Текст книги "Созидание души"

Автор книги: Луиджи Зойя

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц) [доступный отрывок для чтения: 5 страниц]

Вот такие крайние последствия опрокинули предпосылки, из которых мы исходили. Распространение потребности в физическом росте на психологическое созревание и на знание, рост которого, в отличие от роста физического, может быть всегда усовершенствован, заставляет нас чувствовать себя несовершенными, никогда не выросшими достаточно. Умирающие библейские патриархи, восточные мудрецы или просто старики примитивного племени кажутся нам физически здоровыми и психически не невротичными. Когда достигнуто определенное насыщение жизнью, им не остается ничего иного, как с этой жизнью проститься.

Для современного человека обычным стало умирать в отчаянии, потому что в любом возрасте у него остается избыточный, неудовлетворенный голод. С экзистенциальной точки зрения нас ободряет то, что даже очень старые люди еще хотят узнать так много нового: они кажутся нам потомками Одиссея, которые пронесли через время эту потребность в странствиях, которую царь Итаки удовлетворял в пространстве.

Но с точки зрения уважения к истине нас пугает тот факт, что этот современный человек, который решил продлить познание до бесконечности, в то же время и первый в истории, который вменил в обязанность врачам скрывать от него правду, когда у него обнаруживают смертельную болезнь. Отправившись на поиски истины, как Эдип, он в конце концов пришел к умолчаниям Тиресия. Конец не может быть назван.

2.4. Индивидуация и пайдейя³⁸

В данной статье делается попытка обнаружить важный исторический прецедент концепции индивидуации в идее «пайдейи», которую сегодня часто ошибочно принимают просто за форму образования, практиковавшуюся в Древней Греции. Однако, «пайдейя» не сводилась только к обучению юношества и не ограничивалась какими-либо определенными программами. Предполагалось, что она будет продолжаться на протяжении всей жизни индивида, развивая его природный, врожденный потенциал. «Пайдейя» выражала понятие «внутренней культуры», или, иначе говоря, «культуры души», которая ушла из западной цивилизации после того, как в ней стало уделяться слишком большое внимание прогрессу, специализации и экстраверсии без учета психологии, после того, как в ней упрочилось представление, согласно которому «культура» цивилизации определяется в первую очередь ее социальным строем, а также материальными инструментами и предметами. Поэтому в проявляемом в настоящее время интересе к юнгианской концепции индивидуации можно увидеть возврат к подавляемому.

Анализ «Телемахии» – начальных песен «Одиссеи», в которых описывается переход к зрелости Телемаха, сына Одиссея, – показывает, что потребность в реализации природного потенциала является врожденным архетипическим идеалом. И мы видим, что поэзия Гомера представила унифицированный канон всего человека в целом, в то время как последующий ход европейской цивилизации, начиная с греческих софистов и все более специализированного понимания философии, демонстрирует односторонний механизм перехода к зрелости. Видимо, ностальгия по «пайдейе» косвенным образом проявляется в распространяющемся интересе к идее индивидуации.

Введение

Юнгианская психология неразрывно связана с концепцией индивидуации, которая составляет ее сердцевину. Несмотря на то, что Юнг неоднократно настаивал на том, что понятие индивидуации далеко не эквивалентно защите индивидуализма, мы вынуждены признать, что именно это часто утверждалось безответственными популяризаторами.

И мы видим, что временами это утверждение используется для оправдания грубой с точки зрения морали и эгоистической с точки зрения культуры установки индивидуализма, когда не принимаются во внимание существующие социальные и исторические связи, которые в обязательном порядке следует учитывать при любой форме личного поведения.

Полностью ценность концепции индивидуации невозможно понять, если не учитывать ее связь с другой важнейшей концепцией Юнга, с коллективной распространенностью психики.

