Текст книги "Избранные произведения"

Критические исследования в области логики наук о культуре

То обстоятельство, что один из наших ведущих историков счел необходимым отдать себе и своим собратьям по специальности отчет о цели и характере своей работы, не может не пробудить интерес, выходящий за пределы специальных кругов, уже одним тем, что в данном случае исследователь преступает границы частных дисциплин и вступает в область гносеологических проблем. Правда, это имеет и ряд отрицательных последствий. Предпосылкой плодотворного оперирования категориями логики, которая на ее современном уровне есть такая же специальная наука, как и всякая другая, является повседневная работа с ними, совершенно так же, как это делается в любой другой дисциплине. Между тем претендовать на такое постоянное занятие логическими проблемами Э. Майер, о работе которого («К теории и методологии истории». Галле, 1902) здесь идет речь, безусловно, не может и не хочет – в такой же мере, как и автор последующих строк. Следовательно, критические замечания гносеологического характера, высказанные в названной работе, можно уподобить диагнозу не врача, а самого пациента, и в качестве такового их следует по достоинству оценивать и трактовать. Специалисты в области логики и теории познания будут в ряде случаев удивлены формулировками Э. Майера, быть может, они и не найдут для себя ничего нового в этой работе, что, однако, ни в коей мере не умаляет ее значения для смежных с ней частных дисциплин¹. Наиболее значительные достижения в области теории познания получены в результате работы с «идеально-типически» конструированными образами целей и путей познания в области отдельных наук и подчас так высоко парят над ними, что им трудно невооруженным глазом узнать в этих образах самих себя. Поэтому для понимания своей сущности наукам могут быть доступнее – несмотря на несовершенную с гносеологической точки зрения формулировку, а в известном смысле именно поэтому – методологические истолкования, возникшие в их собственной среде. Изложение Майера в его прозрачности и доступности предоставляет специалистам в области смежных дисциплин возможность продолжить ряд высказанных здесь соображений и тем самым разработать определенные логические вопросы, общие для них и «историков» в узком смысле слова. Такова цель настоящей работы, автор которой, отправляясь от исследования Э. Майера, сначала последовательно вычленяет ряд логических проблем, а затем переходит к рассмотрению с этой точки зрения новых работ по логике наук о культуре. В качестве отправного пункта здесь совершенно сознательно взяты чисто исторические проблемы, от которых лишь в процессе дальнейшего изложения совершается переход к социальным дисциплинам, выявляющим «правила» и «законы». В наши дни неоднократно делалась попытка защитить своеобразие социальных наук посредством установления границ между ними и «естественными науками». При этом известную роль играла молчаливо принятая предпосылка, будто в задачу «истории» входит только собирание фактов или только чистое «описание»; в лучшем случае она якобы поставляет «данные», которые служат строительным материалом для «подлинной» научной работы. К сожалению, и сами историки в своем стремлении обосновать своеобычность «истории» как профессии немало способствовали предубеждению, согласно которому «историческое» исследование есть нечто качественно иное, чем «научная» работа, так как «понятия» и «правила» «не представляют интереса для истории». Поскольку в настоящий момент в результате длительного влияния «исторической школы» и наша наука обычно строится на «историческом» фундаменте и поскольку отношение к теории все еще, как и 25 лет тому назад, составляет нерешенную проблему, нам представляется правильным прежде всего задать вопрос, что же следует понимать под «историческим» исследованием в его логическом значении, а затем рассмотреть этот вопрос на материале безусловно «исторической», по общему признанию, работы, в частности той, критике которой прежде всего посвящена данная статья.

