Текст книги "Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли"

Автор книги: М. Николаева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 9 страниц) [доступный отрывок для чтения: 4 страниц]

Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я» или «он», но Бога, то есть «Ты». «Одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что… она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога». [11]11
  Декарт Р. Метафизические размышления. 4, 2.


[Закрыть]«Поэтому мы и полагаем, что другие, имея свободную волю,могут подобно нам хорошо ею воспользоваться». [12]12
  Декарт Р. Страсти души. 155.


[Закрыть]Декарт признает, что собственное «я» есть для познания самое легкое, а представление о другом «я» требует определенного волевого усилия. Вывод о наличии других людей допустим именно через понятие воли.

Однако для Франка отличие социальной философии от практической отчетливее всего выражается нововведением понятия реальной волив противопоставлении волевому идеалу, установленному философией права. «В области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни… Можно показать подчиненное положениефилософии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная волячеловека есть подлинное содержание нравственной жизни». [13]13
  Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение. 3.


[Закрыть]

Вспомним, что философия права была построена Гегелем как последовательная система волеопределения, где воля представала перед судом разума и как объект, и как субъект их рефлективного отношения. Франк делает волю содержанием осмысленной жизни, не давая ей самостоятельной силы в качестве идеала. Гегель отстаивает право философии на существование, или способность мышления иметь дело с конкретными нравственными реалиями и в качестве волиперемещать себя в наличное бытие: «Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выступление потустороннего начала». [14]14
  Гегель Г. В. Ф. Философия права. Предисловие.


[Закрыть]

Конечно, Гегель имеет в виду волевое постижение, а не волевое общение, но ведь и Франк говорит о социальной философии, а не о социальном действии, – во всяком случае, его общественная позиция состоит в выражении некоторой мысли, сконцентрированной в памятовании о том, что исполняющий волю Божию пребывает вовек, [15]15
  Франк С. Л. Смысл жизни. О духовном и мирском делании.


[Закрыть] – то есть обладает идеальным существованием. Равно как и творческая судьба Бубера состоялась лишь постольку, поскольку замирание в молчании перед «Ты» окончилось вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказалось в подчинении у боготворимого «Ты». Создается впечатление, что по степени реализма Франк предлагает перейти к жанру философской панорамы, наподобие того, как додумываются впрягать нарисованную лошадь в самую настоящую скрипучую телегу ради расширения возможностей живописи. «Государство может осуществляться в форме такого воздействия одной воли на другую, которое носит характер организации, создания коллективного единства через внешнее подчинение единой направляющей воле… а всякая попытка парализовать индивидуальную волю, поскольку она вообще осуществима, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к разложению и гибели общества». [16]16
  Франк С. Л. Духовные основы общества. Ч. 2. Гл. 4. П. 4.


[Закрыть]

Это добавление совпадает по сути с гегелевским определением государства как шествия Бога в мире, где государственная воля не просто занимает место образа Божьего в существе человека, но находится в органической связи с волей индивидуальной, вырастая из нее и оставаясь в соотношении с ней. Под личным решением оба понимают свободное принятие или непринятие решения общественного, ибо и Франк чурается спонтанности богообщения на грани юродства или хотя бы утопии. Так, он и не задумывается, подобно Федорову (не будем распространяться о насильническомутилитаризме трудового сознания, для которого личность подчинена проекту), [17]17
  Флоровский Г. В. Пути русского богословия. 6. 12.


[Закрыть]о воскрешении в своих собственных телах тех, чья философия кажется ему отжившей и не заслуживающей обращения на «Ты» – просто в силу предполагаемой вторичности и еще более предполагаемой безответности такого обращения.

Добросовестность исследования требует сделать из всех недоумений по поводу радикального реализма Франка тот вывод, что наше сравнение социальной и практической философии поверхностно. Все поставленные по ходу дела вопросы следует считать далеко не риторическими, воздерживаясь от вмешательства в самоопределение источников предварительных ответов. Не беря на себя смелость и труд ответить Франку от лица Гегеля, что этого яне понимаю, сосредоточим внимание на более общем отношении к миру. «Образ мира в новозаветном его понятии имеет ближайшим образом отрицательный смысл, определенный наличием в мире универсального факта греха. Но образ мира, будучи творением Божиим и – производно, через принадлежность к нему человека – образом и подобием Божиим, есть совокупность вечных, бого-установленных устоев бытия». [18]18
  Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии.