Однако нередко понятие коллективной распространенности психики также применяется поспешно и схематично. Часто психика рассматривается нами как состоящая исключительно из архетипов, или же при ее рассмотрении мы исходим из представления о фиксированности коллективного сознания и коллективного бессознательного; мы видим, как она превращается в неподвижную психику и тем самым сводится к схеме, полезной только для ленивых умов. Однако психическая жизнь является процессом, посредством которого мы освобождаем себя от природы и поднимаемся над ней; она относится к той сфере истории и культуры, которую ни в коей мере нельзя считать фиксированной и неподвижной. Если мы сумеем понять движения, протекающие с участием психики, то можно будет увидеть, что в понятии Юнга о коллективной распространенности психики в меньшей степени учитываются неизменные архетипы, чем сложность и относительный характер культуры, в которую погружен индивид. Культура, к которой принадлежит индивид, косвенно присутствует в его психической жизни, а культуры отличаются высокой мобильностью. Характеристики культур меняются как в рамках любого общества, так и на протяжении истории.

Далее я намереваюсь рассматривать индивидуацию не столько в свете отделения индивида от его доминирующей на данный момент культуры, сколько как универсальную (и, следовательно, архетипическую, или, проще говоря, человеческую) потребность, которая на протяжении различных эпох удовлетворялась в различных обществах с привлечением соответствующих этому обществу средств и способов.

Не следует думать, что динамика культуры работает в направлении, противоположном динамике индивидуации. В каждом обществе в процессе индивидуации применяются способы и инструменты, свойственные данной культуре. Если мы сумеем понять истинный смысл идеи культуры, то мы одновременно сможем убедиться в том, что каждая культура стремится в большей или меньшей степени удовлетворить стремление индивида к реализации своего личностного потенциала, осуществив тем самым процесс, который мы называем индивидуацией. Фактически окружающая культура предоставляет индивиду голос и язык, которые позволяют ему осуществить данный процесс.

В частности, мы хотим отметить, что греческая идея «пайдейи» (это слово в настоящее время часто неправильно переводится как «образование») изначально означала выявление природного потенциала индивида, который в нем уже присутствует; тщательно учитывая особенности классической античной культуры, несомненно отличающие ее от культуры современной, мы, тем не менее, видим, что в понятии «пайдейи» предвосхищается понятие о том процессе, который мы называем индивидуацией.

Важность такого понимания обусловлена неопровержимым фактом: отправной точкой цивилизации современного западного мира является классическая Греция. Это имеет особенно большое значение для глубинной психологии и, в частности, для юнгианской психологии, в которой считается, что психическая жизнь всегда разворачивается под эгидой мифа, а мифы Древней Греции наиболее богаты и значимы как отправные точки.

Исследование взаимоотношений между индивидуацией и доминирующей культурой современного западного мира показывает, что на протяжении истории произошло изменение приоритетов. Некогда основной поток культуры протекал в одном направлении с движением индивидуации, однако сегодня основной поток течет в обратном направлении. Для доминирующего потока современной культуры характерны экстравертность, количественный подход, объективизация, а также применение специализированных и технологичных форм познания, тогда как при развитии внутренних качеств индивида следует основываться на интровертности, качественном и субъективном подходе, а также базироваться на холистической и гуманистической позициях.

Греки пришли к выводу о больших возможностях индивидуации, но они ее не изобрели. Индивидуация представляет основную и естественную потребность, которую выводит на авансцену, придавая ей импульс, высокая культура по аналогии с тем, как возвышенная культура активизирует нашу естественную потребность в красоте.