Э. Майер начинает с предостережения от переоценки значения методологических штудий для исторической практики: ведь даже самые глубокие методологические знания еще никого не сделали историком, а неверные методологические положения необязательно ведут к порочной исторической практике – они доказывают только то, что историк неверно формулирует или толкует правильные максимы своей работы. С этим предостережением, по существу, можно согласиться: методология всегда является лишь осознанием средств, оправдавших себя на практике, а тот факт, что они отчетливо осознаны, в такой же степени не может служить предпосылкой плодотворной работы, как знание анатомии – предпосылкой «правильной» ходьбы. Более того, так же как человеку, пытающемуся контролировать свою походку на основе анатомических знаний, грозит опасность споткнуться, подобная угроза встает и перед специалистом, пытающимся определить цель своего исследования, руководствуясь методологическими соображениями². Непосредственно помочь историку в какой-либо части его практической деятельности – а это, конечно, также составляет одно из намерений методолога – можно только тем, чтобы раз и навсегда научить его не поддаваться импонирующему влиянию философствующих дилетантов. Только в ходе выявления и решения конкретных проблем, а отнюдь не благодаря чисто гносеологическим или методологическим соображениям возникали науки и разрабатывались их методы. Важными для занятия самой наукой эти соображения становятся обычно лишь в том случае, если в результате значительных сдвигов «точек зрения», превращающих материал в объект исследования, складывается представление, что новые «точки зрения» влекут за собой необходимость пересмотра логических форм, в которых протекала до сих пор сложившаяся научная «деятельность», в результате чего и возникает неуверенность ученого в «существе» своей работы. Нет сомнения в том, что история находится теперь именно в таком положении, и мнение Э. Майера, согласно которому методология не имеет принципиального значения для «практики», не помешало ему самому в настоящий момент и с полным на то основанием обратиться к методологии.

Э. Майер начинает с изложения тех теорий, авторы которых недавно предприняли попытки преобразовать историческую науку с методологических позиций, и формулирует ту точку зрения, которую он хочет в первую очередь подвергнуть критике, следующим образом [с. 5 и сл.]:

Для истории не имеют значения и не должны быть приняты во внимание

а) «случайность»,

б) «свободное» волевое решение конкретных лиц,

в) влияние «идей» на поступки людей.

И напротив:

2. Подлинным объектом научного познания надлежит считать

а) «массовые явления» в отличие от индивидуальных действий,

б) типичное в отличие от единичного;

в) развитие «сообществ», в частности социальных «классов» или «наций», в отличие от политических действий отдельных лиц.

И наконец:

3. Поскольку историческое развитие доступно научному пониманию только в рамках каузальной связи, его следует рассматривать как «закономерно» протекающий процесс, и, следовательно, подлинной целью исторической работы является обнаружение «стадий развития» человеческих сообществ, которые с «типической» необходимостью следуют друг за другом, и включение в эти стадии всего исторического многообразия.

В дальнейшем мы временно опускаем все те моменты в рассуждениях Э. Майера, которые специально посвящены полемике с Лампрехтом; я позволю себе также перегруппировать аргументы Э. Майера, а некоторые из них выделить для рассмотрения в последующих разделах так, как это потребуется в зависимости от дальнейшего изложения, которое посвящено не только критике книги Э. Майера.

В своей критике неприемлемой для него точки зрения Э. Майер указывает прежде всего на важную роль, которую в истории и в жизни вообще играют «свободная воля» и «случайность» – то и другое он рассматривает как «вполне устойчивые и ясные понятия».

