству в святые места Пандавы создают ритуально-магические предпосылки для своей будущей победы.
Через 12 лет лесной жизни Пандавы, переодетые, чтобы их никто не узнал, отправились на службу к царю Вирате. Пребывая у него на службе, они снискали глубокое уважение царя, и, когда по истечении 13-го года объявили ему, кто они такие, Вирата стал их верным союзником.Итак, остались позади изнурительные годы лишений и испытаний. Пандавы с честью их выдержали и послали Кауравам – Дурьодхане и его братьям – требование возвратить им царство, согласно уговору. Однако ответа не было. Тогда Пандавы стали готовиться к войне. Кауравы тоже собирали свои силы. У каждой из сторон были свои сюзники, так что в результате собрались два огромных войска, которые сошлись на поле Куру – Курукшетре. 18 дней продолжалась битва, и справедливость восторжествовала: погибли коварные Кауравы, а Пандавы и их верный друг Кришна остались в живых. Юдхиштхира занял трон, принадлежащий ему по справедливости и по праву, и на много лет воцарились в царстве Куру мир и благополучие. Через много лет Юдхиштхира передал трон внуку Арджуны, и пятеро братьев отправились в Гималаи. Там они вступили в обитель богов и обрели вечное блаженство.