[Закрыть]

Онтологическая позиция предполагает удержание того и другого образа мира в их единстве именно в силу поддержания субъективного тождества представляющего и представляемого – завершенности рефлексии как целостного процесса. Онтологизм не может быть «русским» или «нерусским», – на данном уровне абстрагирования снимаются все подобные определенности, тогда и Россия находится не в отношении к миру, а в единстве с ним. Иначе, если рефлексия отсутствует, возникает та или иная относительность: Россия представляется либо «богоизбранной», либо «забытой Богом», а мир без России– пустыней или плеромой. [19]19
  Подробнее см.: Николаева М. В. «Русский онтологизм» // Россия и мир. Гуманитарные проблемы. Вып. 1. С. 90–96.


[Закрыть]

Размыванию этой границы способствовала эмиграция русской интеллигенции, представителем которой был и Франк. Проблема существования мира без России являлась насущной; воля народа склонялась к вероломству, а условием русского возрождения казалось создание национальной власти в России. [20]20
  См.: Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия?


[Закрыть]Опыт социалистического интернационализма не стал этапом онтологизации предпосылок в обыденном сознании. Его можно определить как случай рассогласования в воле к созданию нового мира между волей к взаимопредставлению и взаимодействию. Отсутствие «нашей» воли в центре структуры власти, регламентирующей общую волю, связано с недостатком идеализма.

Политическая ложь порождает патологическую ассоциацию народов, [21]21
  См.: Экман П. Психология лжи.


[Закрыть]но считается нормальной в целях диссоциации искаженных общечеловеческих ценностей. Глава государства оказывается раздираем между двумя «нашими» волями – волей своего народа и волей к единению человечества, если ему не удается согласовать их. Профессионально пригоден лишь тот президент, который знает, что на самом деле президентом является «Мы», а он только изображает президента для «мы». Диссоциативный характер политической ассоциации выражается в том, что правительство имеет дело не с народом, а с массами – само считает себя ведомым волей народа и призванным управлять массами.

Расслоение одного и того же социального факта на уровне его констатации на народ и массы выявляет существование некоего «люфта» между ассоциацией и диссоциацией волений. Отношения подчинения получают массовое наполнение. Массы обладают способностью более или менее равномерно растворять в своей среде целостность устремлений народа. Именно масс-медиа [22]22
  См.: Почепцов Г. Г. Коммуникационные технологии ХХ века.


[Закрыть]подменяют собой средний слой (промежуточный между принудительным законом и свободным действием любви), который Франк считал истинным базисом внешних законодательных реформ – сферу непроизвольно слагающихся нравов. [23]23
  См.: Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления.


[Закрыть]

Формальная социология: соподчинение волений

Разрабатывая применение категории«нашей» воли, предицирующей «Мы» общения, нужно считаться с формально-социологически-ми построениями. Именно здесь находится отправной пункт для положительного диалога между «мы» познания и «Мы» общения, что происходит в силу достаточно аргументированной позиции, соблюдающей требование техничностиобъяснения новообращенного «Мы», вновь обращенного к разомкнутому его собственным выходом «мы». Возникновение нового понимания и постепенное введение новых понятий, совершенно иррациональных для недавно оставленного общества, заставляет прикладывать усилия к конкретизации их в прежнем контексте до тех пор, пока не истощатся все прежние связи.

«Можно говорить о существующем для индивидов верхнем и нижнем порогах общения. В обоих случаях общение перестает быть центральным формообразующим принципом и начинает играть формальную, посредническую роль. Конституирующий общение принцип: каждый должен настолько удовлетворять свое влечение к общению, насколько это совместимо с точно такой же степенью удовлетворения этого влечения всеми другими». [24]24
  Зиммель Г. Общение. Пример чистой, или формальной социологии.


