Текст книги "Знаменитые философы"

Автор книги: Лёвин Гаврилович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 8 страниц)

Либертарианский социализм

Вторая фундаментальная точка зрения, которую я хочу обсудить, – либертарианское социалистическое видение государства. Один французский писатель, проявлявший определенные симпатии к анархизму, писал, что «анархизм штука крепкая – и, подобно бумаге, он все стерпит»¹⁸. Анархизм бывает всех цветов радуги, но меня в данном случае интересует конкретный вариант, а именно анархизм Бакунина, который писал в своем манифесте 1865 г.: «Чтобы быть анархистом, нужно прежде стать социалистом». Меня интересует анархизм Адольфа Фишера, одного из мучеников Хеймаркетской бойни 1886 г.[4], считавшего, что «каждый анархист является социалистом, но не каждый социалист обязательно анархист»¹⁹. Последовательный анархист должен противостоять частной собственности на средства производства. Такая собственность, как верно заметил Прудон, разумеется, есть форма воровства²⁰. Но последовательный анархист будет выступать и против «организации производства государством. Это означает государственный социализм, когда производством управляют государственные чиновники, а в торговле руководят менеджеры, ученые и служащие. <...> Цель рабочего класса – освобождение от эксплуатации. Этой цели невозможно достичь, просто заменив буржуазию новым управляющим и правящим классом. Такое возможно, лишь, если сами рабочие возглавят производство, в той или иной форме рабочих советов»²¹. Эта цитата, к вашему сведению, из сочинений марксиста левого толка Антона Паннекука[5], и, действительно, радикальный марксизм, который Ленин назвал «детской болезнью левизны»²², сливается с анархистскими течениями. Позвольте мне привести иллюстрацию конвергенции между крайне левым марксизмом и социалистическим анархизмом.

Рассмотрим следующую характеристику «революционного социализма»:

Социалист-революционер отрицает, что государственная собственность может привести к чему-то, кроме бюрократического деспотизма. Мы видели, почему государство не может демократически контролировать производство. Демократически управлять и владеть производством могут лишь сами рабочие, посредством управленческих комитетов, которые сформированы путем выборов в рабочей же среде. Социализм будет в основе своей индустриальной системой; его избирательная система будет иметь индустриальный характер. Таким образом, люди, занятые общественной деятельностью и производством, будут напрямую представлены в местных и центральных советах общественной администрации. Таким путем власть делегатов будет осуществляться снизу вверх – от тех, кто выполняет работу и знаком с потребностями сообщества. На собраниях административно-производственных комиссий будут представлены все этапы общественной деятельности. В результате капиталистическое – политическое или географическое – государство будет заменено социалистическими административно-производственными комиссиями. Переход от одной социальной системы к другой будет социальной революцией. Политическое государство на протяжении всей истории означало управление людьми со стороны правящих классов; социалистическая республика будет управлять производством от имени всего общества. 11рсжнсс экономическое и политическое подчинение большинства меньшинству превратится в экономическую свободу для всех – т. е. в подлинную демократию²³.

Эти строчки взяты из книги «Государство: происхождение и функции», написанной Уильямом Полом в начале 1917 г., незадолго до самого либертарианского труда Ленина, «Государство и революция».

Уильям Пол был одним из основателей Британской коммунистической партии, а позже редактором партийного журнала. Довольно интересно, что его критика государственного социализма очень напоминает – я думаю – либертарианскую доктрину анархистов, особенно в вопросе исчезновения государства и его замены индустриальной организацией общества в ходе самой социальной революции. Прудон в 1851 г. писал, что вместо государства нужна организация производства, можно вспомнить много других подобных утверждений. Это, по сути, и есть фундаментальная идея революционеров-анархистов. Но важнее обилия таких заявлений то, что эти идеи несколько раз были реализованы в спонтанных революционных акциях, например в Германии и Италии после Первой мировой войны и в Каталонии в 1936 г.