Однако если индивидуация является естественной потребностью, то мы не можем не видеть, что одна из многих бед нашего общества связана с трудностью выражения (словесного оформления) этой потребности. Ощущение беды усиливается тем, что теоретически реализация личностного потенциала индивида является его общепризнанным правом; понятие самореализации превращается порой в настоящий фетиш. В широкой популярности анализа в современном западном обществе и особом интересе, проявляемом к юнгианской идее индивидуации, можно, следовательно, увидеть нечто большее, чем следствие неконтролируемого распространения неврозов, недостатка в которых, несомненно, не испытывали и люди других обществ и эпох; в этом можно увидеть мощное подтверждение потребности в самореализации, у которой (несмотря на так называемый прогресс) были более многообещающие перспективы в Древней Греции, чем в современном обществе. Возможно, что эта древняя потребность пытается найти косвенный способ, который позволил бы восстановить ее приоритетность, для чего и прибегает к помощи широко признанных в наши дни способов технологического и специализированного мышления: к процедурам клинического вмешательства в форме психотерапии.

Часто аналитик оказывается перед лицом следующей ситуации. Пациент прибегает к анализу, обеспокоенный некоторыми конкретными симптомами, с которыми аналитик и пациент разбираются в течение нескольких первых месяцев. Затем симптом или группа симптомов, с обсуждения которых все началось, исчезают из тем, обсуждаемых во время сессий. Однако психотерапия продолжается годами. Нелегко сказать, исчез ли проблемный симптом из жизни пациента или только из сферы его интересов и из тематики аналитического диалога. Однако легко предположить, что изначально предъявленные симптомы были бессознательно усилены – или даже изобретены – в качестве предлога для последующего привлечения внимания к себе. С целью подвергнуть анализу свою внутреннюю жизнь. С целью создания собственного способа существования.

Внутренняя культура и индивидуация

Аналитики сталкиваются с бесчисленными трудностями в попытках соотнести свою работу с психопатологией. Анализ зародился как способ лечения психики. Однако как у средства, применяемого для лечения психопатологии, его эффективность оказалась весьма ограниченной, особенно в связи с необходимыми при этом огромными человеческими и финансовыми вложениями. За счет больших усилий и денежных затрат удалось вылечить очень небольшое количество индивидуальных «недомоганий».

С другой стороны, культурное влияние психоанализа было огромным. С более широкой точки зрения он противостоял большому числу «бедствий нашей цивилизации», обладая весьма ограниченным набором средств, причем с минимальными затратами. Мысли и публикации таких людей, как Фрейд и Юнг, явились истинным и своевременным даром человечеству. Они изменили характер бед: не будучи преодоленными, бедствия цивилизации были трансформированы.

Мы вынуждены признаться, что не знаем, приносит ли анализ исцеление; мы можем с уверенностью утверждать только одно: он ведет к переменам. Но мы можем также задать вопрос: не важнее ли перемены, чем исцеление?

Многие аналитики совершенно не уверены в том, что анализ уменьшает психические страдания; однако можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что он способствует процессам, делающим нас более зрелыми, более ответственными и более сознательными. Указанные изменения нельзя называть «клиническими», но такие аналитики считают зрелость более важной целью, чем исцеление; в отличие от здоровья, зрелость обычно представляет собой длительное состояние. Зрелость может включать в себя исцеление даже от нескольких болезней, однако она трансцендентна исцелению (transcends healing): она не удовлетворяется снятием страданий и восстановлением предшествовавшего им состояния благополучия, поскольку она ставит перед собой задачи творческие, а не нормативные. И если мы ставим перед собой задачу добиться большей зрелости, нам не следует заранее стремиться к снятию страданий, ибо, возможно, они должны быть преобразованы.

Указанные оговорки имеют большое значение для членов Ассоциации аналитической психологии, по крайней мере, в моей стране. На протяжении долгого времени члены Итальянской ассоциации юнгианцев процветали, не проявляя большого интереса к разработке новых клинических методов и их совершенствованию, а также к дискуссиям медицинского характера, связанным со способностью аналитиков излечивать пациентов. Их деятельность все в большей мере потребляется клиентурой, которая все более глубоко осознает, с какими реальными и конкретными ожиданиями целесообразно входить в анализ; эта клиентура при обращении к юнгианскому анализу в большей степени стремится приблизиться к себе, чем дистанцироваться от конкретного симптома. Иными словами, усилия направлены главным образом на тот процесс, который на языке Юнга называется индивидуацией.