[Закрыть]

Зиммель, отошедший от чистого философствования и разделивший трудности упрочения зарождающейся социологии, – пытаясь оправдать собственное предпочтение «Мы» перед «мы», возводя его в форму всеобщности, – подобно Буберу и Франку начинает исследовать саму возможность существования общества с непосредственного признания факта «Ты» в сознании не только званоговместе с «мы», но и избранного«Я», вхожего напрямую в «Мы». Он тоже сохраняет над этим фактом приоритет исконно двойственного положения индивида в отношении обобществления, так что никакое «Ты» не может быть однозначным. И так же понятие воли косвенным, но решающим образом входит в определение общества именно в смысле категориальном: не совершенноеобщество, но совершенное общество. Предпосылкой общества, названного так в его завершенной форме, признается «предустановленная гармониямежду нашими духовными энергиями – сколь бы индивидуальны они ни были – и внешним объективным существованием». [25]25
  Зиммель Г. Как возможно общество?


[Закрыть]

Понятия гармонии и гармонизации расплываются в связи с зарождением в области их пересечения «нашей» воли. Исполнение указанного предустановления должно быть поручено той странной воле, которая возникает как промежуточная, или координирующая стремления к человекобожию и богочеловечности. Вопрос, в какой мере(сохранение полной противоположности неактуально) реализована сплошная корреляция своих и Божьих велений в модусе «нашей» воли, обостряется очевидной необходимостью ввести категорию профессионального призвания. Зиммель возводит эту предопределенность к наличию основополагающего отношения, принцип которого выступает в политике Аристотеля.

Под первичной профессиональной дифференциацией подразумевается жесткое предназначение всякого «я – Я» занять в мире место господина или раба;впоследствии исходная пара противоположных местподвергается дальнейшему разложению. Тем самым теряется простая контрастность своей и не-своей воли даже в одной и той же плоскости воления, что еще более усложняет вопрос о мере смирения ответом о соразмерности послушания. Противостояние господина и раба – как абсолютно отсеченное от Божьей воли, так и целостно возведенное в рок (не принимая в расчет никакие смешанные состояния, которые одни только и встречаются в действительности) – представляет собой элементарное волевое отношение,или волевое противоречие в чистом виде.

Вначале, «вследствие слишком еще тесной связи между отдельными волевыми актамии определенными группами интересоводна целесообразная деятельность приводит в движение много других, хотя собственно для этой цели они не нужны… Недостаточная дифференциацияне только допускает слияние функции одной части с функцией другой, но и субъективное суждение о них часто не открывает возможности разделения». [26]26
  Зиммель Г. Социальная дифференциация. Гл. 2.


[Закрыть]В дальнейшем, « стремление к дифференциации, относящееся, с одной стороны, к целому, с другой стороны – к части, создает противоречие, которое является противоположностью экономии сил. И внутри отдельного существа дифференциация в рамках последовательного возникновения оказывается в конфликте с дифференциацией в рамках одновременного сосуществования». [27]27
  Зиммель Г. Социальная дифференциация. Гл. 6.


[Закрыть]

В конце концов, продуктивнее и экономичнее оказывается обратное движение дифференциации. Обращение к Богу не случайно само собой исчезает по мере углубления в тему феноменологии «нашего» самоопределения во времени, затрагивающей смену власти: «Он не знает памяти в человечески-временной форме, которая всегда содержит в себе и свою противоположность, забвение. Тому, кто не нуждается в воспоминании, для того нет и времени, а целостность собственного бытия не падает в разломы временной протяженности… Бог прежде всего могуществен; это предполагает особенность Его существования, в которой наличествует формирующая, превозмогающая, направляющая власть. Слившийся в единство с наличным бытием Бог не может обладать такой властью, ибо для нее у Него не оказывается объекта… В соответствии с такой двойственностью Бог должен мыслиться как личность, если мы хотим Его мыслить: как жизненность существования, которое обозревает единичные свои представления, наделено над ними властью, но с известными перерывами в реализации господства, не затрагивая их самостоятельности». [28]28
  Зиммель Г. Личность Бога.


[Закрыть]

В понятии личности разрешается субъект-объектное противоречие «нашей» воли. Но возникает иное псевдо-противоречие: Бог есть личность, поскольку Он обретается вне времени и не попадает в его разломы; и Бог есть личность, поскольку он самовластно соблюдает перерывы в актуальном волеизъявлении. Первый тезис имеет отношение к христианскому, еще невоцерковленному, или личному Господу, тогда как второй тезис касается первоначального образа Бога, имевшего ограниченный социальный характер.