Что касается определения случайности [с. 17 и ел.], то само собой разумеется, что Э. Майер рассматривает это понятие не как объективное «отсутствие причины» («абсолютная» случайность в метафизическом смысле) и не как субъективную случайность, с необходимостью возникающую в каждом отдельном случае определенного типа (например, при игре в кости), не как абсолютную невозможность познания причинной обусловленности («абсолютная» случайность в гносеологическом смысле)³ но как «относительную» случайность, то есть логическую связь между раздельно мыслимыми совокупностями причин. В целом такой подход в своей безусловно не всегда «корректной» формулировке близок тому, как это понятие еще и теперь, несмотря на известный прогресс в отдельных вопросах, принимается логиками, которые тем самым возвращаются, по существу, к учению Виндельбанда, изложенному в его первой работе. В основном здесь правильно проводится разделение между двумя понятиями: 1) между упомянутым каузальным понятием «случайности» (так называемая «относительная случайность»): «случайный» результат здесь в данном случае противопоставлен тому, которого можно было «ждать» при данных каузальных компонентах события, сведенных нами к понятийному единству; «случайным» мы считаем то, что не может быть каузально выведено в соответствии с общими эмпирическими правилами из единственно принятых здесь во внимание условий, но обусловлено действием находящейся «вне» их причины [с. 17–19]; 2) отличным от него телеологическим понятием «случайного», которому противоположно понятие «сущностного» – либо потому, что здесь речь идет о предпринятом с познавательной целью образования понятия посредством исключения всех «несущественных» для познания («случайных», «индивидуальных») компонентов действительности, либо потому, что выносится суждение о реальных или мысленных объектах, рассматриваемых как «средства» для достижения «цели»; при этом релевантными «средствами» практически становятся лишь определенные свойства этих объектов, все остальные же – практически «безразличны» [с. 20–21]⁴. Правда, формулировка (особенно на с. 20, где поясняется противоположность между событиями и «вещами» как таковая) оставляет желать лучшего, а тот факт, что проблема логически не вполне продумана в своих выводах, будет показан дальше при рассмотрении позиции Э. Майера в вопросе о понятии развития [см. ниже, раздел II]. Однако то, что он утверждает, в общем удовлетворяет требованиям исторической практики. Нас здесь интересует, как на с. 28 Э. Майер возвращается к понятию случайности. «Естественные науки, – утверждает он, – могут… предсказать, что, если зажечь динамит. произойдет взрыв. Однако предсказать, произойдет ли этот взрыв и когда он произойдет в каждом отдельном случае, будет ли при этом ранен, убит или спасен тот или иной человек, они не могут, ибо это зависит от случайности и от свободной воли, которая им неведома, но ведома истории». Здесь прежде всего бросается в глаза тесная связь между «случайностью» и «свободной волей». Еще отчетливее эта связь выступает во втором примере Э. Майера, где речь идет о возможности «точно», то есть при условии, что не возникнут «помехи» (например, из-за случайного вторжения чужеродных космических тел в солнечную систему), «исчислить» средствами астрономии какую-то определенную констелляцию; при этом утверждается, что предсказать, «заметит» ли ее кто-нибудь, невозможно.

Во-первых, поскольку само «вторжение» чужеродных космических тел, по предположению Э. Майера, «не может быть исчислено», «случайность» такого рода известна не только истории, но и астрономии; во-вторых, в обычных условиях очень легко «исчислить», попытается ли какой-нибудь астроном «наблюдать» за подобной констелляцией и проведет ли действительно, если этому не помешает какая-либо «случайность», такое наблюдение. Создается впечатление, что Э. Майер, несмотря на свое строго детерминистское толкование «случайности», молчаливо допускает тесное избирательное сродство между «случайностью» и «свободной воли», которое обусловливается специфической иррациональностью истории. Остановимся на этом подробнее.

То, что Э. Майер определяет как «свободу воли», ни в коей мере не противоречит, как он полагает [с. 14], «аксиоматическому» «закону достаточного основания», который, и по его мнению, сохраняет свою безусловную значимость в сфере человеческого поведения. Противоположность «свободы» и «необходимости» действий превращается якобы в простое различие аспектов рассмотрения: во втором случае мы видим ставшее, и оно представляется нам вместе с действительно принятым некогда решением «необходимым»; в первом случае мы рассматриваем ход событий как «становление», как нечто еще не наличное, следовательно, еще не «необходимое», как одну из бесчисленных «возможностей». В аспекте становления развития мы никогда не можем утверждать, что человеческое решение не могло бы оказаться иным. чем оно (впоследствии) действительно оказалось. В сфере человеческих действий мы никогда не выходим за пределы «я хочу».

Однако сразу же возникает вопрос: полагает ли Э. Майер, что упомянутое рассмотрение («развитие» в стадии становления и поэтому мыслимое «свободным» – «ставшее» и поэтому мыслимый «необходимым» «факт») применимо только в области человеческих мотиваций, следовательно, неприменимо в области «мертвой» природы? Поскольку он на с. 15 утверждает, что человек, «осведомленный о лицах и обстоятельствах дела», может со значительной степенью вероятности предвидеть результат, решение в стадии его становления, Э. Майер, по-видимому, не принимает эту противоположность. Ведь подлинно точное предварительное «исчисление» индивидуального события на основании данных условий и в мире «мертвой» природы связано с двумя предпосылками: 1) что речь идет только о «доступных исчислению», то есть выраженных в количественных величинах компонентах данности; 2) что «все» релевантные для хода событий условия известны и точно измерены. Во всех других случаях – причем это является правилом, когда речь заходит о конкретном в своей индивидуальности событии, например о погоде в какой-либо день, – мы также не выходим за пределы вероятностных суждений, весьма различно градуированных по своей определенности. Если исходить из этого, то свободная воля не занимает особого места в мотивации человеческих действий, упомянутое «я хочу» представляет собой лишь джеймсовское формальное «fiat»[157]157
  Да будет так (лат.).