Кто-то может возразить – я сам, например, – относительно той длинной цитаты, которую привел выше, что коммунистические советы есть естественная форма революционного социализма в индустриальном обществе. Они отражают интуитивное понимание того, что демократия по большей части имитируется, если индустриальная система контролируется какой-либо формой автократической элиты, будь то собственники, управленцы, технократы, руководящая партия, государственная бюрократия или тому подобное. В условиях авторитарного доминирования классические либеральные идеалы, выраженные также Марксом и Бакуниным и всеми настоящими революционерами, не могут быть реализованы. Иными словами, люди не будут свободны для познания и созидания, для полного раскрытия своего потенциала; рабочий останется жалким подобием человека, инструментом в производственном процессе, управляемом сверху. В этом смысле идеи революционного либертарианского социализма в индустриальных обществах прошлых пяти десятилетий были в тени. Преобладали идеи государственного социализма и государственного капитализма.

Но в последние годы началось интересное возрождение. Процитированный мною тезис Антона Паннекука взят из недавнего памфлета радикальной группы французских рабочих²⁴, а строки Уильяма Пола о революционном социализме приводились в статье Уолтера Кендалла, представленной на Национальной конференции по вопросу рабочего контроля в Шеффилде, Англия, в марте 1969 г.²⁵

Обе эти группы знаменуют важное общественное явление. В частности, я считаю, что движение рабочего контроля в Англии за несколько последних лет стало значительной силой. Оно включает в себя некоторые крупнейшие профсоюзы, например Объединенный профессиональный союз машиностроителей и литейщиков, который, кажется, второй по величине профсоюз в Англии и который сделал эти идеи своими принципами. Успешно прошло несколько конференций, и опубликованы наиболее интересные материалы. Параллельные процессы происходили и в континентальной Европе. События мая 1968 г. во Франции подстегнули растущий интерес к коммунизму советов и сходным идеям, равно как п к другим формам либертарианского социализма во Франции, Германии и Англии.

Принимая во внимание в целом консервативный склад нашего высокоидеологизированного общества, не приходится удивляться, что США эти течения в основном обошли стороной. Но ситуация может и поменяться. Разрушение мифологии холодной войны позволяет, по крайней мере, обсуждать некоторые из этих вопросов. И если сегодняшняя репрессивная волна получит отпор, если левые сумеют преодолеть свои суицидальные тенденции и построить деятельность на достижениях последнего десятилетия, проблема организации индустриального общества на истинно демократических принципах, с демократическим контролем на рабочих местах, так же как и в обществе, должна стать доминирующей интеллектуальной задачей для тех, кто живо интересуется проблемами современного общества. И со временем, когда, как я надеюсь, движение революционного либертарианского социализма приобретет массовый характер, разговоры неизбежно должны перерасти в действие.

Каким бы фантастичным и далеким от реальности ни казалось на сегодняшний день соединение концепций левого марксизма и анархизма под одной вывеской, как это сделал я, проигнорировав целое столетие противостояния марксистов и анархистов – начиная с антагонизма между Марксом и Энгельсом с одной стороны и, например, Прудоном и Бакуниным – с другой. В XIX в. их различия в подходах к государству были значительные, но до некоторой степени тактические. Анархисты были убеждены, что капитализм и государство должны быть уничтожены вместе. Энгельс в письме 1883 г., выражает свое неприятие этой идеи:

Анархисты ставят все с ног на голову. Они заявляют, что пролетарская революция должна начать с упразднения политической организации государства. Но единственная организация, которую пролетариат застает в готовом виде после своей победы, это именно государство... Правда, это государство требует очень значительных изменений, прежде чем оно сможет выполнять свои новые функции. Но разрушить его в такой момент – значило бы разрушить то единственное орудие, посредством которого победоносный пролетариат может использовать только что завоеванную им власть, подавить своих капиталистических противников и провести ту экономическую революцию общества, без которой вся победа должна была бы закончиться новым поражением и массовым убийством рабочих, как то было после Парижской коммуны²⁶.

Теперь, я думаю, будет справедливым сказать, что Парижская коммуна действительно воплощала идеи либертарианского социализма, анархизма, если угодно, и Маркс писал об этом с огромным энтузиазмом. Опыт Парижской коммуны на самом деле заставил его изменить свою концепцию роли государства и принять некоторые анархистские взгляды на природу социальной революции, как это явствует, например, из предисловия к изданию 1872 г. «Манифеста коммунистической партии»²⁷.