Нельзя утверждать, что люди, желающие всматриваться в симптомы психических расстройств, находятся на грани полного исчезновения. Но с такими формами острых расстройств люди все чаще обращаются (по крайней мере, в Италии) к сугубо специфичным формам узконаправленной психотерапии; замечено все более широкое распространение таких форм терапии. С другой стороны, от анализа требуется рассмотрение причинных связей экзистенциальных проблем. При подходе с таких общих позиций тот вид анализа, который мы считаем «индивидуационным», все менее можно считать клиническим инструментом, он все в большей мере становится одной из разновидностей культуры. При этом он движется в двух направлениях.

Во-первых, он идет от коллективного и все более перемещается к индивидуальному. Быстрое поступательное формирование глобального и поликультурного способа мышления сопровождается появлением коллективного сознания, в котором сочетаются крайние формы индивидуализма, характерные для Запада, с теми моделями самодисциплины и самореализации, которые идут с Востока. И в этом специфическом смысле современная культура (под которой здесь подразумевается культура «образованных» людей, а не «массовая культура») стимулирует развитие индивидуационного способа анализа.

Но одновременно он движется и в противоположном направлении – от индивидуального к коллективному. Люди, подвергшиеся анализу, пусть поначалу и с расплывчатой или традиционно клинической мотивацией, составляют хоть и медленно, но постоянно растущую массу индивидов, обнаруживших под покровом аналитических исследований возможность «возрождения»³⁹. Они живут на более высоком социальном и культурном уровне по сравнению с остальным населением и с полным правом оказывают мощное влияние на культурные тенденции. (Достаточно упомянуть, какой высокий процент среди людей, подвергшихся анализу, занимают журналисты, художники и писатели.)

Слово «культура» происходит от латинского «cultura animi», что означает «культура (или культивация) души». Идея индивидуации в том смысле, как ее предложил Юнг (и здесь незначительную роль играет то обстоятельство, что он часто предпочитал просто называть, а не давать определение), в столь высокой мере относится к «надлежащей культивации» внутреннего мира, что представляет одну из ее немногочисленных форм, которые могут быть предложены на сегодняшний день. Но даже если вполне закономерно полагать, что каждая форма психологического роста индивида относится к области культуры – имеется в виду культура или культивирование души, – мы с сожалением должны отметить, что истинное значение слова «культура» почти безнадежно скомпрометировано. Смысл термина «культура» в настоящее время почти полностью совпадает с понятием «цивилизация», и он может относиться к инструментам, применяемым в любом обществе. Это очень затрудняет понимание его первоначального значения, поэтому, по нашему мнению, было бы целесообразно уточнить некоторые определения.

Между первоначальными значениями слова «культура» – например, в сочетании «культура души» – постепенно стало наблюдаться все более значительное расхождение, и в настоящее время понятие культуры включает аспекты как внутренние («internal»), так и внешние («external»). Совершенно очевидно, что каждая форма культуры при этом находит себе место в пространстве личности. Но в этом-то и заключается сложность. По мере того как память превращается во все более обширное хранилище средств, способствующих поддержанию жизни, а сознание принимается за решение задач, выходящих за пределы формирования личности и все более обремененное теми знаниями, которые переходят от поколения к поколению, культура перемещается «внутрь» личности, но прекращает функционировать как средство культивирования ее внутренней сущности. В таком экстравертном представлении о культуре, когда подразумевается, что она совпадает с общественным прогрессом истории, можно видеть нарастание пренебрежительного отношения к первоначальному смыслу термина «культивирование (культура) души». А многие из нас жаждут теперь его возвращения – возвращения культуры или культивирования души.