[Закрыть] сознания, что также принимают, например, самые детерминистские по своей направленности криминалисты, не нарушая последовательности в применении теории вменения⁵ Тогда «свободная воля» означала бы, что «решению», сложившемуся фактически на основании причин, быть может недоступных полному установлению, но выявленных в «достаточной» степени, приписывается каузальное значение, а это не станет оспаривать ни один, даже самый строгий детерминист. Если бы речь шла только об этом, то было бы совершенно непонятно, почему нас не удовлетворяет то толкование понятия иррациональности истории, которое было дано при рассмотрении «случайности».

Однако при подобном толковании точки зрения Э. Майера прежде всего представляется странным, что он считает нужным подчеркнуть важное значение «свободы воли» в качестве «факта внутреннего опыта», в ответственности индивида за его «волевой акт». Это было бы оправданно, если бы он предполагал, что история выступает «судьей» над своими героями. Возникает вопрос, в какой степени Э. Майер действительно занимает такую позицию. Он пишет [с. 16]: «Мы пытаемся… выявить мотивы, которые привели их» – например, Бисмарка в 1866 г. – «к определенным решениям, в зависимости от этого судим о правильности этих решений и оцениваем (NB!) значение людей как личностей». Исходя из этой формулировки, можно было бы предположить, что Э. Майер считает главной задачей истории выносить оценочные суждения о «действиях» «исторической» личности. Однако не только его отношение к «биографиям», но и его чрезвычайно меткие замечания по поводу несовпадения «собственной оценки» исторических деятелей с их каузальным значением [с. 50–51] заставляют нас усомниться в том, что под «ценностью» личности в предшествующем тезисе подразумевалось или консеквентно могло иметься в виду каузальное «значение» определенных действий или определенных качеств конкретных исторических деятелей (качеств, которые могут играть позитивную роль при вынесении определенного суждения об их исторической ценности или негативную, как, например, при оценке деятельности Фридриха Вильгельма IV). Что же касается «суждения» о «правильности» решений исторических лиц, то его также можно понимать самым различным образом: 1) либо как суждение о «ценности» цели, которая лежала в основе решения, например такой цели, как необходимость, с точки зрения немецкого патриота, вытеснить Австрию из пределов Германии; 2) либо как анализ этого решения в свете проблемы, было ли объявление войны Австрии или, вернее (так как история ответила на данный вопрос утвердительно), почему это решение было именно в этот момент наиболее верным средством достичь поставленной цели – объединения Германии. Мы оставляем в стороне, различал ли отчетливо сам Э. Майер два указанных вопроса; в качестве аргументации исторической каузальности пригодна, очевидно, только постановка второго вопроса. Такое «телеологическое» по своей форме суждение об исторической ситуации в категориях «средства и цели» имеет, очевидно, тот смысл (если оно дано не в качестве рецепта для дипломатов, а в качестве «истории»), что позволяет выносить суждение о каузальном историческом значении фактов, то есть устанавливать, что именно в тот момент не была «упущена» «возможность» принять данное решение, так как «носители» этого решения обладали необходимой «душевной силой», по терминологии Э. Майера, которая позволяла им противостоять сопротивлению с различных сторон. Тем самым устанавливается, какое каузальное значение «имело» здесь названное решение, его характерологические и иные предпосылки; другими словами, в какой мере и в каком смысле наличие определенных «качеств в характере людей» являет собой момент исторического «значения». Совершенно очевидно, что эти проблемы каузального сведения определенных исторических событий к действиям конкретных людей никоим образом не следует отождествлять с проблемой смысла и значения этической «ответственности».