Итак, мы знаем, что Парижская коммуна была утоплена в крови, как и анархистские коммуны в Испании, уничтоженные войсками фашистов и коммунистов. Кто-то скажет, что революцию могла бы спасти диктатура. Однако я сильно в этом сомневаюсь. По крайней мере в случае с Испанией, как это видится мне, единственно возможную защиту революции могла обеспечить более последовательная либертарианская политика. Разумеется, это спорное утверждение и тема отдельной дискуссии, в которую я не хочу вдаваться сейчас. Но ясно как минимум, что после событий прошедшей половины столетия было бы крайне наивно игнорировать настойчивые предупреждения Бакунина о том, что «красная бюрократия» окажется «самой отвратительной, мерзкой, гнусной и самой опасной ложью нашего века»²⁸. В 1870 г. он писал: «Возьмите самого яростного революционера и посадите его на всероссийский престол или дайте ему власть диктатора, о которой так много мечтают наши зеленые революционеры, и он через год сделается хуже самого Александра Николаевича»²⁹.

В этом отношении Бакунин, к сожалению, оказался провидцем, и такого рода предупреждения многократно раздавались со стороны левых. Например, в 1890-е анархо-синдикалист Фернан Пеллутье вопрошал: «Неужели даже переходное государство, которое нам непременно понадобится, обязательно или неизбежно превратится в коллективистскую тюрьму? Неужели оно не может быть либертарианской организацией, которая сводится к нуждам производства и потребления, а все политические институты при этом отменены?»³⁰

Не претендуя на знание ответа на этот вопрос, я полагаю вполне очевидным, что если ответ не утвердительный, то шансы на подлинно демократическую революцию малы. Коротко и ясно, по-моему, охарактеризовал эту проблему Мартин Бубер: «Нельзя ожидать, что саженец, превращенный в дубинку, вдруг пустит корни и расцветет»³¹. Именно поэтому абсолютно необходимо, чтобы в Соединенных Штатах существовало мощное революционное движение, если мы, конечно, надеемся на возможность радикальных демократических социальных изменений в капиталистическом мире. Сходные соображения, думаю, справедливы и в отношении Российской империи. До самого конца жизни Ленин повторял «азбучную истину марксизма, что для победы социализма нужны совместные усилия рабочих нескольких передовых стран»³². Для этого требуется как минимум, чтобы внутренние силы препятствовали контрреволюционной интервенции из крупных центров мирового империализма. Только при таких условиях революция сможет отбросить собственные карательные государственные институты, по мере того как экономика будет переходить под прямой демократический контроль.

Подведем краткий итог. Я уже упомянул две исходные позиции для обсуждения государства: классический либерализм и либертарианский социализм. Идеологически они согласуются друг с другом в том, что функции государства репрессивны и что роль государства должна быть ограничена. Либертарианский социалист идет дальше, настаивая, что государственная власть должна быть уничтожена и заменена демократической организацией индустриального общества с прямым народным контролем над всеми институтами. И осуществлять этот контроль должны как те, кто участвует в работе этих институтов, так и те, кого она напрямую затрагивает. Так что можно представить себе систему рабочих советов, потребительских советов, общественных собраний, региональных федераций и т. д. с прямым и подлежащим отзыву представительством. Это значит, что представители ответственны за свои действия и подотчетны определенной и интегрированной социальной группе, интересы которой они представляют в более высоких общественных организациях. Такое устройство явно отличается от нашей системы представительства.

Энгельс Ф.

Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии

(Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 21, стр. 269-317)

Рассматриваемое сочинение[1] возвращает нас к периоду, по времени отстоящему от нас на одно человеческое поколение, но ставшему до такой степени чуждым нынешнему поколению в Германии, как если бы он был отдален от него уже на целое столетие. И все же это был период подготовки Германии к революции 1848 г., а все, происходившее у нас после, явилось лишь продолжением 1848 г., выполнением завещания революции.

Подобно тому, как во Франции в XVIII веке, в Германии в XIX веке философская революция предшествовала политическому перевороту. Но как не похожи одна на другую эти философские революции! Французы ведут открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто также с государством; их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко близки к тому, чтобы попасть в Бастилию. Напротив, немцы – профессора, государством назначенные наставники юношества; их сочинения – общепризнанные руководства, а система Гегеля – венец всего философского развития – до известной степени даже возводится в чин королевско-прусской государственной философии! И за этими профессорами, за их педантически-темными словами, в их неуклюжих, скучных периодах скрывалась революция? Да разве те люди, которые считались тогда представителями революции, – либералы – не были самыми рьяными противниками этой философии, вселявшей путаницу в человеческие головы? Однако то, чего не замечали ни правительства, ни либералы, видел уже в 1833 г., по крайней мере, один человек; его звали, правда, Генрих Гейне^{4}.