Мнимое противоречие состоит в том, что Господь в одном случае сокрушает властную структуру промежуточной инстанции общества в целом, а в другом – Сам является властной структурой промежуточных инстанций внутри общества: «Линия, восходящая от индивидуума к Богу, не растекается, встретившись с промежуточнойинстанцией, какой является социальная группа. Их всех властных структурОн первой сокрушает исключительность социальной группы, которая защищала общие интересы индивидуумов… Божество является трансцендентным местом сосредоточения групповых сил; взаимодействия и влияния, осуществляющиеся в действительности междуэлементами группы и образующие единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности». [29]29
  Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. Гл. 5.


[Закрыть]

Господь есть Личность по преимуществу, и в само определение личности, полностью реализованной, входит бытие Богом. Что касается человеческой личности, как она упрочивается в безликом и лицемерном обществе и далее наличествует в функции набожности в межличностном безбожном общении, то ее понятие находится в становлении, заданном рефлексией воли соответствующего типа. Наиболее самостоятельными по отношению к своеволию и воле Божьей, причем обе представлялись чем-то производным, межличностные волевые связи предстали в социологии. « Отношение подчиненияпокоится не на определенном знании о превосходстве и не на одной только любви, но на том промежуточномпсихическом образовании, которое мы называем верой в человека или коллектив… В вере в божественное воплотился чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партнером». [30]30
  Зиммель Г. К социологии религии.


[Закрыть]

Для системы, в которой Бог есть общество, необходимо найти проход между богом и обществом – к Богу. Социализация источника представлений о Боге, отличного от него Самого, имеет развитую традицию в психоанализе, где речь идет о представлении, а не о понятии, если Бог отличается от конечных вещей именно тем, что Его понятие и бытие нераздельны и неотделимы. Сведение Бога к пласту веры в Него и эксплуатации общественным мнением неоднозначности ее проявлений характерно также для постструктурализма, где понятия заменяются силами. Таковым представляется и непосредственное воление тех верующих строителей, которые напрасно трудятся, «если не созиждет Господь город», и стражей, которые напрасно бодрствуют, «если не сохранит Господь город», – и в целом воля города, населенного подобными строителями и стражами.

Рассмотрим основание «Мы» в общении, которое остается незатронутым всеми указанными процессами. Обратившись к феноменологии Гегеля, мы находим знакомый сюжет (впрочем, не статичный, но динамический): первое возникновение «я» как «мы» для самого сознания в форме разделения моментов самостоятельности и несамостоятельности самосознания на два, и только два,персонажа – господина и раба – абсолютную власть и абсолютное подчинение. Поскольку именно это основное противоречие будет многократно решаться в философии права, тем самым повышая уровень конкретизации сферы воления в целом; а также поскольку именно гегелевская философия права уже поставлена во вполне определенное отношение к социальной философии, характеризуемое некоторым специфическим волением, которое предстоит определить строго категориально, – постольку мы должны сосредоточить внимание, прежде всего, в этой связи.

2. Распределенность субъективизации

Диалектика самостоятельности и несамостоятельности самосознания – «я» как «мы» – в «Феноменологии духа» Гегеля. Задействованность данного гештальта в социальной адаптации современной философии: Лакан, Рикёр, Фуко, Гадамер. Иерархия, синархия, анархия. Интимное и публичное в отношении хозяина и раба. Закрепощение в иллюзии высвобождения из самозамкнутой сферы деятельности. Лакан и Рикёр о Гегеле и Фрейде. Отчуждение в рамках борьбы за признание. Недопустимая нетерпимость и недостижимое долготерпение. Феноменология и психоанализ. Фуко: от вещи к речи. Вопрос об инициации в дискурсивном контексте. Обращение к герменевтике. Практическое и теоретическое – образование или образованность. Рефлексия полагающая (господство) и определяющая (властность рабства). Условия существования в мире без любви, или лакуна в центре текста.

Практическая интуиция и стержень инициации

Повторим в общих чертах феноменологический сюжет порабощения духа собственной внеположенностью, делая акценты на зарождение в общности и властности новых возможностей само– со-хранения. Чистое понятие признавания, удвоение самосознанияв его единстве, появляется длянего самого прежде всего со стороны неравенства. Средний термин, – «Я», которое есть «Мы», и «Мы», которое есть «Я», –распадается на крайности, противоположные друг другу: «я» и «мы» (именно так, а не «Я» и «Мы», сохранявшиеся только в их тождестве), – признаваемое и признающее – господин и раб. [31]31
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А.