Моя гипотеза заключается в том, что современный мир страдает размытой (diffuse) ностальгией по той части культуры, которую я называю внутренней. Опираясь на знакомые понятия, мы можем сказать, что символы всегда принадлежат внутренней культуре, тогда как знаки систематизируются посредством социального консенсуса, который развивается на протяжении многих поколений, и тем самым они представляют собой безличностное формирование (institution), относящееся к внешней культуре. Используя конкретный пример, можно сказать, что существуют пациенты, обсуждающие свои сновидения, не научившись их толкованию, одновременно, однако, дающие аналитику почувствовать, что эмоции, переживаемые ими при этом, эффективно способствуют их моральному и психологическому взрослению. Другие пациенты очень быстро обучаются толкованию своих сновидений, но с течением времени мы замечаем, что эта способность никак не соотносится с процессами внутреннего роста. Ясно, что пациентам первой группы свойственна внутренняя культура, тогда как вторые связаны с внешней культурой. Культура предоставляет реальные возможности индивидуации только личностям, относящимся к первой группе.

Однако разделение культуры на внешнюю и внутреннюю относится к ситуации, имеющей место в современном мире, при зарождении же нашей цивилизации все обстояло совершенно по-иному. Греки никогда не забывали о смысле и значении внутренней культуры.

«Пайдейя»

Современный мир считается центрированным вокруг эллинской культуры; многочисленные факты, делающие греческую античность абсолютно уникальной и одновременно знакомой и основополагающей для европейцев, подтверждают то, что именно в Древней Греции возникли как образование, так и культура в высоком смысле этого слова. «Пайдейя» включает в себя оба понятия.

Однако греки не могли выражаться подобным образом. Термины «образование» и «культура» пришли из латыни, а греческое слово «пайдейя» стало употребляться в Греции со времен Перикла, после того, как оно просуществовало в языке в течение долгих столетий и готово было отдать свои наиболее видимые плоды, войдя в жизнь всего населения.

Предлагаемое нововведение заключалось в том, что благодаря интуиции формирование и развитие индивида происходило не случайно и не по воле богов: все было одновременно связано с «природой» индивида, задачей которого было достижение понимания своей природы. В наши дни эти термины могут показаться слишком банальными, однако такое понимание природы можно поистине приравнять к революции Коперника в том мире, в котором во всех важных событиях виделся сверхъестественный смысл. Они явились теми понятиями, которые подготовили почву для появления двух наиболее выдающихся примет западного мира: светского характера его мировоззрения и внимания к индивидуальному.

Мной использовался термин не «образование», а «формирование», поскольку история чрезмерно тщательно нацелила первый из них в направлении внешней культуры. Мы, аналитики, владеем одной из весьма немногочисленных профессий, в которой период ученичества требует, наряду с приобретением внешней информации, внутреннего формирования психики, – являющейся нашим специфическим инструментом. Идея формирования содержится в заглавии одной из наиболее важных книг, посвященных рассмотрению «пайдейи»: В. Егер. «Пайдейя: Идея греческой культуры»⁴⁰. Тайная страсть к Греции, которая владела основателями глубинной психологии, не ограничивалась, конечно, мифами об Эдипе и Агамемноне; Юнг был одержим этой страстью в еще большей мере, чем Фрейд. Не просто случайным совпадением является то, что Егер писал свою монументальную «Пайдейю» именно в те годы, когда Юнг дошел в своих исследованиях индивидуации до последних пределов. Общепризнано, что культурные корни Юнга восходят через Буркхардта и Ницше к германскому (немецкому) романтизму, однако недостаточно подчеркивалось, что корни юнгианской концепции индивидуации находятся не только в романтизме XIX века. Они не просто переплетаются с греческими ценностями, возрожденными поклонниками классического мира, жившими в XIX веке, они проходят через него и доходят до изначальных эллинских идеалов, связанных с формированием индивидуальности.

Наше обучение (или формирование) в качестве аналитиков-юнгианцев дарит нам концепцию индивидуации, которая может служить отличной позицией; принимая ее начинаешь прекрасно понимать, как обедняется термин «пайдейя» его переводом с помощью слов «образование» или «педагогика».