Возьмем пример. Ни одно из философских положений не было предметом такой признательности со стороны близоруких правительств и такого гнева со стороны не менее близоруких либералов, как знаменитое положение Гегеля: «Все действительное разумно; все разумное действительно»^{5}. Ведь оно, очевидно, было оправданием всего существующего, философским благословением деспотизма, полицейского государства, королевской юстиции, цензуры. Так думал Фридрих-Вильгельм III; так думали и его подданные. Но у Гегеля вовсе не все, что существует, является безоговорочно также и действительным. Атрибут действительности принадлежит у него лишь тому, что в то же время необходимо.

«В своем развертывании действительность раскрывается как необходимость». Та или иная правительственная мера – сам Гегель берет в качестве примера «известное налоговое установление» – вовсе не признается им поэтому безоговорочно за нечто действительное^{6}. Но необходимое оказывается, в конечном счете, также и разумным, и в применении к тогдашнему прусскому государству гегелевское положение означает, стало быть, только следующее: это государство настолько разумно, настолько соответствует разуму, насколько оно необходимо. А если оно все-таки оказывается, на наш взгляд, негодным, но, несмотря на свою негодность, продолжает существовать, то негодность правительства находит свое оправдание и объяснение в соответственной негодности подданных. Тогдашние пруссаки имели такое правительство, какого они заслуживали.

Однако действительность по Гегелю вовсе не представляет собой такого атрибута, который присущ данному общественному или политическому порядку при всех обстоятельствах и во все времена. Напротив. Римская республика была действительна, но действительна была и вытеснившая ее Римская империя. Французская монархия стала в 1789 г. до такой степени недействительной, то есть до такой степени лишенной всякой необходимости, до такой степени неразумной, что ее должна была уничтожить великая революция, о которой Гегель всегда говорит с величайшим воодушевлением. Здесь, следовательно, монархия была недействительной, а революция действительной. И совершенно так же, по мере развития, все, бывшее прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою разумность. Место отмирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно, чтобы умереть без сопротивления, – насильственно, если оно противится этой необходимости. Таким образом, это гегелевское положение благодаря самой гегелевской диалектике превращается в свою противоположность: все действительное в области человеческой истории становится со временем неразумным, оно, следовательно, неразумно уже по самой своей природе, заранее обременено неразумностью; а все, что есть в человеческих головах разумного, предназначено к тому, чтобы стать действительным, как бы ни противоречило оно существующей кажущейся действительности. По всем правилам гегелевского метода мышления, тезис о разумности всего действительного превращается в другой тезис: достойно гибели все то, что существует[2].

Эпикур

Главные мысли (*139*)

Текст приводится по изданию: Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983. С. 319—324. Перевод и комментарии М. Л. Гаспарова.

I. Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым. //В других местах он говорит, что боги познаваемы разумом, одни – существуя в виде чисел, другие – в подобии формы, человекообразно возникая из непрерывного истечения подобных видностей, направленного в одно место.//[1]

II. Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто.

III. Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе. (*140*)

IV. Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, – немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли.

V. Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко. У кого чего-нибудь недостает, чтобы жить разумно, хорошо и праведно, тот не может жить сладко.

VI. Чтобы жить в безопасности от людей, любые средства представляют собой естественные блага. (*141*)

VII. Некоторые хотят стать знаменитыми и быть на виду у людей, надеясь этим приобрести безопасность от людей. Если жизнь их действительно безопасна, значит, они достигли естественного блага; если не безопасна – значит, они так и не достигли того, к чему по природному побуждению стремились с самого начала.

VIII. Никакое наслаждение само по себе не есть зло; но средства достижения иных наслаждений доставляют куда больше хлопот, чем наслаждений. (*142*)

IX. Если бы всякое наслаждение сгущалось и со временем охватывало весь наш состав или хотя бы главнейшие части нашей природы, то между наслаждениями утратились бы различия.

X. Если бы то, что услаждает распутников, рассеивало страхи ума относительно небесных явлений, смерти, страданий, а также научало бы пределу желаний, то распутники не заслуживали бы никакого порицания, потому что к ним отовсюду стекались бы наслаждения и ниоткуда – боль и страдание, в которых заключается зло.