Предложенное Э. Майером определение можно было бы истолковать в чисто «объективном» смысле каузального сведения определенных результатов к данным «характерологическим» качествам и «мотивам» действующих лиц, мотивам, которые могут быть объяснены как данными качествами, так и множеством условий «среды» и конкретной ситуации. Однако нельзя не упомянуть о том, что в другом месте своей работы [с. 44, 45] Э. Майер определяет «исследование мотивов» как метод, имеющий для истории «второстепенное значение»⁶.

Приводимое им основание, согласно которому такое исследование обычно выходит за пределы того, что может быть с уверенностью познано, и часто являет собой лишь «генетическую формулировку» действия, которое не может быть убедительно объяснено состоянием материала и поэтому просто принимается как факт, в ряде случаев справедливо, однако вряд ли может служить признаком логического отличия этого метода от часто столь же весьма сомнительных «объяснений» конкретных «внешних» процессов. Но как бы то ни было, данная точка зрения в сочетании с акцентированием значения для истории чисто формального момента «волевого решения» и с приведенным выше замечанием об «ответственности» заставляет нас предположить, что в понимании Э. Майера этический и каузальный подход к человеческим действиям, «оценка» и «объяснение» в значительной степени сливаются. В самом деле, независимо от того, считать ли, что формулировка Виндельбанда, согласно которой идея ответственности означает абстрагирование от каузальности, может в достаточной степени служить позитивным обоснованием нормативного достоинства нравственного сознания⁷, – эта формулировка, во всяком случае, отчетливо показывает, как царство «норм» и «ценностей», рассматриваемое с позиций каузального подхода эмпирической науки, отграничивается от последней. Конечно, при вынесении суждения о том, «правильно» ли данное математическое положение, не имеет никакого значения вопрос о «психологическом» аспекте его возникновения и о том, в какой мере «математическая фантазия» в ее наивысшей потенции может быть лишь сопутствующим явлением определенной анатомической аномалии «математического мозга». Столь же мало значит для суда «совести» соображение, что «мотивы» наших собственных действий, рассмотренные в этическом аспекте, были чисто каузально обоснованы с позиций эмпирической науки или что эстетическая ценность какой-то мазни столь же детерминирована, как и роспись Сикстинской капеллы. Каузальный анализ никогда не дает оценочных суждений⁸, а оценочное суждение – отнюдь не каузальное объяснение. Именно поэтому оценка какого-либо явления, например «красоты» явления природы, относится к иной сфере, чем его причинное объяснение, отсюда отнесение к «ответственности» исторического деятеля перед своей совестью или перед судом какого-либо бога или человека и любое другое привнесение философской проблемы «свободы» в методику истории совершенно так же лишает историю характера эмпирической науки, как привнесение чудес в ее причинные ряды. Это исключает, конечно, вслед за Ранке и Э. Майер [с. 20]; он указывает на необходимость «четко разделять историческое познание и религиозное мировоззрение». Полагаю, что лучше бы ему не следовать аргументации Штаммлера, на которую он ссылается [с. 16 прим. 2], и не стирать столь же очевидную границу между историей и этикой. Какой методологической опасностью грозит такого рода смешение различных подходов, становится ясно из следующего высказывания Э. Майера. На с. 20 он пишет: «Тем самым» – то есть посредством эмпирически данных идей свободы и ответственности – в историческом становлении дан «чисто индивидуальный момент», который никогда «не может быть сведен к формуле», не теряя при этом своей сущности; а далее Майер пытается иллюстрировать свою мысль громадным историческим (каузальным) значением индивидуального волевого решения отдельных лиц. Эта давняя ошибка⁹ вызывает беспокойство именно тех, кто стремится сохранить логическое своеобразие истории, так как в силу названного заблуждения в область исторической науки привносятся проблемы совсем иных сфер исследования, что создает впечатление, будто предпосылкой значимости исторического метода является определенная (антидетерминистская) философская концепция.