[Закрыть]Тот факт, что рабу в большей степени присуще сознание «Мы», дает ему превосходство над самим собой, которым не обладает «я» господина, более склонное к «мы», и в дальнейшем Гегель пользуется этим скрытым рычагом для размыкания их связи, именуя господина рабом своего раба. Но осуществленное нами называние оказывается избирательным, ведь мы изначально переобозначили термины сравнительно с подобными отношениями в собственном замысле. Воздержание от вхождения внутрь смысла, позволяет не подпадать окончательно под влияние текста Гегеля.

Внутри отношений недопустимы сравнения, обыкновенно доступные каждому: в частности, своего «я» – с другими рабами или господами; вообще, собственных отношений подчинения – с инаковыми. Именно частность взаимозависимости возведена во всеобщность: опосредствующий исходные вожделения субъектов объект установил между ними самими субъект-объектную связь. Кроме чистого логического выхода из этихконкретных отношений невозможно вмешательство других сил. Под замкнутостью Гегель подразумевает не случай, но характер привязанности. Один – всегда и везде раб, и он вынужден разрешить самому себе выход из господского лабиринта. Другой – никогда таковым не бывает, но тем самым не становится он и больше самого себя. Дополнительный шанс рабу давала бы ситуация сменыгоспод, – не только как факт появления другого господина, но и как процесс служения двум господам, а по сути ни одному; Гегель же исключает и эту последнюю возможность избавиться от необходимости труда. В самом деле, раб не освобождается, он просто возвращается к предшествующим формам сознания, чтобы через вещь и ее обман оказаться перед новым господином; и сдвоенность развертывается в дурную бесконечность.

Иерархия, основанная на принципе разорванного «мы», представляется как весьма посредственная координация уровня мышления и уровня жизни: господин есть раб, но не своего раба, а другогогосподина; раб есть господин, но не своего господина, а другогораба; и оба имеют равныхсебе. Дуализм разрушается, и самосознание зацикливается на ближайшем намеке на самого себя, не в силах перейти к самому себе. Но Гегель отождествляет «мы» с «я» (в конечной точке единства это будут, безусловно, «Мы» с «Я», ведь полнота прояснения друг для друга есть любовь к другому как к самому себе) и решает проблему самостоятельности и несамостоятельности одного и того же самосознания, или власти над самим собой, подтверждая тезис о сущностной спорности власти: [32]32
  См.: Болл Т. Власть.


[Закрыть]сознание всецело подчинено самосознанию; раб – господину, ибо раб только станет «Мы»,господин является «мы».Итак, важнее всего тотальность противостояния при-общающегося сознания и со-общающего самосознания.

Если раб, не выходя из-под власти господина, получает сведения о науке или религии, это не делает его исследующим или верующим. Хотя его труднее свести к одной покорности, он снова и снова отступает в сферу личной дополнительности к предметам. Само-замкнутостьдуха, смежающая господина и раба до имманентно субъективного поиска выхода в безвыходной ситуации, способна породить само-инициациюболее высокой формы развития, научного или религиозного. Подобная инициация, или запускдействия, [33]33
  См.: Ильин Е. П. Психология воли. Гл. 4.


[Закрыть]может оказаться иллюзией, то есть полной реализацией всего сохраненного в самосознании потенциала восприятия; или, что бывает существеннее и реже, – настоящей инверсией, нарушающей заданную последовательность, вернее, вносящей коррективы в познание порядка и соотношения двух форм внеположенности Духа. Во всяком случае, это не есть ни подражание,ведь отдельно взятая внешность не поддается этому вовсе; ни посвящение,ибо не обязано своим происхождением ничьей посторонней помощи; ни воспоминание,будучи первичным настолько, что никакое прошлое не властно над ним, даже если такое прошлое было. Мы будем в дальнейшем подразумевать под самоинициацией практическую, – или, в более узком смысле, социальную, – интуицию, которая постепенно редуцируется к одной интенции, не захватывая всецело сущности господски-рабских отношений.

Конкретизируем отложенный вариант иллюзии, чтобы удостовериться в его неприемлемости. Единство составляет раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten) [34]34
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А. Господство и рабство.