XI. Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу. (*143*)

XII. Нельзя рассеивать страх о самом главном, не постигнув природы Вселенной и подозревая, будто в баснях что-то все-таки есть. Поэтому чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы.

XIII. Бесполезно добиваться безопасности меж людей, если сохранять опасения о том, что в небе, под землей и вообще в бесконечности.

XIV. Безопасность от людей до некоторой степени достигается с помощью богатства и силы, на которую можно опереться, вполне же – только с помощью покоя и удаления от толпы. (*144*)

XV. Богатство, требуемое природой, ограниченно и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности.

XVI. Случай мало имеет отношения к мудрому: все самое большое и главное устроил для него разум, как устраивает и будет устраивать во все время его жизни.

XVII. Кто праведен, в том меньше всего тревоги, кто неправеден, тот полон самой великой тревоги. (*145*)

XVIII. Наслаждение плоти не увеличивается, а только разнообразится, если устранить боль от недостатка. Наслаждение же мысли достигает предела в размышлении о тех и таких вещах, которые прежде доставляли мыслям наибольший страх.

XIX. Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом.

XX. Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное. А мысль, постигнув пределы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нуждается. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья. (*146*)

XXI. Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко избыть боль от недостатка, сделав этим жизнь совершенною; поэтому он вовсе не нуждается в действиях, влекущих за собою борьбу.

XXII. Нужно держать в виду действительную цель жизни и полную очевидность, по которой мерятся мнения, – иначе все будет полно сомнения и беспорядка.

XXIII. Если ты оспариваешь все ощущения до единого, тебе не на что будет сослаться даже когда ты судишь, что такие-то из них ложны. (* 147*)

XXIV. Если ты попросту отбрасываешь какое-нибудь ощущение, не делая различия между мнением, еще ожидающим подтверждения, и тем, что уже дано тебе ощущением, претерпеванием и всяким образным броском мысли, то этим праздным мнением ты приведешь в беспорядок и все остальные чувства, так что останешься без всякого критерия. Если же ты, напротив, станешь без разбору утверждать и то, что еще ожидает его, то и тут не избежишь ошибки, потому что так и останешься в сомнении при всяком суждении о том, что правильно и что неправильно.(*148*)

XXV. Если ты не будешь всякий раз сводить каждое действие к естественной конечной цели, а будешь и в предпочтении, и в избегании отклоняться к чему-нибудь иному, то поступки твои не будут соответствовать словам.

XXVI. Все желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, не являются необходимыми: побуждение к ним легко рассеять, представив предмет желания трудно достижимым или вредоносным.

XXVII. Из всего, что дает мудрость для счастья всей жизни, величайшее – это обретение дружбы.

XXVIII. То же самое убеждение, которое внушило нам бодрость, что зло не вечно и не длительно, усмотрело и то, что в наших ограниченных обстоятельствах дружба надежнее, всего. (*149*)

XXIX. Желания бывают: одни – естественные и необходимые; другие – естественные, но не необходимые; третьи – не естественные и не необходимые, а порождаемые праздными мнениями. //Естественными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, которые избавляют от страданий, например, питье при жажде; естественными, но не необходимыми – те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают страдания, например, роскошный стол; не естественными и не необходимыми – например, венки и почетные статуи. //

XXX. Естественные желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, но в которых есть напряженное стремление, происходят от праздных мнений; и если они рассеиваются с трудом, то это не из-за естественности их, а из-за человеческого праздномыслия. (*150*)

XXXI. Естественное право есть договор о пользе, цель которого не причинять и не терпеть вреда.

XXXII. По отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправедливости, -точно так же, как и по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда.

XXXIII. Справедливость не существует сама по себе; это – договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается. (*151*)

XXXIV. Несправедливость не есть зло само по себе; это -страх от подозрения, что человек не остается скрытым от тех, кто карает за такие его действия.

XXXV. Кто тайно делает что-нибудь, о чем у людей есть договор, чтобы не причинять и не терпеть вреда, тот не может быть уверен, что останется скрытым, хотя бы до сих пор это ему удавалось десять тысяч раз: ведь неизвестно, удастся ля ему остаться скрытым до самой смерти.