Как и в наши дни в отношении понятия «индивидуация», слово «пайдейя» означало не просто обучение юношества; этот термин относился к формированию человеческой личности любого возраста. Не существовало ограничений по объему знаний; напротив, ставилась задача развивать те качества, которые в человеке существовали в своем зародыше: это были семена, заложенные природой (phуsis), но неспособные прорастать без надлежащего культивирования (культуры).

Понятие о природе, находящейся внутри человека, наряду с природой, составляющей внешний мир, являлось одним из наиболее решающих новшеств, введенных греками: такая полностью светская (secular) установка в мире, захваченном колдовскими и религиозными силами, казалось, была крайне преждевременной, но она предоставила точку опоры для познания и последующего развития всех естественных наук.

Ни у одного из других народов древности не было понятия «природы», подобного греческому понятию, выраженному словом «physis». Греков восхищали знания о звездах, дошедшие из Вавилонии; но одновременно они сознавали, что такие знания (полученные провидцами в процессе астрологических занятий в надежде обрести способность предсказывать будущее) отличаются от их собственных наблюдений (которые проводились с целью постичь природу движения небесных тел). Точно таким же образом Гиппократ изучал природу изменений, происходящих в человеческом теле, и создал при этом настоящую медицину как совершенно новую категорию исследований, которую нельзя считать усовершенствованием медицины, существовавшей ранее в Египте и достигшей там довольно значительных успехов.

Наблюдения за природой привели эллинов первыми к интуитивному выводу о том, что ее непрекращающийся рост обусловлен рядом жестких и сложных законов, объяснение которых каким-либо божественным вмешательством представляется совершенно недостаточным. Традиционные божества не сумели даже установить законы, которые позволили бы им прожить на Олимпе хотя бы один день без споров и ссор. Как бы они смогли управлять бесконечно сложным мирозданием? Помимо того, греческие боги не были создателями человечества и не управляли делами людей по справедливости и с мудрым предвидением: следовательно, они не могли быть и создателями чудесного мира природы. Вера в богов быстро пришла в упадок и перешла в суеверие не с приходом христианства, как это порой утверждается, а с появлением и утверждением концепции природы. Это наблюдение позволяет нам достичь лучшего понимания того, каким образом идея «природы» (еще прежде, чем она была усовершенствована учеными и философами) стала огромным хранилищем бесконечного количества ценностей и метафизических сведений. Греки совершенно непринужденно наделяли ее способностью удовлетворять те потребности в универсальных законах порядка, которые традиционные божества могли воплощать во все меньшей степени. Пиндар – голос которого в поэзии можно считать синтезом греческой культуры в момент ее наивысшего расцвета – утверждает, например, что типичный для поэта огромный объем знаний дарован природой, тогда как человека, получившего свои знания за счет неимоверных усилий, можно сравнить с вороной, представшей перед орлом Зевса (II, «Olympian», 86–88). Он восклицает: «Стань таким, каким природа сотворила тебя!» («Pythian», 72). Он утверждает, что высшим человеком является тот, кто от природы наделен блестящими способностями, кому они достались без приложения усилий с его стороны (III, «Nemean» 40–41). Услышав эти слова, мы понимаем, что они содержат как героическую поэтику и аристократический моральный кодекс, так и архаическую версию природной концепции мира.

Здесь почти неизбежно в голову приходит данное Юнгом определение индивидуации:

Концепция индивидуации играет важную роль в нашей психологии. Это процесс, формирующий и дифференцирующий индивидов; в частности, он способствует развитию психологической «индивидуальности», отделению личности от общей, коллективной психологии. Поэтому индивидуация является процессом «дифференцирования», целью которого служит развитие индивидуальности.

«Индивидуация» представляет собой «естественную потребность», а препятствовать ей путем снижения уровня коллективных стандартов – значит наносить вред жизненной активности индивида. «Поскольку индивидуальность является первичной психологической и физиологической данностью, она и выражается психологическими средствами»⁴¹.