[Закрыть] – господина и раба. Очевидно, что каждый из гештальтовесть характерная взаимодополнительностью к другому совокупность образности предшествующего сознания многообразия вещей, вобранная обратно в себя. Ожидание пассивной восприемлемости от некоторой вещи и повторное одурачивание(Tauschung) [35]35
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 2. Восприятие или вещь и иллюзия.


[Закрыть]с ее стороны до сих пор присутствует в самосознании в снятом виде, как чисто «силовое» [36]36
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 3. Сила и рассудок.


[Закрыть] поле напряжениямежду господином и рабом и как уже намеренная трансформация поместившейся в нем вещи в новой функции объекта обработки и потребления. Скрытная тяга к сознательному восприятию вещи продолжает работать в обычных отношениях повеления и подчинения. И самым радикальным образом она задействуется при инициации, когда вся целостность доминирующего над самим собой Духа начинает воображать себя. [37]37
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 7. С. Религия откровения.


[Закрыть]

Совсем в другом смысле происходит самоинициация по типу инверсии, как настоящая встречараба с безупречным исследователем или служителем культа. Это пересечение духовных воплощений разных уровней не аналогично логическому, когда категории одной сферы, более низкой или высокой, используются для раскрытия выводимых понятий в другой сфере. Кроме того, что друг с другом сообщаются ранее несовместимые феноменологические персонажи, в определении каждой отдельно взятой феноменологической фигуры происходит наложение разных логических уровней. Так, господин и раб соотносятся друг с другом в трех плоскостях сразу: наличного бытия, рефлексиии свободы, – их жесткие взаимоотношения в рамках для-себя– бытияимеют своей сущностьюпознающее «мы», а высшим смыслом, или понятием, «Мы» общения. По крайней мере, их взаимодействие истолковывается в любых терминах, что облегчает задачу нахождения точек контактов и стержня инициации.

Намерение использовать сюжет господства и рабства как схему элементарного волевого отношения позволяет заметить, что подавляется в этом процессе вовсе не воля. «В качестве первого момента мы имеем устойчивое существование самостоятельных образований или подавлениетого, что есть различение в себе, которое в том именно и состоит, чтобы не быть в себе и не иметь устойчивого существования. Второй же момент состоит в подчиненииуказанного устойчивого существования бесконечности различия… Только будучи негативной сущностью оформленных самостоятельных моментов, простое “я”… есть вожделение». [38]38
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А.


[Закрыть]

Допустим, что после освобождения от двойного гнета, налагаемого на него господином с одной стороны и вожделенной вещью с другой, раб реабилитирует для себя самого свое собственное представление о воле, ибо то не есть воля, что могло оказаться подавлено. Тогда он снова обнаруживает себя в положении зависимости, ведь воля снова определена и тем самым реально ограничена. Круг проходится полностью, но не перешагивается в целом. Лишь в силу самодостаточности на любомлогическом уровне в пределах доступного ему среза существования, самозамкнутый «господин – раб» может перейти на следующуюфеноменологическую ступень и стать стоиком. Но навязчивое желание стать толькогосподином удерживает его в рабстве и даже заставляет дорожить таким положением дел. Одним словом, он начинает лениться явно (в проекции господства) или заболевает ленью, продолжая неустанно трудиться (обнаружив в себе склонность к рабству).

Замедленность (обсессивность) и своенравие

Рабу нечего возразить на упреки в лености, поскольку в перспективе он – господин; в то время как господина ленивым не назовешь, коль скоро он уже раб и никаким будущим, кроме смерти (реальной или символической), не располагает – таковы их внешние данные. И все-таки Лакан утверждает, что обсессивный [39]39
  Оbsessus (лат.) – активное причастие от obsideo – населять, притеснять, блокировать, задерживаться. Оbsess (англ.) – завладевать, преследовать, мучить (о навязчивой идее); овладевать, обуять (о страхе).


[Закрыть]невротик служит примером одной из ситуаций, которые Гегелем в его диалектике господина и раба не были разработаны. На самом деле обсессивностьесть не что иное, как указанное Гегелем своенравие. Попытаемся это показать.