Совершенно очевидна ошибочность мнения, согласно которому «свобода» воления, как бы ее ни понимать, идентична «иррациональности» поведения или что последняя обусловлена первой. Специфические «не поддающиеся учету» действия, равные «слепым природным силам» (но не превышающие их), – привилегия сумасшедшего¹⁰. Напротив, наивысшую степень эмпирической свободы мы связываем именно с теми действиями, которые осознаем как рациональные, то есть совершенно без физического и психического «принуждения», не под влиянием страстей, «аффектов», «случайного» омрачения ясности суждения; с теми действиями, посредством которых мы преследуем ясно осознанную нами цель, применяя самые адекватные, в меру нашего знания, то есть в соответствии с эмпирическими правилами, средства. Если бы объектом истории были только такие, «свободные» в этом понимании, то есть рациональные, действия, задача исторического исследования значительно бы упростилась: из применяемых средств можно было бы однозначно вывести цель, «мотив», «максиму» действующего лица, а все иррациональное, составляющее «личностные» (в вегетативном смысле этого многозначного слова) моменты поведения, просто исключить. Поскольку строго телеологически совершаемые действия предполагают применение эмпирических правил, которые указывают, какие «средства» в наибольшей степени соответствуют достижению цели, то история была бы не чем иным, как применением этих правил¹¹. Тот факт, что поведение людей не может быть истолковано столь рационалистически, что «свобода» поведения ущемляется не только иррациональными «предрассудками», ошибками в мышлении и заблуждениями в оценке фактов, но на него влияют также и «темперамент», «настроения» и «аффекты», что в поведении людей, следовательно, – в самой различной степени – обнаруживается то же «отсутствие» эмпирического «смысла», которое мы наблюдаем в явлениях природы, – все это обусловливает невозможность чисто прагматической истории. Однако поведение людей разделяет «иррациональность» такого рода с индивидуальными явлениями природы; поэтому, если историк говорит об «иррациональности» человеческого поведения как о моменте, препятствующем истолкованию исторических связей, то он сравнивает историко-эмпирическое поведение людей не с естественными процессами, а с идеалом чисто рационального поведения, то есть поведения, определяемого целью и полностью ориентированного в вопросе об адекватности средств.

Если в трактовке Э. Майера категорий «случайности» и «свободной воли», связанных с историческим исследованием, намечается некоторая склонность привносить в историческую методику гетерогенные ей проблемы, то нельзя не констатировать, что в его трактовке исторической причинности также обнаруживаются несомненные противоречия. Так, на с. 40 со всей решительностью подчеркивается, что историческое исследование, двигаясь от действия к причине, всегда направлено на выявление причинных рядов. Уже это положение – в формулировке Э. Майера¹² – можно оспаривать. Само по себе вполне возможно, что для данного в качестве факта или недавно открытого исторического события в виде гипотезы формулируются последствия, которые оно могло бы иметь, и эта гипотеза затем верифицируется на основе имеющихся «фактов». Однако здесь имеется в виду, как мы покажем дальше, нечто совсем другое, а именно: недавно сформулированный принцип «телеологической зависимости», господствующий над каузальным интересом в истории. Более того, совершенно неверно считать, что упомянутое движение от следствия к причине свойственно только истории. Каузальное «объяснение» конкретного «явления природы» идет совершенно тем же путем. Если на с. 14, как мы уже видели, высказывается мнение, будто ставшее является для нас просто «необходимым», и только мыслимое в «становлении» выступает как «возможность», то на с. 40 мы читаем обратное: здесь так решительно подчеркивается специфическая проблематичность умозаключения, которое идет от следствия к причине, что автор приветствовал бы даже исключение из области истории самого слова «причина», а «исследование мотивов» он, как мы уже видели, вообще дискредитирует.