В греческой вселенной с ее богами, которые, в отличие от библейского Бога, не владели искусством создавать людей по своему образу и подобию, метафизическая природа была готова взять на себя пустующую роль всемогущего творца и создателя. Однако это впервые помещало индивида в пространство, в котором можно было взаимодействовать с судьбой, а не только пассивно ей покоряться.

Уже в VI в. до н. э., когда вера в традиционных богов была все еще вполне устойчива, философ Ксенофан смог сказать: «Боги не открыли смертным изначальный порядок вещей; но смертные в длительном поиске открывают его»⁴². Как убеждения Пиндара, по-видимому, предвосхищают юнгианский идеал развития внутреннего потенциала личности, так и растущее увлечение идеей природы (изучение которой давало надежду на установление тех законов порядка, которые располагались вне области уходящей в небытие религии) в некотором роде весьма походило на восторг, с которым первые глубинные психологи приветствовали идею бессознательного. Существование бессознательного, как и существование природы, не может быть доказано прямым наблюдением, поэтому, хотя эти явления и нельзя назвать вымыслом, их существование не может считаться доказанным фактом. Но будучи предложенными в качестве гипотезы, «природа» классической античности (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всего живого) и бессознательное современной психологии (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всей психической жизни) становятся предметами веры, ибо они приводят к более адекватным и понятным объяснениям большого круга явлений, включенных в воспринимаемую нами жизнь.

При соблюдении всех мер предосторожности – а совершенно очевидно, что осторожность необходима при рассмотрении общих характеристик, присущих столь отдаленным друг от друга культурным системам, – представляется, будто идея бессознательного возбуждает подозрение о том, что бессознательное является современным аналогом такого способа осознания и постижения новых гипотез, который сделал возможным появление у греков идеи «природы». Можно предположить, что каждая из перечисленных идей специфическим образом, подходящим для своего времени и общества, формулирует общую архетипическую идею. В таком случае можно предположить, что идеал, нашедший свое выражение в высказываниях Пиндара, а также активация (реализация) этого идеала в практике «пайдейи» представляют продукт древней системы ценностей, крайне похожий на те устремления, целью которых в наши дни становится индивидуация, а не исцеление. В обоих случаях установка определяется верой в силы природы («Индивидуация представляет естественную потребность…»), однако с сопутствующим пониманием того, что ненадлежащим образом культивированная природа – природа без культуры, в первоначальном смысле слова, – остается дикими джунглями. Думать об индивидуации как о культуре – в свете первоначального смысла слова «культура», нашедшего свое выражение в «пайдейе», а затем утраченного в современном мире (воспринимающем культуру во внешнем смысле или в смысле приобретения чего-то, находящегося вне нас, а не в виде открытия того, чем человек «является» внутри себя), – означает, как и было сказано вначале, видеть ее вовлеченной в перекрестное оплодотворение культурной ситуацией и психической жизнью индивида.

В мире архаической Греции индивид определял свое место в таком цикле индивидуации и окультуривания (acculturation) – этом цикле, в котором индивид оказывает личное влияние на культуру, устанавливающую общие параметры его жизни, – главным образом с помощью «славы». Все основные документы, относящиеся к эпохе, лежащей между веком Гомера и V в. до н. э., сообщают нам, что высочайшими достижениями эллинов были слава и известность. Такие устремления не содержали современного смысла, вкладываемого в эти понятия. Для греков слава не являлась чем-то эфемерным, она не была той славой, к которой нас приучили современные средства массовой информации, – она была ее полной противоположностью. Обрести славу означало обеспечить себе место в памяти будущих поколений. А память среди будущих поколений в обществе, не привыкшем к истории, являлась единственной гарантией продолжить свое существование во времени: она позволяла сохранять символы и ценности, благодаря которым прошлое могло обеспечить стабильность институтам настоящего и будущего, а также придать характер индивидам, живущим в них.