Лакан предлагает разрешить ситуацию господства-рабства таким способом. «Раб уклонился от смертельного риска, с которым связана возможность завоевать господство в борьбе чисто престижного характера. Но, зная о том, что сам он смертен, раб знает также, что может умереть и господин. Поэтому он может согласиться работать на господина и отказаться на это время от наслаждения в ожидании момента, когда господин умрет. [Или “наступит старость, перед которой все стушевывается, даже воля”. [40]40
  См.: Лебон Г. Вожаки толпы.


[Закрыть] ]В этом кроется интерсубъективная причина сомнения и промедления, характерных для поведения обсессивного субъекта. Тем временем весь труд его вершится под знаком этого намеренияи становится вдвойне отчуждающим». [41]41
  Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 3.


[Закрыть]

Гегель иначе определяет предпосылку невроза навязчивости: «Если сознание испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота естественного сознания раба была поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию [что и будет навязчивостью некоторой идеи, попыткой пребывания в собственной ситуации, а не просто в себе ]; собственный смысл (der eigene Sinn) есть своенравие(Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри рабства». [42]42
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А.


[Закрыть]

Согласно Гегелю для рефлексии раба в самого себя, то есть для обретения не-самосознанием самостоятельности во всякой деятельности, необходимы два момента – страх и служба. Лакан, применительно к своему разрешению варианта несостоявшегося рабства, указывает на удвоенное отчуждение, которое должно было бы по замыслу раба пресекать попытки господина «пережить» его. Во-первых, раб испытывает сомнениев законности присвоения плодов труда; во-вторых, он осуществляет промедление, переходящее в постепенное и окончательное умирание в предвосхищении смерти господина, – открывающее его слабеющие глаза на существенность их связи: привыкнув к нерасторопности, он не успевает не только ничего исправить, но даже понять, что совершает самоубийство.

Подобное удвоение не удовлетворяет гегелевским требованиям, выражая присутствие страха при уклонении от службы, а именно незамкнутость друг на друге обоих моментов самосознания: самодостоверности и несамодостоверности – источника страха и источения поводов к прислуживанию – господина и раба. Гегель уточняет перспективы дальнейшей нестыковки разомкнутых моментов также и при одностороннем переживании страха, оторванном от момента службы: «Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия. Без процесса образования страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому». [43]43
  Там же.


[Закрыть]

В общей картине невроза, как служба не овнешняет страх, оставляя сомнение, так и страх не углубляет негативность (существенную как для создания ситуации, так и для ее разрешения), создавая нарочитую запоздалость действий. Лакан называет такой труд подыгрыванием, а Гегель – сноровкой. Проблема промедленияполучает категориальный статус при раскрытии смысла, в котором употребляется в данном контексте понятие времени. Рабский труд представляет собой заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, нечто образующее.

В опыте безуспешной борьбы, – а завершиться иначе она не может по определению, поэтому невротик борется лишь за продолжение борьбы, – было бы в конце концов обнаружено то, что реконструирует в своей идеальной феноменологии Гегель. Присутствие волевого аспекта в отношениях смещает внимание с осознания на простое существование. « Жизньстоль же существенна, как и чистое самосознание… Круг жизнизамыкается в следующих моментах. Сущность есть бесконечность как снятость всех различий, сама самостоятельность, в которой растворены различия движения, простая сущность времени, которая в этом равенстве самой себе имеет чистую форму пространства… Это единство есть раздвоение на самостоятельные образования, потому что оно есть абсолютно негативное или бесконечное единство». [44]44
  Там же.


[Закрыть]

В занимающем Лакана случае несовершенного рабства, взятого на себя обсессивным невротиком сверх положенной ему меры, именно негативная сущность единства ( временность, смертность) осталась для сознания чем-то внешним, не проработанным целонаправленно, хотя бы под видом вожделенной вещи. Замедленностьозначает разорванность живогогештальта на господина и раба при полном слиянии их в мертвомпространстве воображения. Ибо смерть и есть та самая пустота, которая представляет собой в чистой логике наличное бытие (или сознание в противоположность для-себя-бытию как самосознанию) самого ничто. [45]45
  Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. С. 233.


[Закрыть]Переход «через смерть» в полном осознании не состоится, но постоянно воспроизводится бессознательно. Гегель пользовался для обозначения этого состояния термином «в себе», равнозначным по сути «для иного» и составляющим вместе с ним пару снимающихся друг в друге моментов.