XXXVI. В целом справедливость для всех одна и та же, поскольку она есть польза во взаимном общении людей; но в применении к особенностям места и обстоятельств справедливость не бывает для всех одна и та же. (*152*)

XXXVII.       Из тех действий, которые закон признает справедливыми, действительно справедливо только то, польза чего подтверждается нуждами человеческого общения, будет ли оно одинаково для всех или нет. А если кто издаст закон, от которого не окажется пользы в человеческом общении, такой закон по природе уже будет несправедлив. И если даже польза, содержащаяся в справедливости, теряется и лишь на некоторое время соответствует нашему о ней предвосхищению, то в течение этого времени она все же будет оставаться справедливостью, – по крайней мере для тех, кто смотрит на существо дела и не смущается пустыми словами. (*153*)

XXXVIII. Где без всякой перемены обстоятельств оказывается, что законы, считающиеся справедливыми, влекут следствия, не соответствующие нашему предвосхищению о справедливости, там они и не были справедливы. Где с переменой обстоятельств ранее установленная справедливость оказывается бесполезной, там она была справедливой, пока приносила пользу в общении сограждан, а потом перестала быть справедливой, перестав приносить пользу.

XXXIX. Кто лучше всего умеет устроиться против страха внешних обстоятельств, тот сделает, что можно, близким себе, а чего нельзя, то по крайней мере не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется, насколько это выгодно.

XL. Кто смог достичь полной безопасности от соседей, те, полагаясь на нее с уверенностью, живут друг с другом в наибольшем удовольствии и, насладившись самой полной близостью, не оплакивают, словно жалея, того, кто умирает раньше других.

Приложение

Кратко о философии XX столетия

К началу XX столетия сложились новые условия развития философской мысли. Рост индустриального производства, классовое и имущественное расслоение общества, мировые войны, революционные движения способствовали дегуманизация культуры и искусства, определяли собой изменения в мировоззрении, в способах философствования.

Философия переживала новый этап своего становления в кризисную эпоху, при нарастании иррациональности общественной жизни, росте могущества развитых государств, мировых войнах, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем поглощении тотальностью социума человеческой индивидуальности. Опасение за свое будущее оказалось чревато серьезной внутрифилософской переориентацией. Многие выдающиеся философы иррациональность общества пытались объяснить через аналогичные свойства самой человеческой природы, имеющей глубинные и вечные, «как сама жизнь» корни. Появляются такие философские учения как «философия жизни» и «экзистенциализм».

Многие философы начала 20 века главной угрозой для культуры своего столетия считали утрату человечности как таковой. Кроме того, на современной стадии развития философии ярко проявилась ее плюралистичность (множественность). Возникают самые разнообразные варианты решения конкретных философских проблем, заставляя философов вступать в диалог, а не отворачиваться друг от друга в силу разности принципов, методов и подходов.

Важной проблемой новейшей философии стала проблема научной рациональности и рациональности в целом. Первичен ли Логос, Разум, или он дополнителен к Мифу, мифологическому, образно-художественному взгляду на мир? Философы разделились по двум полюсам: учения рационалистически ориентированные, с одной стороны (от лат rationalis – разумный), а с другой – те, для которых характерны, напротив, иррационалистические установки. Среди первых преобладают сциентистские ориентации (лат. scientia – знание, наука), среди вторых – антисциентистские. Сциентизм проявляется как мировоззренческая установка на то, что научное знание есть наивысшая культурная ценность (к ним относятся позитивизм, неопозитивизм, постпозитивизм). Этой позиции противостоит антисциентизм – философская ориентация, основанная на широкой критике науки (это экзистенциализм, философия жизни). Одним из новых модных противостояний науке стал постмодернизм. Подробнее об указанных течениях студенты могут прочитать в указанной в библиографическом списке литературе.

Высокая степень динамизма философских идей, самокритичность, поиск синтеза между наукой, философией и религией – главные отличительные черты современной западной философии.

О русской философии

Надо сказать, что русская философия испытала в своем развитии действие ряда неблагоприятных условий. Были времена крайнего разорения русской культуры. Веками притеснялось свободомыслие, отчасти под диктатом православной церкви, но также под давлением русского самодержавия. На протяжении длительного времени отсутствовало гражданское общество и подавлялось общественное мнение. Профессия самоопределяющегося философа в России практически не существовала.