Это противоречие можно было бы – в духе Э. Майера – устранить, предположив, что проблематичность сделанного умозаключения объясняется лишь принципиально ограниченными возможностями нашего познания, тогда детерминированность служила бы неким идеальным постулатом. Однако и такое решение Э. Майер решительно отвергает [с. 23], после чего следует полемика [с. 24 и сл.], которая также вызывает серьезные сомнения. В свое время во введении к «Истории древнего мира» Э. Майер идентифицировал отношение между «всеобщим» и «особенным» с отношением между «свободой» и «необходимостью», а то и другое – с отношением между «отдельным индивидом» и «целостностью» и в результате этого пришел к выводу, что «свобода», а следовательно, и «индивидуальное» господствуют в «деталях», тогда как в основных направлениях исторических процессов действуют «законы» и «правила». Впрочем, на с. 25 он решительно отвергает эту присущую и многим «современным» историкам, в корне неверную в такой формулировке точку зрения, ссылаясь при этом то на Риккерта, то на Белова. Белов подверг сомнению именно идею «закономерного развития»¹³ и, приводя пример Э. Майера (объединение Германии в единую нацию представляется нам «исторической необходимостью», время же и форма этого единения в федеративное государство, состоящее из 25 членов, проистекает из «индивидуальных, действующих в истории факторов»), задает вопрос: «Разве не могло бы все это произойти и по-другому?» Эту критику Э. Майер полностью принимает. Однако, по моему мнению, совсем нетрудно убедиться в том, что каким бы ни было отношение к отвергнутой Беловом формулировке Э. Майера, эта критика, стремясь доказать слишком много, не доказывает ничего. Ведь подобный упрек был бы справедлив по отношению ко всем нам, в том числе и к самому Белову, и к Э. Майеру, поскольку мы, не раздумывая, постоянно применяем понятие «закономерного развития». Так, например, тот факт, что из человеческого зародыша возник или возникает человек, представляется нам действительно закономерных развитием, а между тем нет никакого сомнения в том, что внешние «случайные» события или «патологическое» предрасположение могут привести и к «иному результату». Следовательно, в полемике с теоретиками «развития» речь может идти только о правильном понимании и ограничении логического смысла понятия «развития» – просто устранить это понятие с помощью приведенных аргументов невозможно. Лучшим примером может служить сам Э. Майер. Ведь уже через две страницы [на с. 27] в примечании, где устанавливается незыблемость (?) понятия «средние века», он действует вполне в духе схемы, которая была изложена в отвергнутом им впоследствии «Введении»; в тексте говорится, что слово «необходимо» означает в истории только то, что «вероятность» (исторического следствия из данных условий) «достигает очень высокой степени, что всё развитие стремится к определенному событию». Ничего другого он ведь и не хотел сказать в своем замечании об объединении Германии. Если же Майер при этом подчеркивает, что упомянутое событие могло бы, несмотря на все это, эвентуально и не произойти, то достаточно вспомнить, что он даже в астрономических исчислениях допускал возможность «помех» со стороны изменивших свою траекторию космических тел. В самом деле, и в этом смысле между историческими событиями и индивидуальными явлениями природы нет разницы. Как только при объяснении явлений природы (подробное рассмотрение этой проблемы здесь увело бы нас слишком далеко¹⁴) речь заходит о конкретных событиях, суждение о необходимости оказывается отнюдь не единственной и даже не преобладающей формой, в которой выступает категория причинности. Вряд ли мы ошибемся, предположив, что недоверие Э. Майера к понятию «развития» проистекает из его полемики с Ю. Вельхаузеном, в которой речь шла главным образом (хотя и не только) о противоположных пониманиях следующего вопроса: надлежит ли толковать «развитие» иудаизма как некий «внутренний» процесс («эволюционно») или как следствие вмешательства «извне» конкретных исторических судеб; в частности, например, считать ли, что настойчивое стремление персидских царей утвердить силу «Закона» вызвано политическими соображениями (интересами персидской политики, а не спецификой иудаизма, то есть не обусловлено «эпигенетически»). Как бы то ни было, если на с. 46 «общее» выступает как «по существу» (?) негативная или, в более резкой формулировке, как «лимитирующе» действующая «предпосылка», устанавливающая границы, «внутри которых находится бесконечное число возможностей исторического развития», тогда как вопрос, какая же из этих возможностей станет «действительностью»¹⁵, зависит якобы от «высших (?) индивидуальных факторов исторической жизни», – то это отнюдь не улучшает приведенную во «Введении»-формулировку. Тем самым с полной очевидностью «всеобщее», то есть не «общая среда», часто неверно отождествляемая с «универсальным», а правило, следовательно, абстрактное понятие, вновь гипостазируется в качестве силы, действующей за пределами истории [с. 46]; при этом оказывается забытым тот элементарный факт – который в других местах Э. Майер ясно формулирует и резко подчеркивает, – что реальность присуща только конкретному, индивидуальному.